哲學的主題論文

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提要：本文指出，新左派的“自由主義現代性理論替代論”，以及新右派（哲學基要主義）的“現代性理論放棄論”，都不能為現代性問題提供真正的討論平臺。本文通過哈貝馬斯與盧曼、羅爾斯與福柯的論辯，勾勒出現代性哲學的基本視域：1、在與新保守主義的論辯中，哈貝馬斯將自己的立場界定為關于現代性的可批判理論；2、在與新自由主義的論爭中，哈貝馬斯將自己的態度界定為關于現代性的應批判理論；3、在與后現代主義的論戰中，哈貝馬斯將自己的方法界定為關于現代性的更為合理的批判理論。相應地，本文論述了現代性哲學的三個基本主題：1、現代性的哲學基礎或哲學奠基問題；2、現代性的自我確證或正當性論證問題；3、現代性的動力機制問題。

關鍵詞：現代性哈貝馬斯新保守主義新自由主義后現代主義

一、中國語境中的現代性問題

圍繞“現代性”問題展開的學術話語已在20世紀的最后幾年產生了新一輪問題。這些問題雖然覆蓋了原先的爭論（諸如“激進”與“保守”、民族主義與全球化）1），卻并沒有改變原有的格局。被冠以“自由主義與新左派”之名的論爭2），仍然是在“現代性”這一大標題下進行的。爭論雙方分別動用了歐美“現代性理論”內部的兩大資源——自由主義與新左派，試圖解決中國語境中的“現代性問題”。這當中，汪暉《當代中國的思想狀況和現代性問題》與《關于現代性問題答問》等文對于揭示現代性的“內部沖突結構”作了可貴的努力。這些文章的某些結論性意見事實上終結了“后學”與被汪暉稱為“啟蒙主義者”的某些爭論：“現代性是一個存在著內部沖突的結構。這在一方面說明對于現代性的反思和批評是從現代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時間的軸線上批判現代性經常是無效的。……中國的‘后現代主義者’常常覺得他們置身于歷史之外，可以從現代性的外部對現代性進行批評，所以就有了‘從現代性到中華性’或‘從現代到后現代’這樣的時間敘事；而自以為是的‘啟蒙主義者’又常常不了解現代性本身的內在緊張，一股腦兒地擁抱現代性，喪失了起碼的反省能力”3）。但是，汪暉似乎不應將批評矛頭僅僅指向對現代性采取較為單純理解的所謂“啟蒙主義者”，從而回避來自老道持重的當代自由主義理論的挑戰。也許意識到這一點，汪暉才有了為《文化與公共性》所作的長篇導論。在這一《導論》中，汪暉概述了當代自由主義理論內部的爭論，然后得出結論說：“當代自由主義沒有能力在一個同質化與異質化相互交織的世界里提供普遍主義的權利理論，我們必須重新回到歷史的復雜關系中分析‘公共性’喪失的歷史原因，理解‘公共性’與‘差異性’的相關關系，并提供平等政治的新視野”4）。汪暉的這一結論顯得相當武斷。當代自由主義并不是沒有意識到自身的種種困難，但是這些困難尚不足以說明自由主義應當被一種更有說明力量的“普遍主義權利理論”來替代。事實上，當真能夠替代的話，現代性就不再是什么“內部的沖突結構”了。

與汪暉對當代自由主義內部之爭作了否定性描述，然后“一股腦兒地擁抱”——借用汪暉自己的用詞——從布羅代爾到沃勒斯坦、從德里克到阿帕杜萊的左派理論不同，劉小楓的做法顯得較有策略。在《現代性社會理論緒論》中，劉小楓提出：“歐美的社會理論在基本構架和實證研究兩個方面均已有極為豐富的積累。建構中國的社會理論，既不可能撇開這些積累，也不應僅限于譯述和套用，帶著中國問題進入西方問題再返回中國問題，才是值得嘗試的思路。……我關心的是，如何讓中國的現代性經驗參與社會理論的修葺，從而推進對困擾現代思想的現代性問題的把握”5）。這樣一來，歐美現代性社會理論全部或明或暗地被嵌入對中國問題的分析背景中，而歐美諸社會理論內部的自洽問題，與不同流派、不同作家之間的競爭問題，也就一并退到了次要位置。因為，問題已經轉移：不是歐美社會理論中哪一派有理，哪一派無理，而是，在中國問題面前，所有那些理論都成為反思與修葺的對象！應該說，無論是觀照問題的學術視野，還是提出問題的理論高度，《緒論》都達到了相當的水平。

然而，正如在汪暉那里，“現代性”是在同一個大標題下得到討論，如“現代性問題”和“中國的現代性問題”這樣的表述，從而容易得出一些扁平的結論；劉小楓也在“現代性的社會理論”這一總名下展開論述。雖然劉氏劃分了現代性的三個問題域：現代化題域——政治經濟制度的轉型；現代主義題域——知識和感覺之理念體系的變調和重構；現代性題域——個體－群體心性結構及其文化制度之質態和形態變化6）。但縱觀《緒論》，其“現代性社會理論”內容不僅涉及政治經濟－現代化題域，而且涉及知識和感覺之理念體系－現代主義題域（如第四部分《審美主義與現代性》）。再看第二部分《現代性問題的累積》，其中所謂“現代性問題”更是包容近代民族國家、資本主義經濟、法律、科技、藝術、哲學和倫理等等，已大大超出劉氏自己劃定的現代性題域范圍。前面說過，這種將現代社會或劉氏所謂“現代現象”的幾乎所有問題都納入一個討論框架的做法，極易得出關于“現代性”的某種總括性結論，而不管這個結論會是什么。

