后現(xiàn)代哲學他者思維啟示

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后現(xiàn)代語境中的翻譯遠非語言的簡單轉換，作為一種文化政治實踐，翻譯成了一場沒有硝煙的戰(zhàn)爭，翻譯區(qū)(translationzone)成了各種勢力的角力場所。文化，正如奧恩斯坦所言，在現(xiàn)代世界體系中成為了意識形態(tài)的戰(zhàn)場(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld－system)［1］31。當今，隨著文化全球化的進一步深化，普遍主義和文化同質化的趨勢日益明顯，文化霸權隨處可見。但隨著文化危機和身份焦慮感的增強，去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸權的訴求也日益高漲，凸顯“他者”的思維模式業(yè)已形成。這種思維模式深刻影響了翻譯研究的發(fā)展。翻譯史是文化史，是一部與文化“他者”相遇的歷史，那么，研究文化“他者”如何被書寫、被表征是一種文化政治意識的體現(xiàn)，其意義深遠。

一、對文化“他者”的兩種立場

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相對于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他異性”(alterity)。牛津英語詞典中，“他異性”指的是“不同、成為他者的一種狀態(tài)”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后現(xiàn)代語境中，“他異性”包含了尊重“他性”的倫理訴求［2］6，是后現(xiàn)代思想家反思、批判現(xiàn)性的一種話語方式，有其道德和政治意義。Simon(1996)認為，對文化“他者”的立場有兩種:(1)色欲化的，認為他者僅僅是主體某種欲望和情緒的投射，是“另我”(alterego)。這樣，“自我”就作為主體、普遍性、同化、整體而出現(xiàn)，而“他者”作為客體、異己、特殊性、差異而出現(xiàn)，是附屬的、次等的。(2)倫理化的，體現(xiàn)了“自我”對“他者”的責任與義務，這樣的一種“自我———他者”關系破除了傳統(tǒng)上的等級次序，“他者”是絕對的“他者”，是不能還原、同化為“自我”的［3］130－132。

(二)現(xiàn)代性與“色欲化”“他者”

鮑曼認為，“他者”是現(xiàn)代性的產物［4］7。因為在現(xiàn)代以前，是一個沒有“反思性”的世界，神統(tǒng)治一切，沒有認同的自覺和身份疏離的焦慮，因此，也就沒有“他者”的范疇。而自文藝復興以來，西方世界建構了一種理性文化(鮑曼語)，即追求人為的、理性的現(xiàn)代完美秩序，排斥混亂，把不符合建構理性秩序要求的其他事物“他者化”，這樣那些與“我性”、“相同性”不同的代表否定價值的“他性”、“相異性”等必將鏟除或重整、同化，即對他者去合法化［5］1。而這種“總體化”、“同一化”、“本質化”的現(xiàn)性，如福柯所言，是一種壓迫性的力量。所以，現(xiàn)代性過程也是“大屠殺”、“清潔化”、“消融”“他性”的過程，處處彌漫著暴力的痕跡。當然，即使在現(xiàn)性的重壓下，“他性”也從未銷聲匿跡，矛盾性、偶然性是伴隨秩序性、普遍性共生的，“他性”以各種方式呈現(xiàn)出來的“抵抗”話語貫穿始終。在質疑“同一邏輯”、訴求“差異性”的后現(xiàn)代哲學思潮的運動中，“他者”問題得以“前景化”，“他者”思維模式業(yè)已形成。

(三)后現(xiàn)代性與“倫理化”“他者”

