黑格爾現(xiàn)代性觀念研究論文

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1802年，黑格爾開始思考康德（I.Kant）、雅可比（F.H.Jacobi）和費(fèi)希特（I.H.Fichte）的思想體系，他的出發(fā)點(diǎn)是知識(shí)與信仰的對(duì)立。他打算從主體性內(nèi)部將主體性哲學(xué)擊破。不過(guò)，從嚴(yán)格意義上講，黑格爾這樣做時(shí)前后并不1致。黑格爾依靠的是對(duì)啟蒙的診斷，這使得他構(gòu)想出了“絕對(duì)”概念——即（不同于反思哲學(xué)），把理性作為1體化的力量：

“文明到今天，古代的哲學(xué)與實(shí)證宗教的對(duì)立，即知識(shí)與信仰的對(duì)立，已經(jīng)被轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)內(nèi)部。但是，取得勝利的理性是否會(huì)遭遇與野蠻人1樣的命運(yùn)呢？野蠻人表面上是征服了文明人，可實(shí)際上卻受到文明人的控制。作為統(tǒng)治者的野蠻人，或許在表面上掌權(quán)，而在精神上，他們卻失敗了。只是在某種被限定了的宗教觀念里，啟蒙理性才在與信仰的對(duì)立中大獲全勝。如此1來(lái)，勝利就變成了這樣：理性忙于與之爭(zhēng)斗的實(shí)證因素不再是宗教，而獲勝了的理性也不再是理性”。

黑格爾確信：在康德和費(fèi)希特那里達(dá)到高潮的啟蒙時(shí)代，不過(guò)是建構(gòu)起了1個(gè)理性的偶像。它錯(cuò)誤地把知性或反思放在了理性的位置上，并進(jìn)而將有限上升為絕對(duì)。反思哲學(xué)的無(wú)限性事實(shí)上是由知性來(lái)設(shè)定的，是1種否定有限的合理性：

“由于是知性設(shè)定了無(wú)限，知性便把無(wú)限作為有限的絕對(duì)對(duì)立面：而反思由于否定了有限之后，已將自身上升到理性的高度，此時(shí)又將自已降格為知性，因此，它把理性活動(dòng)當(dāng)作對(duì)立面。而且，即便是在這種倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

黑格爾在談?wù)摗暗雇恕睍r(shí)毫無(wú)保留，由此也可以看到，他在不知不覺(jué)之中忽略了他本來(lái)想要說(shuō)明的東西：1種超越絕對(duì)知性的理性能夠采取強(qiáng)制的手段把理性在話語(yǔ)過(guò)程中必然要出現(xiàn)的矛盾統(tǒng)1起來(lái)。對(duì)此，黑格爾首先應(yīng)該進(jìn)行論證，而不是假設(shè)。同樣，促使黑格爾假設(shè)1種1體化絕對(duì)力量的，不是論據(jù)，而是他個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)——也就是說(shuō)，是他在圖賓根、伯爾尼和法蘭克福等地積累起來(lái)的關(guān)于時(shí)代的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)，這種危機(jī)經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)加工，1直延續(xù)到黑格爾的耶拿時(shí)期。

眾所周知，在圖賓根神學(xué)院時(shí)期，黑格爾和他的青年伙伴都是當(dāng)時(shí)自由主義運(yùn)動(dòng)的信徒。他們直接面對(duì)的是宗教啟蒙的緊張氛圍，他們還積極參與和以神學(xué)家施托（GottliebChristianStorr）為代表的新教正統(tǒng)派的論辯。在哲學(xué)上，他們把康德的道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)當(dāng)作榜樣；在上，他們則把法國(guó)大革命所普及開來(lái)的思想觀念作為指南。這樣，神學(xué)院里嚴(yán)厲刻板的生活秩序就成了導(dǎo)火索：“施托的神學(xué)、神學(xué)院的規(guī)定以及為他們提供保護(hù)的國(guó)家憲法，對(duì)大多數(shù)（神學(xué)院學(xué)生）而言，都是革命的對(duì)象。”在黑格爾和謝林當(dāng)時(shí)所從事的神學(xué)中，這種反叛沖動(dòng)還比較克制，他們主張對(duì)原始基督教加以改革。他們將之——“把道德引入民族的宗教生活”——?dú)w因于耶穌的意圖實(shí)為他們自己的創(chuàng)造。由此，他們不但反對(duì)啟蒙派，也反對(duì)正統(tǒng)派。這兩者都利用詮釋《圣經(jīng)》作為歷史批判的工具，雖然各自追求的目標(biāo)截然不同——要么如萊辛所說(shuō)，為理性宗教辯護(hù)，要么為嚴(yán)厲的路德宗教辯護(hù)。正統(tǒng)派由于已經(jīng)處于守勢(shì)，不得不采用其對(duì)手的批判。