在《緒論》中，由于倡導，或者更確切地說，由于重申一種知識社會學的客觀立場，劉氏很好地將其關于現代性的總括性結論隱藏在較為嚴密的知識學梳理中，但是稍作留意便不難發現，在這些表面上縝密而客觀的描述中，個體的情緒化發作就像一顆深埋著的定時炸彈，隨時都有引爆的危險。《審美主義與現代性》是其中最值得細味的篇什。本篇開端，劉氏許諾將要討論的問題是：“當現代現象呈現為或被界定為審美性時，意味著什么？”回答是：“審美性乃是為了個體生活在失去彼岸支撐后得到此岸的支撐”7）。以審美代宗教的浪漫主義陳舊主題，被劉氏天才地賦予了現象學描繪的新穎性，他以時裝秀為題說道：“身體成為享用性的在世者，不再是在世的負擔，而是唯一值得贊美的在者。服裝轉變為時裝，不斷變換，日新月異，身體在質體上總是這一位，它不可剪裁、不可置換。過去關于身體禁忌的話語、戒律都被（時裝舞臺上的）身體凱旋式的扭行踩碎：天堂、來世、永恒之理念在生活感覺中的優位性被身體的優位性置換了：人身的意義和目的并不重要，重要的是，我的身體在此世舞臺上行走過”8）。

如果說，劉氏對于“現代性”所持的總括性與情緒性結論在《緒論》中尚隱藏著的話，那么，在他最近的一組文章中，這種一度被壓抑下去的情緒終于以“負氣”的形式得到了一次性總喧泄。劉氏突然，或者說，“驀然回首”，在中西思想史上搜索到一個平行的“兩千年不傳之秘”：中國的廖平與西方的列奧·斯特勞斯；經由廖平，中斷了兩千年之久的孔子血脈，終得以流傳9）；經由斯特勞斯，“隱微了”兩千年之久的柏拉圖真經，終得見天日10）。社會科學的層層方法論枷鎖和知識社會學的客觀距離的鐐銬終于被打碎，現在，可以其樂融融地回到哲學乳娘的懷抱了；而那些居然還在哲人王的理想國城門外徘徊的社會科學工作者則成了多么可憐的“棄兒”11）。因為哲學已是哲人王或素王為生民立法的行為，不僅《緒論》中的“中國問題”早已棄如蔽屨；而且哲學從來不是“有用的”學問，只有自由民主的現代性社會理論才會去關心自由與民主這類“問題”。當哲學不再致力于解決民眾的問題，而成為菁英分子的解經術或“知圣之道”時，哲人就發明“微言大義”法12）。而當政治哲學的古典形式（柏拉圖與孔子）尚未得到恰當的“解經”之時，實證主義與相對主義的現代性社會理論又談何正當性！“所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅”13）。這大概就是劉氏對“現代性”所下的最后判詞。

從全球化理論與世界體系論出發吁請國人追問“為什么……對于民族國家與大資本之間的關系保持沉默”14）的新左派之自由主義現代性理論替代論，跟劉小楓最近爆發出來的某種哲學基要主義（Philosophicalfundamentalism）15）與尼采式貴族英雄主義的混合的現代性理論放棄論，似乎都不可能就所謂“中國現代性問題”，或一般意義上的“現代性問題”提供較為細致與平實的討論平臺。如果我們真的想就“現代性”這回事，或就圍繞著現代性問題已經建構起來的現代性話語提供一種適當的分析，那就既不能糾執于理論的黨派之爭，也不能對所有不是哲學的古典形式的現代性理論采取賭氣式的一概抹殺。

二、現代性哲學的基本視域

籠而統之地提“現代性問題”沒有意義；總括性的“現代性理論”也無法成立。關于現代性的討論必須被奠立在不同的有效性層面上。而這一點，也許恰恰就是現代性的表征之一。如果說，康德提出了決定現代性文化的基本領域的劃分原則，那么，黑格爾則提供了對分裂的現代性文化的綜合嘗試。黑格爾認為，在“哲學”中，現代性的分裂得以揚棄。一般看來，黑格爾意義上的“哲學綜合”的本體論性質已不大為人們所看重，但至少，哲學仍維護著它的功能，也就是說，哲學保留著在抽象的（或一般的）水平上在各別的領域之間進行對話的能力。不獨各別領域中的對話需要哲學，哲學自身也在對話中持守。在這個意義上，我們不妨以哈貝馬斯與現代性哲學中三位有代表性人物之間的對話，來勾勒出現代性哲學的基本視域。

1、系統抑或生活世界：盧曼－哈貝馬斯之爭的實質

我們知道，哈貝馬斯超越主體中心理性（subject-centeredreason）的交往理性（communicativereason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖論（從黑格爾左翼到早期法蘭克福學派），也為了避免自我指涉的理性批判的那些削平（從尼采到福柯的后現代主義）。但是，在另一條戰線上，交往理論不得不對付另一種競爭的方法論：以盧曼為代表的“系統理論”。哈貝馬斯的交往理性概念完全建立在“理想的言談情境”以及“商談倫理”中的基礎概念“共識”之上。盧曼首先就對哈氏的這一基礎概念發難。他說：“一種為了作為一個整體的社會的、關于什么是共識功能，以及什么樣的共識功能是有效的問題，回答起來是困難的，事實上是不可能得到回答的；被當作共識功能來使用的東西，其實是一種被認知到的臨時安排（provisionalarrangement）的形式。”盧曼在一個腳注中將“臨時安排”闡述為：“正是胡塞爾哲學的別出心裁的決定，通過給予其‘生活世界’之名，賦予這一臨時安排以一種具體的、先驗的、完全有效的基礎的地位”16）。

對此，哈貝馬斯反駁道，胡塞爾的先驗論遺產對各種版本的社會現象學可能都意味著一種負擔；但是交往理論中的生活世界概念已經從先驗哲學的束縛中解脫出來。在哈氏那里，“生活世界”不是先驗意義上的“共同被給予”（co-given），而是互動的參與者相互界出的“共同視界”（co-horizon）。互動的參與者不能施行有效的協調的言語行為，除非他們將一種主體際地分享的生活世界賦予卷入其中的任何人。對那些以第一人稱單數（I）或復數(we)，帶著一種定向于相互理解而行動的人來說，每一個生活世界都構成一種意義關聯與指稱關系的總體性。而相互沖突的不同的生活世界并不是在沒有任何相互理解的情況下彼此孤立地站在一起的。這些不同的視角追隨著它們對普遍性的要求，并且勾勒出它們之間的差異，直到它們的理解視域相互“融合”（正如伽達默爾所說的那樣）。于是：即使現代的、在很大程度上已經消解了中心的社會，還在它們的日常交往行為中維持著一種自我理解的虛擬中心(avirtualcenterofself-understanding)，從這樣一個中心出發，甚至功能上特殊化的行動系統仍然保持在直覺可以抵達（intuitivereach）的范圍內，只要它們并沒有越出生活世界的境域。當然，這一中心是一種投射，但它是一個積極的投射。總體性的多中心的投射——這些中心彼此參與、沖突與不合作——生成了競爭的中心。甚至集體認同也在譯解之流中來回奔波，而且事實上更適合于一種易碎的網絡之形象，而不是自我反思的穩定的中心的形象17）。