1．后現(xiàn)代哲學的“他者”思維“他者”思維是后現(xiàn)代哲學的主要特征，是哲學家們用來批判“人類學主體主義”(福柯)、解構“邏各斯中心主義”(德里達)、遺棄“宏大敘事”(利奧塔)、構建“他者”倫理學(列維納斯)的理論資源和話語實踐之一。福柯站在后現(xiàn)代主義立場上，認為現(xiàn)性是一種壓迫性的力量，在權力的介入下對瘋狂、性行為等進行“他者化”知識的生產。他秉著尊重差異的訴求，采用系譜學的方法展開對“異”的追求，否棄“同一”邏輯，旨在“打破中心”，從而使人們確立差異意識，即認識到:“我們是差異。我們的理性是話語的差異，我們的歷史是時間的差異，我們的自我是面具的差異。”［6］198德里達基于索緒爾的“差異”原則，從解構的立場，提出了“延異”策略，以此來反對同一性和本源性。他認為，“延異”即為延遲，是根本的差異，符號的意義就是在差異的游戲中始終被擱置，被延誤，被閑置的，其意指行為(sig-nification)也始終在差異游戲中產生張力，無限播撒和延伸的。延異也是一切存在者的原初的存在方式，它既不能被消解，也不能被揚棄［7］。而無論“延異”還是“意指行為”，都要由文本或主體間性，隱約指向“他者”，“每一個他者”都是充滿了完全、絕對、鮮明、無限的“他異性”(alterity)，是“全然的他者”(thewhollyother)。正是這種“絕對的差異性”、自我與他者之間的絕對的他異性才是意義產生的源泉。這正如維特根斯坦所言，“世界的意義注定是在世界之外。”［8］94利奧塔，后現(xiàn)代哲學思考“差異”的主將，對現(xiàn)性和總體化的傳統(tǒng)哲學展開了激烈的批判。他認為，現(xiàn)代性的合法性理據(jù)來源于“元敘事”，即一些形而上學理念。這些“元敘事”之所以合法，是因為它們被認作是普遍適用的、對人類具有指導意義。鑒此，具有普遍性價值的理念是現(xiàn)代性合法的理據(jù)［9］212。而在“元敘事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍價值而被排除在外，“他者”的地位是附屬的，與自我是一種“主奴”關系，在這樣的哲學框架內，“差異”在合法化的宏大敘事中被“同化”或抹去。隨著元敘事本身發(fā)生信仰危機，現(xiàn)代性的合法性受到質疑。利奧塔從多方面解構了現(xiàn)代性的知識規(guī)則，確立了后現(xiàn)代的語言游戲規(guī)則。他認為，知識只是一種“語言游戲”，各種語言游戲之間只具有“家族相似性”，而不具有內在的同一性。因為語言是無限生長和豐富著的，故語言游戲本然地歡迎異質性和非同一性。為此，要反對元敘事和基礎主義;要回避宏大的合法化圖式;要向“總體性開戰(zhàn)”，就需擁護異質性、多元性，激活差異性且為差異性正名，以差異哲學、悖論邏輯取而代之。總之，利奧塔反對任何絕對性、普遍性的存在。

2．勒維納斯的“他者”倫理學深受后現(xiàn)代哲學“他者”思維的影響，列維納斯通過反思、批判現(xiàn)象學的有關“他者”學說，形成了對他者問題的獨特理解。他認為“他者”是“徹底的他者”、“無限的他者”或“絕對的他者”。其特點是“他者”絕不能還原為“自我”或“同一”。“他者”的唯一內容就是“他性”、“相異性”，是超越“自我”、外在于“自我”的，與我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《總體與無限》中，他站在倫理的立場反對本體論存在的立場，提出“倫理學是第一哲學”的命題。而倫理最終指向的是“他者”，是“自我”對“他者”的責任和義務。正如德里達所說，列維納斯在《總體與無限》里展示給我們的是他的偉大的“好客”原則(hospitali-ty)，而好客意味著歡迎他者、陌生人，把陌生人的他性看做是絕對的他性，而不是在自我翻版［10］21－23。為了顛覆西方長期以來的“自我”壓制“他者”的學說，他把優(yōu)先性給予了他者，甚至犧牲自我而向他者張開雙臂。為了限制單一邏輯的個人主義，反對挪用或在同一性(sameness)和差異性(difference)范疇內同化“他異性”(alternity)，他強調主體之間的交互性。所以，從這個意義上說，列維納斯的“他者”倫理學是后現(xiàn)代的，這對全球化中隱含的普遍主義暴力和文化霸權提出了警鐘，為異質化與反霸權、為多元文化、民族文化提供了哲學理據(jù)，為文化“他者”的流通、生產與消費提供了指南。

3．對后現(xiàn)代哲學“他者”思維的反思后現(xiàn)代性在于解構那種本體論存在的思維方式，從內部置入“他者”，反對普遍主義的暴力，樹立他異性倫理觀(anethicsofalterity)。然而，我們對后現(xiàn)代思潮須加以批判性反思。后現(xiàn)代思潮促使了文化“他者”的凸顯，為他異性倫理提供了理論依據(jù)，但同時過于夸大差異。凸顯“差異”并不是要以消滅“相同性”為代價，自我與他者絕非截然對立，我們既要反對差異“本體化”或“自然化”，同時又要警惕差異“夸大化”，既要反對歐洲文化中心主義對文化“他者”的同化，又要反對那種文化不可通約性，極端的“他者”觀。尤其是在全球化語境下，不同文化之間要加強互動和對話。只有這樣，才能重建世界文化秩序。