黑格爾的立場(chǎng)與這兩派截然不同。和康德1樣，黑格爾把宗教看作是1種“實(shí)現(xiàn)和確證由理性賦予的權(quán)利的力量”。但是，只有當(dāng)宗教侵入個(gè)體的靈魂和民族的道德之中，只有當(dāng)宗教存在于國(guó)家機(jī)構(gòu)和實(shí)踐當(dāng)中，只有當(dāng)宗教使得人們的思維模式和行為動(dòng)機(jī)感受到實(shí)踐理性的律令并將之牢記在心，上帝的觀念才能獲得這樣1種力量。宗教只有作為公眾生活的之1部分，才能賦予理性以實(shí)踐力量。黑格爾從盧梭那里獲得啟發(fā)，為真正的民眾宗教（Volksreligion）提出了3種規(guī)定：

“其教義必須基于普遍理性；必須保持想象力、心靈和感性的鮮活；必須如此構(gòu)成，以便形成1切生活的要求和國(guó)家的公共行為”。

自法國(guó)大革命以來(lái)，對(duì)理性的熱情崇拜也是顯而易見(jiàn)的。這就可以解釋青年黑格爾神學(xué)著作中的兩面性：既反對(duì)東正教，又反對(duì)理性宗教。它們似乎是相互補(bǔ)充的，也是最終超越了啟蒙局限的啟蒙動(dòng)力的片面結(jié)果。

對(duì)青年黑格爾而言，倫理實(shí)證論是時(shí)代的標(biāo)志。黑格爾認(rèn)為，凡是僅靠權(quán)威而沒(méi)有將人類價(jià)值融入道德的宗教，都是實(shí)證的。凡是信徒通過(guò)工作而不是通過(guò)道德行為就可以獲得上帝仁愛(ài)所依賴的律令，都是實(shí)證的；對(duì)在彼岸獲得補(bǔ)償?shù)南Ｍ菍?shí)證的；把掌握在少數(shù)人手中的教義從所有人的生活和所有權(quán)中分離出來(lái),是實(shí)證的；把宗教知識(shí)從大眾拜物信仰中分離出來(lái)，以及僅僅依據(jù)個(gè)人的權(quán)威和杰出行為而曲線求得的倫理，是實(shí)證的；對(duì)絕對(duì)合法化行為的保障和威脅，是實(shí)證的；最后，把私人宗教從公共生活中分裂出來(lái)，更是實(shí)證的。

如果這些就是正統(tǒng)派所維護(hù)的實(shí)證性信仰的特征的話，那么，哲學(xué)派別就應(yīng)該很容易應(yīng)付了。哲學(xué)堅(jiān)持這樣1個(gè)基本命題：宗教自身沒(méi)有任何實(shí)證性，它的權(quán)威來(lái)自于人類的普遍理性，“如果每個(gè)人都注意到了他自己的義務(wù)，他就會(huì)認(rèn)識(shí)和感受到他自己的義務(wù)”。不過(guò)，黑格爾反對(duì)啟蒙思想家，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，純粹理性宗教和拜物信仰沒(méi)有什么不同，都是1種抽象，原因在于，它無(wú)法引起人們內(nèi)心的興趣，人的感覺(jué)與需要。它所導(dǎo)致的同樣不過(guò)是另1種私人宗教，因?yàn)樗撾x了公共生活的制度，激發(fā)不起半點(diǎn)熱情。只有當(dāng)理性宗教出現(xiàn)在公共節(jié)日和崇拜之中，只有當(dāng)它與神話結(jié)合起來(lái)并滿足了心靈和想象時(shí)，以宗教為中介的道德才能“融入國(guó)家的整個(gè)機(jī)制。”只有在政治自由——“能引起和維持強(qiáng)大信念的民眾宗教總是與自由攜手而行”——的環(huán)境中，理性才能在宗教中獲得客觀形式。