這樣，哈貝馬斯指出，被盧曼稱作“社會整體的共識功能”的東西是依賴于語境的，并且是可錯的——事實上確是臨時的。但是這一就作為一個整體的社會來說是反思的知識的東西，的確是存在著的。只是到現在，由于公共領域的更高水平的主體際性，人們才不再滿足于由一種較高水平的主體提出的自我反思的尖銳的批評標準。當然，這樣一種自我理解的中心對一個要對自己施加影響的社會來說是不充分的；為了這一目的，它還需要一個可以從公共領域獲取知識與沖動并把它們轉化為行動中心的操縱的權威。這涉及到哈氏的“生活世界”與兩個“亞系統”（以權力為操縱媒介的政治系統與以金錢為操縱媒介的經濟系統）之間的沖突與平衡的問題。此是后話。但對目前的討論來說，重要的是，哈貝馬斯指出，現代社會確實有一個“中心”這一點似乎已無可懷疑，盡管這個中心已不再是鏡像式直線反射的“反思中心”，而無寧是多中心形成的相互競爭的“網絡式中心”。

但是，從盧曼的系統理論的觀點看，只有亞系統在發展任何像自我意識那樣的東西，而且它們這樣做，只是出于維護它們自身功能的目的。整體只是從那個系統的角度出發才能被反映在部分系統的自我意識中。換言之，盧曼理解的社會就是自我維持的系統本身，也就是說，“生活世界”的維度被切出去了。哈貝馬斯因此批評說，一方面，盧曼版本的系統功能主義重拾了主體哲學的遺產，以一種自我相關的系統（self-relatedsystem）取代了自我相關的主體(self-relatedsubject)。另一方面，它通過拆銷對理性的任何類型的要求，與拆銷同生活世界的總體性的關聯，激進化了尼采對理性的批判。事實上，哈貝馬斯說，盧曼采納了與福柯在一種超驗的－歷史的權力概念的幫助下賦予話語形成(discourse-formation)的同樣的特質，并將它們轉變成一種在自我相關的風格中運作的意義闡釋系統。由于盧曼還去消了理性批判的意圖，而且連帶也去消了理性的概念，他就能把福柯通過控告的方式作出的所有陳述，轉變為心安理得的、純科學、純客觀的敘述方式。

由此可見，哈貝馬斯與盧曼之爭的分歧在于對現代社會的不同理解：在哈氏那里，現代社會是一種由交往引導并由參與者相互界出的“生活世界”，與由成功引導并由權力或金錢媒介操縱的亞系統（或體制化力量）之間的沖突結構；而在盧曼看來，現代社會已經喪失中心，已沒有反思能力可言，純粹就是自我運作、自我維持的系統本身。因此，兩者爭論的實質問題就是：對現代社會的批判是否可能？如果社會的參與者共同界出的“生活世界”及其多中心競爭的“虛擬中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相關與自我維持的社會，就不可能產生任何批判力量。

盧曼－哈貝馬斯之爭事實上構成了現代性哲學的基本問題之一：現代性是一種自我維護的系統，還是一個自我更新的生活世界（或者更恰當地說：生活世界與系統之間的沖突與平衡）？將這個問題翻譯成更一般的提法則是：現代性是一種不可批判的自我肯定結構，抑或一種可以批判的自我更新結構？

2、重疊共識抑或商談共識：羅爾斯－哈貝馬斯之爭的方法論蘊含

哈貝馬斯與盧曼爭論的基本意圖，是劃清與他所謂“新保守主義”——在哈貝馬斯看來，凡是對現代性持非批判立場的就是新保守主義18）——之間的界線，從而挽救批判本身。與此相比，哈氏與羅爾斯之間的爭論則被看成是方法論之爭，純屬“家庭內部”事務。然而，這一家庭內部之爭的方法論蘊含卻超出了自由主義理論本身之修繕，從而成為對于現代性（不止是自由主義眼中的現代性）之一般理解的重要構件。

對羅爾斯來說，自由立憲的現代社會的最基本事實之一就是他所謂的各種“完備性”（comprehensive）的宗教學說、哲學學說和道德學說的多元論特征。“這些學說中的任何一種都無法得到公民的普遍認肯。”而羅爾斯所說的“政治自由主義”所要解決的問題就是：“一個由自由而平等之公民——他們因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻的分化——所組成的穩定而正義的社會怎樣才可能長治久安？易言之，盡管合乎理性但卻深刻對峙的諸完備性學說怎樣才能共同生存并一致認肯一立憲政體的政治觀念？一種能夠獲得這種重疊共識支持的政治觀念的結構和內容是什么？”19）

顯然，羅爾斯的關鍵術語是“重疊共識”（overlappingconsensus）。如果我們比較一下這一概念與哈貝馬斯所說的商談共識，就可以發現存在著如下平行：

1.在羅爾斯那里，重疊共識本身就意味著容許理性多元學說或觀點的正常存在和發展。但它不能容忍反理性，而且必須以壓制反理性為條件才能真正達成。而哈氏的“理想言談情景”與商談共識也建立在他的行為類型學之上，即從一開始就排除了非理性行為等行為類型的基礎地位。

2.在羅爾斯那里，作為“重疊共識”之中心的公共正義或政治正義觀念，必須獨立于所有完備性學說或個人觀點之外。也就是說，它必須保持中立；而在哈氏那里，共識必須是在不斷提高的交往水平上才能達成；也就是說，共識不是各種偏見的臨時妥協，而是不斷提高的共同視界水平。