二、趨向文化“他者”的翻譯

在翻譯過程中，如何使異質他者具體化?是“靜默”或“抹去”、“同化”，還是凸顯原文中“他者的絕對他異性”?由于對他者的文化焦慮和矛盾心理，文化“他者”的翻譯旅程布滿荊棘。雖然要去除翻譯的政治(depoliticize)是很難的，文化霸權主義和翻譯暴力隨處可見，但是為了抵制文化霸權和文化“同質化”，重構世界文化地圖，解構文化定型化，文化翻譯者應該借鑒后現(xiàn)代哲學的“他者”思維，樹立一種趨向文化“他者”翻譯的“差異”倫理。因為正如伯曼所言，翻譯的本質是要把“他者”當作“絕對的他者”來接受，擁抱“他者”(embracingtheOther)［11］4。可喜的是，趨向“他者”的翻譯話語早已萌芽，并與“我族主義中心”主流翻譯話語及實踐相抗衡。早在施萊爾馬赫之前，歌德在《維蘭德的兄弟般的記憶》［12］13中就已暗指翻譯有兩種方法:把外國作者帶到我們這邊和我們主動去體驗具有異域色彩的外來文本。之后，施萊爾馬赫(1813)在《論翻譯的不同方法》中，明確提出了處理“異質性”文本的兩種方法:一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者;另一種是盡可能不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者［13］74。之后，伯曼(AntonieBerman)提出了“翻譯倫理”，并建立了趨向“他者”翻譯倫理學。1984年初，在反思和批判西方翻譯界長期以來以“意義的傳達”為中心的翻譯思想的基礎上，他提出了“翻譯倫理”，并出版了《異的體驗———德國浪漫主義時代文化與翻譯》。他認為西方的翻譯傳統(tǒng)大多表現(xiàn)為一種“我族中心主義”的傾向，翻譯與原文缺乏契約關系，過渡詮釋，如再創(chuàng)造的文本，原文的異域色彩全無。為了反對這種我族中心主義的、順暢式的翻譯，他借鑒列維納斯的“他者”倫理學，認為翻譯的倫理在于面臨“他異性考驗”時，譯者應該在目的語語言和文化中把“他者”當作“絕對的他者”來接受，不可在“自我”的范疇內同化“他者”。他認為所有關于翻譯倫理的認識都必須以“通過譯文得到體現(xiàn)的本土和域外文化(foreigncultures)之間的關系”為基礎。好的翻譯是那種力圖通過在譯文中“打開缺口，引起對話，促成雜交，實現(xiàn)去中心化”等手段，強迫本土語言文化將外源文本的外異性記錄下來，最大限度地抑制自己的種族中心主義傾向。而壞的翻譯以“達意”(transmissibility)為掩飾，“系統(tǒng)地消除外源作品(foreignwork)的怪異性(strangeness)”，促使在本土文化中形成一種針對域外文化的種族中心主義態(tài)度。好的翻譯則“集納了各種異化傾向”，通過在譯文中提供與源文本的某種對應，“使譯入語言發(fā)展得更大、更廣、更加豐富多彩”。而壞的翻譯不僅對譯文采取了一種“徹底歸化”策略，而且還掩蓋了自己在實行這一策略時對外源文本所動的各種“操控手段”(manipulations)［14］130。所以，伯曼這種“尊重差異”的翻譯倫理對如何認識自我(同一)與他者(異質性)的關系，對警惕“他者”被工具化，被“利用”的危險，對凸顯文本的絕對異質性(他者)都有很大的意義。深受本雅明和伯曼的影響，韋努蒂深化了對翻譯文化他者的認識，并在《翻譯之恥》(1998)中提出了“差異的倫理”。他從語言文化體系之間的關系、翻譯行為的性質以及譯者在其中所扮演的角色等三個方面闡明了研究翻譯倫理的絕對必要性。他認為“順暢式”或“透明式”譯法都是意識形態(tài)的產物，挪用、操控文化“他者”是英美文化霸權的體現(xiàn)。為此，他提出“阻抗式的”“異化”的翻譯策略來抵抗文化霸權。他認為翻譯不是“同一性”的倫理，而是“差異的”倫理。“好的翻譯就是用譯入語來表現(xiàn)異域文本的異域性。”［15］81所以，在如何處理霸權或主流文化與附屬文化的關系時，韋努蒂極力反對文化帝國主義和文化“同一化”，大力提倡保留源文本的“他異性”。這對反對翻譯暴力，顛覆文化之間的不對稱關系有著重大的理論和現(xiàn)實意義。當然，差異是翻譯存在的基礎，但不是翻譯的全部，我們要持一種辯證的態(tài)度，警惕狹隘的文化民族主義，包容文化“他者”，加強文化對話。

三、結語

翻譯在語言再生產和維系文化、政治或經(jīng)濟霸權和反霸權的關系時，必將涉及到翻譯的倫理問題［16］。后現(xiàn)代哲學的“他者”思維和列維納斯的“他異性”倫理為樹立趨向文化“他者”翻譯的“差異”倫理提供了哲學理據(jù)。凸顯文化“他者”，保持“異質性”有利于抵抗文化霸權和文化帝國主義、重構世界文化秩序。然而，正如莫偉民所言，凸顯“他者”并不是要讓“差異”取代“同一”，而是要恢復“差異”、“異者”、“他者”的正當?shù)匚唬褜儆凇安町悺钡囊磺羞€給“差異”。“同一”與“差異”的關系并非簡單的前者“同化”后者，或者后者“異化”前者［17］。在跨文化交流中，我們要跨越“自我”與“他者”的陳腐劃分，廢除“自我”中心化，承認、擁抱差異，推動“自我”與“他者”的平等對話，重構“沙拉”大拼盤，而非“大熔爐”的世界文化局面。