因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)只是正統(tǒng)派的對(duì)立面。后者堅(jiān)持實(shí)證性的教義，前者則堅(jiān)持理性律令的客觀性。2者都使用同樣的手段批判《圣經(jīng)》，都堅(jiān)持1種分裂的狀態(tài)，都無(wú)法把宗教塑造成1個(gè)民族的倫理總體性，也無(wú)法激發(fā)起1種政治自由的生活。理性宗教如同實(shí)證宗教1樣，也是從某種對(duì)立的東西出發(fā)——“這就是從我們應(yīng)該是但卻不是的東西”。

黑格爾還批判了當(dāng)時(shí)政治環(huán)境和國(guó)家機(jī)構(gòu)中出現(xiàn)的這類分裂——特別是統(tǒng)治瓦特的伯爾尼市政當(dāng)局的、符騰堡議會(huì)的選舉法律以及德意志帝國(guó)的憲法。如同原始基督教教義的鮮活精神從當(dāng)時(shí)已經(jīng)實(shí)證化的正統(tǒng)派中消失1樣，在政治領(lǐng)域，“這些法律也已經(jīng)喪失了它們先前的活力，而且現(xiàn)今的生命活力也不知道如何在法律中將自己具體表現(xiàn)出來(lái)”。已經(jīng)實(shí)證化的法律形式和政治形式變成了1種異化的力量。1800年前后，黑格爾認(rèn)為，宗教和國(guó)家都10足機(jī)械化了，變成了1個(gè)時(shí)鐘，變成了1架機(jī)器。

這就是促使黑格爾從先驗(yàn)的角度把理性理解為1種力量的時(shí)代動(dòng)機(jī)。按照黑格爾的理解，理性作為1種力量，不但能夠使生活關(guān)系系統(tǒng)發(fā)生分裂和破碎，還能將之重新統(tǒng)1起來(lái)。在正統(tǒng)派與啟蒙派的沖突中，主體性原則導(dǎo)致了1種實(shí)證性，至少又引起了1種想要克服實(shí)證性的客觀要求。但是，黑格爾如果想要貫徹這種啟蒙辯證法的話，他首先就必須說(shuō)明，如何才能用實(shí)證性自身所依靠的原則來(lái)闡釋清楚對(duì)實(shí)證性的揚(yáng)棄。

$False$

2

黑格爾在他的早期著作中考察了理性的和解力量，而這種理性是不可能從主體性中推導(dǎo)出來(lái)的。

當(dāng)黑格爾考慮到由反思帶來(lái)的分裂時(shí)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是自我意識(shí)的權(quán)威性。的“實(shí)證”現(xiàn)象表明，主體性原則是1種統(tǒng)治原則。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)所引起并強(qiáng)化的當(dāng)代宗教的實(shí)證性和道德實(shí)證主義，都反映了“的困境”，而“在時(shí)代困境中，人要么成為客體遭到壓迫，要么把作為客體加以壓迫”。理性的這種壓迫特征普遍存在于自我關(guān)系的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。所謂自我關(guān)系，就是將自身作為客體的主體關(guān)系。的確，基督教已經(jīng)克服掉自身的猶太教實(shí)證性；新教也已經(jīng)將自身的1些天主教實(shí)證性克服掉了。但即使在康德的道德和宗教哲學(xué)中，也還存在著1些實(shí)證性因素——這是理性自身的啟蒙因素。在這種情況中，黑格爾認(rèn)為，“原始莫臥兒人”與現(xiàn)代性的理性之子不同，前者臣服于盲目的統(tǒng)治，后者則只遵從自身的義務(wù)。不過(guò)，這種差別并不在于野蠻與自由，而是在于：

“前者被他人統(tǒng)治，而后者被自身統(tǒng)治，兩者又都同時(shí)是其自身的奴隸：對(duì)特殊而言——不管是沖動(dòng)、傾向、病態(tài)之愛(ài)還是感性，普遍性都必定永遠(yuǎn)是異在或客體。這里仍殘留著無(wú)法消除的實(shí)證性，它最終將使我們震驚，因?yàn)檫@種普遍義務(wù)的內(nèi)涵具有1種特殊的義務(wù)：既限制矛盾，同時(shí)又是矛盾自身，并且為了1種普遍性形式而固執(zhí)地追求1種片面性”。