3.對羅爾斯來說，重疊共識不是“臨時協定”，不是權宜之計。它本身具有確定的深厚的道德基礎。共識的目標是政治的正義理念，而這一理念是被真誠地認可的。這與哈氏在普遍語用學基礎上提出來的“真誠性要求”相關；對羅爾斯來說，重疊共識也不是冷漠的或是懷疑論的，它對特殊完備性學說的回避，并不意味著它放棄對真實政治理念基礎的追求，這與哈氏所說的“真理性要求”相關；最后，對羅爾斯來說，重疊共識是后形而上學的，亦即重疊共識不是建立在對他方形而上學之預設的認可之上，而是建立在對立憲民主的政治理性（羅爾斯稱其為公共理性）之上。這一點也與哈貝馬斯所說的“后形而上學思維”相契20）。

當然，這種類比是表面層次的，事實上雙方存在著方法論上的根本差異。即就最后一點而論，羅爾斯重疊共識的道德基礎就是實質性的，而哈氏商談共識的有效性要求則純粹是程序性的。除此之外，雙方的分歧還體現在以下幾個方面：

1.羅爾斯“原始狀態”中的當事人被認為是具有完全自律性的市民，但是，在“無知之幕”下，市民的這種決斷能力被客觀的、中立的立場所取代，而從中立性的立場出發必定會放棄對認識的有效性要求。事實上，處于原始狀態下的當事人不可能有任何自律可言。而哈貝馬斯所說的共識并不需要“中立狀態”作為假設，相反，交往的任何一方恰恰將其偏見（前視界）帶進交往，以便在更高的視域水平上達到共識。

2.在羅爾斯的假設中，原始狀態中的當事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利狀態的恐懼而推導出作為公平的正義的兩大原則的，換言之，被推導出的正義原則基于一種自我保障的策略的需要21）；而在哈貝馬斯看來，這種定向于成功的策略性行為本身就不是理想的交往狀態（即定向于理解的交往）。

3.羅爾斯的“無知之幕”從一開始就剝奪了當事者的知情權，不啻是一種人為的“信息強制”（informationconstraint），因此，共識只能通過不同當事人事實上具有同等的利益關系來實現（即具有同等的選擇機會）；而在哈貝馬斯所說的商談共識中，“在主體間進行的論證程序被具體化為道德的觀點。通過這種程序，當事者們各自都超越了自身立場的界限而實現了理想化”22）。

顯然，羅爾斯的方法論基礎秉承了自由主義政治哲學與社會理論中“價值中立”與“價值不涉”的傳統，而哈貝馬斯的方法論基礎乃是基于馬克思主義－法蘭克福學派的意識形態批判傳統。從這個意義上說，哈貝馬斯公開聲明的“家庭內部之爭”就值得懷疑。哈氏對當代新自由主義的投懷送抱更多的是一種姿態，而不是方法論意義上的改弦易轍。

這就帶出了一個問題，即在對現代性的描述與／或反思中，哪一種方法論更有效？眾所周知，在《正義論》中，羅爾斯從方法論上對近代政治哲學的全盤更新是當代政治理論中一種最令人矚目的“后形而上學”努力23）。我認為，在《政治自由主義》中，羅爾斯方法論上的移動，則已經實現了從“后形而上學”向“后哲學”的轉換。在《政治自由主義》中，重疊共識只有在社會各方放棄其完備學說和特殊文化價值觀念的前提下才能達成，這意味著社會共識或公共理性與任何特殊理論或世界觀價值學說是相排斥的，換言之，與任何哲學學說無關。事實上，不僅與哲學學說無關，而且，以哲學學說不涉為前提。借用羅蒂的話來說，這叫“民主先于哲學”24）。因此，在羅爾斯看來，哈貝馬斯那種從哲學中推導出來的理論仍然不可避免地陷于他所說的“完備性”學說之中。

毋庸置疑的是，羅爾斯的方法論設計完全為了論證立憲民主現代性的正當性。與歐美古典自由主義的第一次正當性論證相比，羅爾斯等人的二次正當性論證采取了一種更為精致的方法論，但其本質與目的并無不同。但是，從哈氏的理論基礎來看，自由民主現代性的正當性問題不可能是一次、二次論證就可以解決的，更不可能是一勞永逸的事，因為，從原則上講，正當性水平依賴于民眾參與充分的政治商議的水平。因此，從哈氏那里可以順利地推導出：即便是當代美國式自由民主的現代性，也不能免于批判。

因此，我們得到關于現代性的第二個一般問題是：現代性需要一種不應批判的正當性論證或自我確證，抑或需要一種應當批判的動力機制？

3、權力抑或批判：福柯－哈貝馬斯之爭的問題背景

如果說，哈貝馬斯與羅爾斯的爭論是所謂“家庭內部之爭”，那么，與福柯的論戰則稱得上關系到某種根本性問題。與伽達默爾－德里達交鋒一樣，哈貝馬斯－福柯論戰，通常也被認為是當代思想界德－法之爭的一個典范。其實，所謂福柯－哈貝馬斯論戰，并不是一場真正的唇槍舌戰，甚至稱不上一場真正的筆墨官司。八十年代初，福柯提議與哈貝馬斯就一些雙方感興趣的話題展開一場真正的面對面討論，哈氏建議以“現代性”為題，但福柯借口該題目太大而不予首肯。其后，福柯的猝死使這場討論永遠失去了可能。但是，福柯生前的最后長文之一《何為啟蒙？》被認為是福柯就現代性這個題目所作的最后陳詞。在該文中，福柯不點名地批評了哈貝馬斯。哈貝馬斯則在《現代性的哲學話語：十二個講座》中用了兩講篇幅予以回應。麥卡歇（T.McCarthy）曾說，在后現代主義諸家中，福柯顯然是哈氏最為心儀的論辯對手。哈氏在比較后現代論者的異同時，也曾明言：“阿多諾的被管理世界理論和福柯的權力理論，比之海德格爾關于作為工具性座架的技術，或是德里達關于政治秩序的極權主義本質的學究氣十足的著作，更富啟發性，也更加非形式化”25）。

多少出于對這場流產的辯論感到婉惜，美國的一群好事者根據福柯晚年在法蘭西學院作的《兩個講座》（76年1月7日與14日）以及《批判理論／思想史》、《述說真理的藝術》，與哈貝馬斯后來被收入《現代性哲學話語》中論福柯的《兩個講座》，以及《瞄準在場的心臟：論福柯〈何為啟蒙？〉》等文，重構了兩位思想家的論戰26）。