在論《基督教精神及其命運(yùn)》（GeistdesChristentumsundseinSchicksal）的同1篇文章中，黑格爾構(gòu)提出了“和解理性”這1概念，這可不僅僅是在表面上消除了實(shí)證性。黑格爾以作為命運(yùn)的懲罰為例，闡明了這種理性如何讓主體感覺(jué)到它是1種1體化的力量。黑格爾把這樣1種狀況稱為“倫理的”，以區(qū)別與“道德的”（社會(huì)狀況）：在倫理的社會(huì)狀況下，所有的社會(huì)成員都享有權(quán)利，其要求也得到了滿足，而且不會(huì)危及他人的利益。1個(gè)侵犯和壓迫他人生活從而破壞了這種倫理關(guān)系的罪犯會(huì)發(fā)現(xiàn)，生命力被他的行為異化成了敵對(duì)的命運(yùn)。他必須將遭到壓制和分裂的生命的反抗力量看作是1種命運(yùn)的必然性。這種生命力使罪犯理應(yīng)受罰，直到他認(rèn)識(shí)到，他人生命的毀滅即是他自己生命的缺失；否認(rèn)他人生命，即是自身的異化。在命運(yùn)的因果性中，人們對(duì)倫理總體性的破裂有了清楚的意識(shí)。只有當(dāng)分裂生活的否定性經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)了對(duì)業(yè)已失去的生命的渴望，并且迫使參與者重新認(rèn)識(shí)到他人存在的分裂即是對(duì)自身本質(zhì)的否定時(shí)，分裂的倫理總體性才會(huì)得到同1。這樣，雙方才會(huì)看透對(duì)方的強(qiáng)硬立場(chǎng)，認(rèn)為它是從他們共同生活環(huán)境中分離和抽象出來(lái)的結(jié)果。而在他們看來(lái)，這個(gè)共同的生活環(huán)境正是他們生存的基礎(chǔ)。

因此，黑格爾把抽象的道德法則和（針對(duì)）具體犯罪語(yǔ)境（而制定的）完全不同的兩相對(duì)照，后者是由于預(yù)設(shè)的倫理共同體發(fā)生分裂而產(chǎn)生出來(lái)的。但公正命運(yùn)的進(jìn)程并不能從作為自由意志的主體性原則中推導(dǎo)出來(lái)，這和實(shí)踐理性法則是1樣的。相反，命運(yùn)的動(dòng)力來(lái)自對(duì)主體間生活語(yǔ)境對(duì)稱性和相互承認(rèn)關(guān)系的破壞，在這種生活語(yǔ)境中，某個(gè)部分如果自己孤立起來(lái)，就會(huì)造成所有其他部分的自我孤立和從共同生活中疏離出去。主客體關(guān)系正是產(chǎn)生于主體間性生活世界中的分裂行為。主體將這種主客體關(guān)系作為異化因素，至少是后來(lái)才被引入主體間關(guān)系當(dāng)中，而主體間關(guān)系具有的是主體間相互理解的結(jié)構(gòu)，而不是單個(gè)主體的對(duì)象化邏輯。“實(shí)證因素”因此也呈現(xiàn)出了不同的意義。把有限變?yōu)闊o(wú)限，再也不能依靠高度膨脹的主體性，因?yàn)樗囊笠呀?jīng)過(guò)分，而是要依靠1種異化的主體性，因?yàn)樗撾x了共同的社會(huì)生活。由此導(dǎo)致的壓制，應(yīng)該追溯到主體間平衡狀態(tài)的扭曲，而不是對(duì)1個(gè)成為客體的主體的征服。

黑格爾不可能從認(rèn)知主體的自我意識(shí)或與自身的反思性關(guān)系中獲得和解的，也就是說(shuō)重建破裂的總體性。但是，1旦黑格爾把理解的主體間性關(guān)系當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，他就錯(cuò)過(guò)了現(xiàn)代性自我確證的目標(biāo)：根據(jù)源于實(shí)證性因素的原則，也就是從主體性出發(fā)，來(lái)克服實(shí)證性。

如果考慮到青年黑格爾是通過(guò)把他生活的現(xiàn)代社會(huì)比做希臘文明的衰落時(shí)期來(lái)解釋已經(jīng)實(shí)證化的生活關(guān)系，我們對(duì)上述結(jié)論也就不會(huì)太驚訝了。黑格爾認(rèn)為，他所處的時(shí)代的特征是古典模式發(fā)生了崩潰。因此，為了調(diào)和4分5裂的現(xiàn)代，黑格爾預(yù)設(shè)了1種倫理總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的，而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對(duì)過(guò)去的理想化。

黑格爾用“愛(ài)和生命”中表現(xiàn)出來(lái)的主體間性的1體化力量，來(lái)反抗以主體為中心的理性的權(quán)威。主客體之間的反思關(guān)系，被（最廣義上的）主體間的交往中介所取代。生動(dòng)的精神是建立1種共同性的媒介，在這種共同性當(dāng)中，1個(gè)主體既懂得與其他主體取得1致，又能夠保持其自我。主體的個(gè)體化是交往受到阻礙的動(dòng)力，而這種交往的終極目的則是重建倫理關(guān)系。這種思想轉(zhuǎn)向本來(lái)可以促使黑格爾從交往的角度彌補(bǔ)主體哲學(xué)中理性的反思概念，并對(duì)它加以轉(zhuǎn)化。但黑格爾并沒(méi)有走上這條路。因?yàn)樗?直都是根據(jù)民眾宗教的觀念來(lái)闡述倫理總體性觀念。在民眾宗教里，交往理性具有1種理想化的歷史共同體形式，類似于原始基督教的團(tuán)契和希臘城邦。這種民眾宗教不僅具有描述性，而且和古典時(shí)代的理想特征緊密地聯(lián)系在1起。

然而，現(xiàn)代已經(jīng)通過(guò)反思獲得了自我意識(shí)，并拒絕徹底回到理想的過(guò)去。雅可比和康德的爭(zhēng)執(zhí)，以及費(fèi)希特的反應(yīng)等，所揭示出來(lái)的是信仰和知識(shí)的對(duì)立，這種對(duì)立已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)自身當(dāng)中。黑格爾正是從這些出發(fā)，開始他的有關(guān)論述的。這就迫使他拋棄了認(rèn)為實(shí)證化宗教和理性可以通過(guò)原始基督教精神的革新而得到和解的觀點(diǎn)。在同1時(shí)期，黑格爾還了學(xué)。正是在這個(gè)時(shí)期，他肯定認(rèn)識(shí)到了，資本主義的經(jīng)濟(jì)交往造就了1個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，雖然他用的是傳統(tǒng)名稱“市民社會(huì)”，但這個(gè)名詞代表的卻是1個(gè)嶄新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它與市民社會(huì)或城邦的古典形式是不可同日而語(yǔ)的。盡管與羅馬法傳統(tǒng)有著1定的聯(lián)系，黑格爾還是無(wú)法將衰落的羅馬帝國(guó)的社會(huì)狀況與現(xiàn)代市民社會(huì)的私法交往相提并論。這樣，襯托晚期羅馬帝國(guó)衰亡的背景，受到高度稱頌的雅典城邦國(guó)家的政治自由等，也就不可能充當(dāng)現(xiàn)代的榜樣。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論原始基督教和古希臘城邦的倫理是如何的完整有力，它們都不能為內(nèi)部發(fā)生分裂的現(xiàn)代性提供1種準(zhǔn)則。

這或許就是黑格爾為何沒(méi)有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿時(shí)期從主體哲學(xué)角度拋棄古代基督教模式、絕對(duì)概念的緣故，當(dāng)然，黑格爾付出的代價(jià)是走入了另1個(gè)困境。

3

在概述黑格爾所提出的性自我確證的解決途徑之前，我們有必要對(duì)黑格爾手稿中記錄的《原始體系綱領(lǐng)》作1回顧（這也是聚集于法蘭克福的朋友們——荷爾德林、謝林及黑格爾——的共同觀念。），因?yàn)檫@里又1次提出了如下觀點(diǎn)：即作為面向未來(lái)的和解力量。理性宗教應(yīng)當(dāng)把自己委托給藝術(shù)，以便把自己改造成民眾宗教。理性和心靈的1神教，應(yīng)當(dāng)和想象力的多神教聯(lián)系起來(lái)，為理念建立起1種神話學(xué)：

“在我們用審美即神話創(chuàng)造觀念之前，它們對(duì)民眾毫無(wú)意義；反之，在神話具有合理性之前，哲學(xué)家則必須為此而慚愧”。

倫理總體性沒(méi)有任何壓制力量，而且還使各種力量平衡。它受到了詩(shī)化宗教的激發(fā)。這樣，這種神話詩(shī)的感官性就可以1同打動(dòng)民眾和哲學(xué)家。