顯然，福柯與哈貝馬斯的分歧的焦點是維系權力與話語的東西。在福柯那里，權力本身就是話語的，并且批判只是維系著權力的諸多話語實踐之一。而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住權力，然后證明在倫理學、政治學和社會理論中從語用學上預設的普遍規范為正當。因此，話語與權力就是自主的領域，而這正是某種福柯會否認的東西，因為福柯并不認為存在著一種權力不涉的話語27）。

麥卡歇討論了福柯與哈貝馬斯之間的六個異同點，這有助于我們勾勒這一論戰的簡要情況：

1.在兩者都尋求通過將分析的水平轉移到社會實踐來改革對理性的批判的同時，福柯（跟尼采一樣）把這一改革視為導向一種激進的批判（就“激進”這個詞的詞源學意義上說，也即從根基上對理性主義實施攻擊）；而哈氏的批判理論則追隨著黑格爾和馬克思，將批判理解為旨在獲得一個更充分的理性概念的有限制的否定。

2.在兩者都尋求超越現代西方思想的主體中心性的同時，福柯把這一點理解成“人的終結”及其相伴隨的人文主義諸概念的終結，而哈氏的批判理論則試圖重構主體性與自律概念，這兩個概念既與個性的社會維度，也與社會行為的情境化特征相一致。

3.在兩者都承認實踐理性的首要性，并且承認社會研究的不可避免的反思性的同時，福柯把這一點看作既不能與真理訴求的語境的超越性，也不能與一般社會理論的意圖相容；而哈氏則尋求將語境主義與普遍主義結合起來，并且建構對既存社會秩序的起源、結構與趨向的總的解釋。

4.在兩者都拒絕把參與者關于他們的實踐的觀點當作理解他們的最后陳詞的同時，批判理論確實把它們當作最初的陳述，并且尋求將它們納入試圖從那些觀點中獲得批判距離的過程之中，而系譜學堅決地不把參與者的視角跟一種外在者的視角攪在一起，在這種外在者的視角中，參與者的有效性訴求并不被納入，而是被加括弧了。

5.在兩者都批評體制化的人文科學并把它們視為卷入更加密集地編織訓戒與統治之網的同時，福柯把這一點理解為一種總體的控訴——系譜學不是一種科學而是一種“反科學”，而批判理論則把他們的批判指向社會研究的特殊形式，同時又在尋求界定與發展那些并不單純是工具合理性的延伸的別種社會研究形式。

6.在兩者都把對表面的理性實踐所作的批判看作擁有打破它們對我們的掌握的實際目的的同時，福柯并不認為系譜學是服務于理性、真理、自由與正義的——它們都脫不了與權力關系和權力效果的干系，因為它們久而久之便與社會生活共存，事實上就是由社會生活構成的，而哈氏則把意識形態批判理解為減少這種權力關系與權力效果，理解為由不再是工具合理性意義上的理性的社會安排，來替代這種權力關系與權力效果28）。

簡言之，福柯斷言，不存在權力不涉的話語，而批判只是諸話語實踐之一。哈貝馬斯立即反駁道，福柯的這一斷言，要么仍然陷于自我指涉的理性批判的悖論；要么就是犬儒主義地承認，批判就是純粹的黨派性。哈貝馬斯正是在此基礎上，提出了對福柯的三項指控：1、由于仍然解釋學地陷入其始發情境的歷史學的不情愿的“當下主義”(presentism)；2、由于與只能把自己理解為一種依賴于語境的實踐事業的當下相關的、分析的不可避免的“相對主義”；3、由于不能解釋其規范基礎的批評的任意的黨派性29）。

表面上看來，福柯與哈貝馬斯之爭只涉及理論（或話語）批判的可能性問題。其實，這一爭論還有著深一層的問題背景，那就是：兩者對啟蒙現代性的不同理解。對哈氏來說，啟蒙意味著現代性的規范內容，這些規范內容作為理想曾經屹立在現代的開端，盡管這一理想或多或少地在后來的歷史發展中遭到了扭曲，但這并不足以說明這些理想已徹底破產（像一些后現代主義者所聲稱的那樣）。這就是哈氏眾所周知的“現代性——未完成的方案”的核心意義30）。而在福柯看來，啟蒙或現代性只意味一種批判的氣質與態度：

當我參考康德的這篇文章時，我自問，人們是否能把現代性看作一種態度而不是歷史的一個時期。我說的態度是指對于現時性的一種關系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。它既標志著屬性也表現為一種使命，當然，它也有一點像希臘人叫作氣質（ethos）的東西31）。

因此，福柯－哈貝馬斯之爭的關鍵是：現代性是否具有規范性內容，抑或僅僅意味著一種態度或氣質？這也就是我們得到的關于現代性的第三個基本問題：現代性意味著一種無規范的、任意的、完全情境化的批判態度和批判氣質，還是一種有著一定的規范內容的、有限制的、更為合理的批判？

三、現代性哲學話語的主題

這樣，我們就勾勒出了現代性哲學的基本視域，這一視域是由批判理論的視域——本書仍把哈貝馬斯的基本立場界定為左派（偏中）批判理論，而非當今許多學者所說的新自由主義——，與以下三種基本視域交叉構成：1、在與新保守主義的論辯中，哈貝馬斯將自己的立場界定為關于現代性的可批判理論；2、在與新自由主義的論爭中，哈貝馬斯將自己的態度界定為關于現代性的應批判理論；3、在與后現代主義的論戰中，哈貝馬斯將自己的方法界定為關于現代性的更為合理的批判理論。由于哈貝馬斯在現代性哲學話語中的關鍵位置，前述三個基本問題的爭議，大致標出了現代性哲學的當下狀況32）。

與此相應，如果我們將哈貝馬斯與當下現代性哲學諸言路代表人物之間的對話，置換成關于現代性的更加一般的問題，我們也就得到了現代性哲學的三個基本主題：1、現代性的哲學基礎或哲學奠基問題；2、現代性的自我確證或正當性論證問題；3、現代性的動力機制問題。