這個(gè)綱領(lǐng)讓我們想起席勒于1795年提出的人的“審美觀念”；它還引導(dǎo)謝林于1800年闡述了其“先驗(yàn)唯心主義體系”；并使荷爾德林終身苦苦思索。但是，黑格爾很快就對(duì)這種審美烏托邦產(chǎn)生了懷疑。在《論費(fèi)希特和謝林哲學(xué)體系的差異》（1801）中，他已徹底拋棄了審美烏托邦，因?yàn)樵谧晕耶惢木窠Y(jié)構(gòu)中，“深刻而嚴(yán)肅的生動(dòng)藝術(shù)關(guān)系”再也沒(méi)有引起黑格爾的關(guān)注。耶拿出現(xiàn)了早期浪漫派的詩(shī)歌，而這就發(fā)生在黑格爾的眼皮下面。黑格爾立刻意識(shí)到，浪漫藝術(shù)與當(dāng)時(shí)的精神是契合的：浪漫派的主觀主義體現(xiàn)了現(xiàn)代性精神。但作為分裂的詩(shī)歌，浪漫藝術(shù)沒(méi)有成為“人類的教師”；它也沒(méi)有像黑格爾、荷爾德林和謝林在法蘭克福所斷言的那樣，帶來(lái)1種藝術(shù)宗教。哲學(xué)不能臣服于藝術(shù)。反之，哲學(xué)必須把自己看作是理性作為1體化的絕對(duì)力量而發(fā)揮作用的場(chǎng)所。由于理性在康德和費(fèi)希特那里表現(xiàn)為反思哲學(xué)，所以，黑格爾最初還是步謝林的后塵，不得不根據(jù)反思哲學(xué)即主體的自我關(guān)系，來(lái)闡述1種理性概念；而1旦有了這種理性概念，黑格爾就可以處理其危機(jī)經(jīng)驗(yàn)，并貫徹他對(duì)于現(xiàn)代性分裂的批判。

黑格爾把他青年時(shí)代的觀點(diǎn)歸納如下：在現(xiàn)代世界，解放必然會(huì)變成不自由，因?yàn)椋タ刂频姆此剂α恳呀?jīng)獲得獨(dú)立，只有通過(guò)主體性的征服暴力，才能實(shí)現(xiàn)1體化。現(xiàn)代世界受到了錯(cuò)誤的同1性的折磨，因?yàn)樵谌粘Ｉ詈驼軐W(xué)當(dāng)中，現(xiàn)代世界把1種有限設(shè)定為絕對(duì)。與康德哲學(xué)的獨(dú)斷論（Dogmatismus）相對(duì)應(yīng)的，是信仰和制度的實(shí)證性以及分裂的倫理的實(shí)證性。它把理智人的自我意識(shí)絕對(duì)化，并從內(nèi)在走向沒(méi)落的世界的多樣性當(dāng)中獲得了“客觀關(guān)系、穩(wěn)定性、實(shí)在性、多樣性，甚至現(xiàn)實(shí)性和可能性，總之，獲得了1種人們熟視無(wú)睹的客觀確定性”。知識(shí)中主客體的同1性，同宗教、國(guó)家和道德中有限與無(wú)限、個(gè)別與普遍、自由與必然的同1性是1致的，而所有這些又都是錯(cuò)誤的同1性：

“1體化充滿了暴力，1方將另1方納入自己的控制之下。……這種本應(yīng)是絕對(duì)的同1性，卻是1種欠缺的同1性”。

正如我們已經(jīng)看到的，對(duì)黑格爾而言，對(duì)非強(qiáng)制的同1性的要求、對(duì)1種不同于暴力關(guān)系中純粹實(shí)證1體化的1體化的要求，在自身的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)中得到了確證。但是，如果真正的同1性本身應(yīng)當(dāng)從反思哲學(xué)當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)，那么，理性就肯定要被認(rèn)為是1個(gè)主體的自我關(guān)系。也就是說(shuō)，理性肯定要被理解為1種反思，不僅作為主體性的絕對(duì)力量，而將自己強(qiáng)加于他者之上，而且，與此同時(shí)，也會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，自己的存在和運(yùn)動(dòng)就是為了抵制1切絕對(duì)化，即消除1切實(shí)證因素。因此，黑格爾用主體的絕對(duì)自我關(guān)系，代替了有限與無(wú)限的抽象對(duì)立，主體從自身的本質(zhì)中獲得了自我意識(shí)，并同時(shí)體現(xiàn)了有限與無(wú)限的差異性和同1性。和荷爾德林以及謝林不同，這1絕對(duì)主體不管是作為1種存在或理智直觀，都不應(yīng)先于世界，而只能存在于有限與無(wú)限相互融合的進(jìn)程之中，并進(jìn)而存在于自我意識(shí)的消解活動(dòng)之中。絕對(duì)者既不是實(shí)體，也不是主體，而只是自我關(guān)系的調(diào)解過(guò)程。這種自我關(guān)系不斷生成，而且無(wú)需任何條件。

這是黑格爾所特有的思維方式，它用主體哲學(xué)的手段來(lái)克服以主體為中心的理性。依靠這1點(diǎn)，晚期黑格爾只需根據(jù)現(xiàn)代性自身內(nèi)部的主體性原則，就足以對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行檢測(cè)，而不必訴諸于其他。在這個(gè)方面，黑格爾的美學(xué)提供了1個(gè)富于啟發(fā)的例證。

并非只有法蘭克福的這些志同道合者才對(duì)藝術(shù)的和解力量抱有希望。先前

畢業(yè)論文在法國(guó)和德國(guó)，關(guān)于古典藝術(shù)的規(guī)范性地位的爭(zhēng)論，已經(jīng)涉及到了現(xiàn)代性的自我確證。姚斯（H.R.Jau?）曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，F(xiàn)?施萊格爾（FriedrichSchlegel）和席勒（在他們1797年《希臘哲學(xué)》和1796年《論素樸的詩(shī)和感傷的詩(shī)》中）討論了法國(guó)“古今之爭(zhēng)”的現(xiàn)實(shí)意義，揭示了現(xiàn)代詩(shī)歌的獨(dú)特特征，并亮明了他們?cè)凇肮沤裰疇?zhēng)”中的立場(chǎng)，因?yàn)椋?旦人們要把古典藝術(shù)家所承認(rèn)的古典藝術(shù)規(guī)范與現(xiàn)代的優(yōu)越性1致起來(lái)，就會(huì)出現(xiàn)兩難的困境。這兩位作者用同樣的方式把古代風(fēng)格與現(xiàn)代風(fēng)格的差異描述為客觀性與主觀性、教化與藝術(shù)教化、素樸與感傷之間的對(duì)立。他們把作為自由行為和反思行為的現(xiàn)代藝術(shù)與模仿自然的古典藝術(shù)對(duì)立起來(lái)。施萊格爾擴(kuò)大了審美的界限，甚至在某種程度上主張建立1種審丑美學(xué)，為刺激和冒險(xiǎn)、奇異和新穎以及震驚和惡心等留有1席之地。不過(guò)，就在施萊格爾對(duì)斷然放棄古典藝術(shù)理想猶豫不決的時(shí)候，席勒卻確定了古典與現(xiàn)代在歷史哲學(xué)當(dāng)中的等級(jí)秩序。對(duì)于現(xiàn)代反思詩(shī)人而言，素樸詩(shī)的完美性實(shí)際上是難以企及的。相反，現(xiàn)代藝術(shù)追求的理想是通過(guò)中介而與自然實(shí)現(xiàn)統(tǒng)1，而這正是古典藝術(shù)通過(guò)模仿自然美已經(jīng)達(dá)到的目標(biāo)，對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)來(lái)說(shuō)，卻只能是“遙不可及的目標(biāo)”。

席勒在浪漫派提出反思藝術(shù)之前，就已經(jīng)對(duì)反思藝術(shù)進(jìn)行了概括。當(dāng)黑格爾把席勒對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)的歷史哲學(xué)闡釋融入他的絕對(duì)精神概念時(shí)，浪漫派運(yùn)動(dòng)正如火如荼。在藝術(shù)當(dāng)中，精神應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己，并認(rèn)識(shí)到自身的外化與回歸是同時(shí)發(fā)生的。藝術(shù)是1種感性形式，有了這種感性形式，絕對(duì)者就可以通過(guò)直觀把握住自身；而宗教與哲學(xué)則是絕對(duì)者想象和把握自身的更高形式。因此，藝術(shù)就在其媒介的感性特征中發(fā)現(xiàn)了其內(nèi)在局限，并最終超越了絕對(duì)者的表現(xiàn)方式。世界上的確存在著1種“元藝術(shù)”。由此出發(fā)，黑格爾就可以把藝術(shù)的理想轉(zhuǎn)移到藝術(shù)之外的領(lǐng)域，而且還可能會(huì)把它作為理念來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，按照席勒的理解，現(xiàn)代藝術(shù)只能追求而無(wú)法達(dá)到這種藝術(shù)理想。這樣，我們就必須把當(dāng)下藝術(shù)理解為藝術(shù)自身在浪漫藝術(shù)形式中自我消解的1個(gè)階段。