1、現代性的自我奠基問題

哲學是一種“基始”之學，一種“根據”之問。自從希臘哲人最早對哲學作出這個規定以來，它就一直成為“哲學”一詞的基本內涵。現代性的哲學也不例外。瀏覽現代性的哲學話語，當能發現這個一以貫之的主題，即什么是現代性的基礎？現代性被筑基于何種根基之上？自從后現代主義對現代性哲學的這種“基礎主義”發動攻擊以來，現代性自我奠基的問題不是被解決了，而是被更為清晰地反襯出來了33）。伯恩斯坦曾經指出，“基礎”與“阿基米德點”是西方哲學的兩個重要隱喻。在現代，笛卡爾最早開始使用這兩個隱喻34）。對“基礎”的渴望主宰著自笛卡爾以來的整個西方現代哲學。羅蒂將這種傾向一直追溯到古希臘哲學35）。一些后現代主義者則干脆將這種尋根思維挖到了赫希俄德的《神譜》36）！美國學者舍阿格則認為，自笛卡爾以來，哲學家們一直聲稱要為哲學重新奠定基礎，以揭示出永恒不變的牢固出發點，一部現代哲學史似乎就是不斷改變這個阿基米德點的歷史37）。

在《超越客觀主義與相對主義》中，伯恩斯坦這樣界定他所說的“客觀主義”：“我用‘客觀主義’來指謂這種基本信念：存在有或必定有一些永久的與歷史無關的模式或框架，在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質時，我們最終可以訴諸這些模式或框架。”客觀主義則與基礎主義有關：“客觀主義與基礎主義以及對于一個作為基礎的阿基米德點的追求密切相關。”“客觀主義者認為，除非我們能以一種嚴格的方式奠定哲學、知識或語言的基礎，否則就不能避開激進的懷疑論”38）。

在現代，這個奠基者當然是笛卡爾。哈貝馬斯在規定《后形而上學哲學的主題》時，將這個意思表述為：“從笛卡爾開始，自我意識，或認知主體與自身的關系，提供了解開我們對對象的想象的內在和絕對可靠領域的關鍵。正由于此，德國唯心論中的形而上學思維才接受了主體論的形態。自我意識或作為先驗能力的自發源泉被提升到基礎地位，或者作為精神本身被提升到絕對高度”39）。

但是，《現代性的哲學話語》“序言”中，哈貝馬斯卻說：“自從十八世紀晚期以來，現代性在話語中已被提升為一種‘哲學的’主題”40）。這就是說，現代性話語只有到十八世紀晚期才上升到哲學的高度。我以為，這不可能意味著現代性的自我奠基遲至十八世紀晚期的黑格爾才開始，而是說：肇始于笛卡爾直到康德的現代哲學已漸次意識到，他們的工作實際上是在為理解一個很大程度上不同于往昔的任何一個時期的新時期尋找一種基礎，這種意識在十八世紀晚期的黑格爾那里才達到完全自覺。眾所周知，現代哲學中的奠基意象雖然來自笛卡爾，但笛卡爾并不把自己的工作主要看作是對現代性的奠基，而是對經院哲學的修繕。這樣，我們也就解釋了，為什么哈貝馬斯整理現代性哲學話語的系譜時，首先提到的是黑格爾而不是笛卡爾與康德（當然，他們也被編織進黑格爾論現代性的哲學基礎——主體性——的背景之中）。首先，哈貝馬斯隸屬于從黑格爾，經馬克思，到法蘭克福學派的黑格爾－馬克思－新馬克思主義傳統，從黑格爾入手清理現代性的哲學話語，重述其題旨與話語規則，并且回答后現代主義（特別是法國后結構主義）的挑戰，是其最熟悉的套路。其次，對哈貝馬斯來說，現代性既是一項尚未完成的方案，又是一個有待重構的問題。因此他更注重現代性的問題意識及其反面話語（counter-discourses），而不是一般意義上的關于現代性的正面論述。所以，哈貝馬斯反復申言，黑格爾并不是第一位現代性的哲學家，卻是第一位現代性對他來說是一個問題的哲學家。他特別強調現代性哲學話語的當下性：“在關于現代性的哲學話語的問題上，我們都仍然是青年黑格爾派的同代人。”

2現代性的自我確證問題

哲學中的正當性問題顯然與奠基問題相關，但也是兩個不同的問題。如果說前者提出與試圖解決“世界的基始或基礎是什么”的問題，那么，后者則提出與試圖解決“為什么這個世界是好的（善的,good）與可欲的（desirable）”，或者，“什么樣的世界才是好的與可欲的”問題。同理，現代性的自我確證問題既與現代性的奠基問題相關，也與現代性的正當性問題相關。就前者而論，現代性的自我確證也是一種須有明確且穩固的根基的要求；就后者而論，現代性的自我確證則標明了另一類要求：即這一根基不僅是穩固的，而且還是正當的、好的與可欲的。

張志揚曾把現代性的正當性論證精當地概括為一種與神義論相對的人義論：“如果不就時間而以結構的思想形態為標志，那么，英國工業革命下的‘感覺主義’、法國政治革命下的‘啟蒙理性’、德國思想革命下的‘先驗論’，可看作第一次現代性的開端。它們都有一個共同點，那就是用人自身的實存或屬性作為現世制度與人心秩序的合理性根據。相對用神義作為現世制度與人心秩序的正當性根據的‘神義論’而論，第一次現代性就是‘去魅’神義正當性轉而人性‘合理化’的‘人義論’”41）。

這一論述因其簡明有其優點。當然它不可能涵蓋現代性的正當性論述的全部側面。現代性導源于一種敏感的時間意識，現代性的正當性論述關涉現代性的自我想象，即現代性那種依賴于對未來資源的篡用來自我確證的傾向42）。“人義論”固然是現代性自我奠基與自我確征的主要特征，但是，為什么人竟然能夠憑藉自身而稱“義”，即為什么以“人”來奠基的現代性是好的或可欲的問題，仍然沒有或主要沒有得到回答。事實上，只有把現代性的這種我稱之為“透支的想像”的維度考慮進來，“人義論”之說才是較為完滿的。

這樣，我們就可以明白，為什么伴隨著現代性概念到來的，會是一大堆與時間性有關的概念，如未來、革命、進步、發展、世界歷史、時代精神、危機、解放等等43）。當問及現代性為什么是正當的，或用“人義論”色彩十足的話來說，現代性為什么是好的與可欲的，現代性正當性論述的經典表述就成了這樣子：因為有一個更加美好的未來！

現代人將賭注押在了未來上，這就是現代性的本質之點。柯施利克（ReinhartKoselleck）把古代人與現代人的時間觀念概念化為“經驗空間”與“期待視野”的分野，而現代人的歷史時間觀念則以期待視野對經驗空間的占先為標志44）。由此，我們可以理解，為什么黑格爾將正在到來的“新時代”界定為“現代”，而“現代”在他的精神辯證法中則被界定為：劃時代的新開端被設想為永遠在每一個誕生新事物的時刻重新開始，即新時代不斷地在每一個當下環節中獲得再生。哈貝馬斯將黑格爾的這一現代性概念譯解為現代性的自我確證主題：能夠而且不必再從過去時代中借用標準；它得自行創立自己的規范；或者用哈氏的交往理論來說，未扭曲的現代性以現代社會的參與者對共識的冒險的探索成就來確保自身。這些理解無一例外地將現代性的自我確證看作一種從未來中提取正當性的論辯。本書將這種論辯稱作“透支的想象”，并且認為，現代性的諸問題多少已包含在對現代性的這種理解之中，而這些問題的可能解決辦法，同樣也蘊含在對這種理解模式的改造中。

3現代性的動力機制問題

現代性的動力機制問題涉及現代性的自我批判，而這恰恰構成了現代性自我奠基與自我確證的另一極。如果說前述兩個方面關乎現代性的基礎與架構，那么動力機制則關乎現代性的不斷修復與維持。對現代性的自我反思與自我批判自始就伴隨著現代性的自我奠基與自我確證，兩者幾乎共生同源，相互構成。將現代性的哲學話語僅僅理解為現代性的自我合法化與主題化，就不能說明現代性哲學的歷史全貌。而后現代主義妄圖從超驗的斷裂中獲取對現代性批判的合法權，恰恰不過是延續了反現代性話語（counter-discourseofmodernity）的傳統而已。

似乎可以說，盧梭與休謨開始了對現代性由以確證自己的那些基本原則——如理性與進步等——的大規模反思與批判。經由盧梭與休謨，康德才有了既要為理性奠定更為扎實的基礎，又要為理性劃出有效邊界的努力，然后才有黑格爾的整合康德式分裂的圖謀。哈貝馬斯認為，黑格爾試圖以絕對知識取代啟蒙的主體中心理性的做法，引起了馬克思及其他青年黑格爾派的不滿，從而開啟了對黑格爾的批判。馬克思和其它黑格爾左派認為理性并不像啟蒙知識分子所信奉的那樣是“純粹的”，它不可避免地要與歷史與傳統，社會與權力，實踐與興趣，身體與欲望交錯在一起。與“在現代性問題上，我們都是青年黑格爾派的同代人”之斷言相一致，哈貝馬斯也認為，后現代主義者，如尼采英雄非凡地宣稱哲學的終結，維特根斯坦對哲學“治療式”的告別，還有海德格爾對哲學的戲劇性超越，都只是自青年黑格爾派以來一以貫之的聲音中的幾個主音而已；而當今有關哲學終結與現代性終結的論戰，大致也只是這些先前的主題的回聲和變調45）。

在后現代主義對哲學終結的宣稱中（不管以阿多諾的否定辯證法，還是以尼采與福柯的系譜學，也不管以海德格爾的形而上學解基，還是以德里達的解構之名出現），后現代主義集中火力加以攻擊的就是自我肯定和自我擴張的主體中心理性概念。麥卡歇曾總結道：“對主體中心理性的批判，因此成為對一種破產了的文化的批判的序幕。”他進一步將這種批判概括為下列精當的形式：

激進的批評家典型地以規則、標準以及那些在任何給定的時間與地點被理解為理性言行的東西的產物的偶然性和慣例性，來對抗用笛卡爾－康德的觀點來界定理性的需要；他們以不可公度的生活世界和生活形式的無法還原的多元性，以真理、爭論和價值的無可救藥的“地方”性，來對抗普遍性；以經驗來對抗先驗；以可錯性來對抗確實性；以異質性來對抗同一性；以碎裂性來對抗同質性；以符號的差異系統的普遍中介（索緒爾）來對抗自明的給定性（“在場”）；以拒絕任何形式的終極基礎來對抗無條件性46）。

與此相應，理查德·沃林也把后現代主義對現代性的妖魔化與他們對理性的無端厭惡視為同出：科學與理性之間的差異正在變得模糊起來，關于人們可以從科學的不端行為追溯到理性的原罪的臆斷，也許是這個年代最為致命的思想傾向之一。按照這個觀念，科學僅僅是形而上學理性之“現代的”、當前的具體化而已。“邏各斯暴力”犯下了在真和假、美和丑、本質與表象之間作出區別的原罪。我們被告知，恰恰是作出“理性的”（邏各斯中心主義的）區分和判斷的這種行為無恥地縱容了等級制度和排斥47）。

但是，假如現代性本身就是一個奠基與解基、自我確證與自我懷疑、自我合法化與自我批判的動態結構，那么后現代論者的現代性終結論就顯得頗為可疑了。后現代論者認為現代性由以確證自己的基礎與合法性已徹底喪失，于是，他們不得不或是訴諸狄奧尼索斯的迷狂的力量，或是訴諸前蘇格拉底的詩－思，或是堅持一種不帶任何元立場的解構的游戲，或是求助于沒有任何規定性的反抗。本文認為，所有這一切都不是建立在對現代性的自我批評機制的正確認識之上，因而都無助于現代性問題的真正解決。

注釋：

1、關于這兩個主題的討論文獻，參看李世濤主編：《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》與《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年版。

2、參李世濤主編：《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社，2000年版。

3、參汪暉：《關于現代性問題答問》，見同上書，第132－133頁。

4、參汪暉：《導論》，載汪暉等編：《文化與公共性》，三聯書店，1998年版，第2頁。

5、參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店，1998年版，第4頁。

6、同上，第3頁。

7、同上，第299、301頁。

8、同上，第332頁。

9、參劉小楓：《六譯圣人贊》，載《讀書》，2000年第11期。

10、參劉小楓：《刺猬的溫順》，載《書屋》，2001年第2期。

11、劉小楓《六譯圣人贊》謂：“青年施特勞斯聽過海德格爾講亞里士多德《形而上學》后，跑去對羅森茨威格說，‘與海德格爾相比，韋伯簡直就像個棄兒’。與施特勞斯相比，哈貝馬斯、羅爾斯、麥金泰爾同樣如此；與廖平相比，熊子、馮子、牟子同樣如此。”參同上。

12、參劉小楓：《尼采的微言大義》，載《書屋》，2000年，第10期。

13、參劉小楓：《刺猬的溫順》，載《書屋》，2001年第2期，第23頁。

14、參汪暉：《導論》，載《文化與公共性》，第47頁。

15、Fundamentalism通常指宗教原教旨主義，但晚近的跨文化研究已經傾向于將該詞理解為一種超出其原有宗教含義的一般性文化概念。在哲學文化中，它經常被用來指稱那些認為真理已內在地包含在某些原始文本中（如柏拉圖）的思想。參Barr,J,Fundamentalism,London:SCMPress,1977;Caplan,L.ed.,StudiesinReligiousFundamentalism,StateUniversityofNewYorkPress,1987.

16、盧曼：《社會結構與語義學》第一卷，法蘭克福，1980年版，第33頁；參JurgenHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress,1987,p.358.

17、參Habermas前揭書,P.359.

18、參Habermas,TheNewConservatism,Cambridge:PolityPress,1989;亦可參羅蒂：《哈貝馬斯與利奧塔論后現代》，載王岳川等編：《后現代主義文化與美學》，北京大學出版社，1992年版。

19、參羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2000年版，第4頁、5－6頁。

20、羅爾斯對重疊共識的三個特征的規定，參《政治自由主義》，第152頁以下；對哈貝馬斯“普遍語用學”及其“交往行為理論”的討論，參見拙作《透支的想像》第九章；關于哈貝馬斯的“后形而上學思維”理念，參Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,(trans.WilliamMarkHohengarten),PolityPress,1992.

21、參羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年版。

22、參Habermas,ReconciliationthroughthePublicuseofReason:RemarksonJohnRawls’sPoliticalLiberalism,TheJournalofPhilosophy,No3,1995;羅爾斯：《答哈貝馬斯》，載《政治自由主義》，第394頁以下；并參盛曉明：《從多元到一體：由哈貝馬斯與羅爾斯的分歧談起》，載《浙江學刊》，2000年第6期。

23、羅爾斯《正義論》之方法論意義，參庫卡瑟斯等：《羅爾斯》，姚建宗等譯，黑龍江人民出版社，1999年版；何懷宏：《契約倫理與社會正義》，中國人民大學出版社，1993年版，第237頁以下；以及萬俊人：《政治自由主義的現代建構》，載羅爾斯《政治自由主義》，第621頁。

24、參羅蒂：《民主先于哲學》，見《后哲學文化》，黃勇編譯，上海譯文出版社，1992年版，第162－193頁。

25、參Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity，P.338.

26、參MichaelKellyed.,CritiqueandPower:RecastingtheFoucault/HabermasDebate,MITPress,1994.

27、Ibid.,P.2

28、Ibid.,PP.248-249.

29、Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.276;并參本書第八章的具體分析。

30、參Habermas,“Modernity-anIncompleteProject”,InH.Fostered.,PostmodernCulture,London,Pluto,1985;或參《論現代性》，嚴平譯，載王岳川等編：《后現代主義文化與美學》，北京大學出版社，1992年版，第9－24頁。

31、參福柯：《何為啟蒙》，載杜小真編選：《福柯集》，上海遠東出版社，1998年版，第534頁。

32、張博樹指出：“與其把哈貝馬斯的現代性理論僅僅理解為個人的創造，不如將其理解為哲學高層次對話基礎上的綜合更合適些。”參《現代性與制度現代化》，學林出版社，1998年版，第7頁。

33、參王治河：《基礎的塌陷：當代西方哲學中的反基礎主義》，見《撲朔迷離的游戲：后現代哲學思潮研究》，社會科學文獻出版社，1998年版，第84－103頁。

34、伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，光明日報出版社，1992年版，144、第1－24頁。

35、羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店，1987年版，第11頁以下。

36、朱阿蕾羅：《從現代之根到后現代之莖》，蕭俊明譯，見施蘭格等著：《哲學家和他的假面具》，社會科學文獻出版社，1999年版，第48－67頁。

37、參王治河前揭書，第87頁。

38、伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，第9頁。

39、Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,PP.31-32;中譯文參哈貝馬斯：《后形而上學思維的主題》，章國鋒譯，載《思想文綜》第一輯，暨南大學出版社，1994年版，第280頁。

40、參Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.xix.

41、參張志揚：《偶在論：現代哲學之一種》，上海三聯書店，2000年版，第1頁；亦可參劉小楓：《現代社會制度的二次正當性論證》，見《現代性社會理論緒論》，第234頁以下。

42、人類對時間的思考，與人義論之間的關系并不那么簡單，但是，一些思想家已經指出，那種試圖完全從時間之中來思考時間的做法，本身就是人義論的一個表征。比如，蒂利希說：“除了在永恒的光芒中審視時間之外，沒有其他方法去評判時間。為了判斷事物，我們必須一方面涉身其中，一方面又置身其外。因此，如果我們完全進入時間之中，我們就無法通過祈禱、冥想與沉思將自己提升到永恒的位置上來。我們應該像所有其它生靈一樣成為時間的孩子，不去追問時間的意義。”參蒂利希：《永恒的現在》，石濤譯，載劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，上海三聯書店。1991年版，第1828－1829頁。

43、參Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.7.

44、參R.Koselleck,FuturesPast:OntheSemanticsofHistoryTime,Cambridge,MA,1985.

45、T.McCarthay,IntroductiontoHabermas’ThePhilosophicalDiscourseofModernity,參Habermas前揭書，第viii頁。

46、Ibid.,PP.viii-ix.

47、理查德·沃林：《文化批評的觀念》，張國清譯，商務印書館，2000年版，第35頁。