古代與現(xiàn)代的美學(xué)之爭(zhēng)，就以這種方式找到了1條出色的解決途徑：浪漫派是藝術(shù)的“終結(jié)”——要么表現(xiàn)為反思藝術(shù)在主觀主義層面上的衰頹，要么表現(xiàn)為反思打破了絕對(duì)的符號(hào)表現(xiàn)形式。這樣，黑格爾以來(lái)1再遭到嘲諷的問(wèn)題——“1般意義上的產(chǎn)品是否可以叫做藝術(shù)品”——就可以用摸棱兩可的態(tài)度來(lái)加以回答。事實(shí)上，現(xiàn)代藝術(shù)是頹廢的，但也因此而正在邁向絕對(duì)知識(shí)。而古典藝術(shù)仍然保持其規(guī)范性，但最終還是被現(xiàn)代藝術(shù)合理取代了：“雖然古典藝術(shù)形式在藝術(shù)感官化方面已經(jīng)達(dá)到了極致”。；不過(guò)，藝術(shù)領(lǐng)域自身的局限性在浪漫主義的消解傾向中有著明顯的表現(xiàn)，而對(duì)此的反思卻還缺乏樸素性。

黑格爾用同樣的方式告別了基督教。藝術(shù)和宗教的消解傾向有著明顯的相似性。宗教在新教中達(dá)到了絕對(duì)的內(nèi)在性，最終在啟蒙時(shí)代，它把自己從世俗意識(shí)中分離出來(lái)：“它對(duì)我們的時(shí)代毫不關(guān)心，也不關(guān)注上帝，相反，它把根本不可能的認(rèn)識(shí)看作是最高的認(rèn)識(shí)”。宗教和藝術(shù)1樣，都有反思介入其中。實(shí)質(zhì)性的信仰不是充滿漠不關(guān)心，就是充滿虛假的多愁善感。哲學(xué)通過(guò)破壞宗教形式，將信仰的從這種無(wú)神論中解救出來(lái)。哲學(xué)的內(nèi)容與宗教沒(méi)有什么區(qū)別，但由于哲學(xué)將其內(nèi)容轉(zhuǎn)變成抽象的知識(shí)，“因此，不會(huì)再有什么要由信仰來(lái)加以證明的了”。

如果我們稍做停頓，對(duì)我們的思路進(jìn)行1番回顧，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾似乎已經(jīng)達(dá)到了其目的。他的絕對(duì)概念克服了所有的絕對(duì)化趨勢(shì)，僅僅把自我關(guān)系囊括1切有限的無(wú)限進(jìn)程當(dāng)作絕對(duì)者而保持下來(lái)。憑著這個(gè)絕對(duì)概念，黑格爾就可以根據(jù)其自身的原則來(lái)把握現(xiàn)代性。黑格爾這樣做，其目的是要把哲學(xué)作為1種1體化的力量，克服由于反思本身所帶來(lái)的1切實(shí)證性——進(jìn)而克服現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象。可惜，黑格爾只是在表面上取得了成功。

這就是說(shuō)，如果我們把黑格爾的民眾宗教觀念與宗教揚(yáng)棄藝術(shù)及哲學(xué)揚(yáng)棄信仰之后所剩下的內(nèi)容加以比較，我們就可以理解黑格爾在他宗教哲學(xué)的最后部分所遭受的失望。哲學(xué)理性所能實(shí)現(xiàn)的，最多只是片面的和解，不會(huì)包括公共宗教的外在普遍性，而公共宗教應(yīng)當(dāng)使民眾變得理性，使哲學(xué)家變得感性。相反，民眾發(fā)現(xiàn)，他們被他們充滿哲學(xué)智慧的牧師們徹底拋棄了：

“從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是1座與世隔絕的圣地。……其服從者形成了1個(gè)孤立的牧師階層，他們不允許與世界和諧共處，……不管世俗的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象如何從它的分裂中尋找出路，也不管它自己是如何構(gòu)成的，它所關(guān)注的，都與哲學(xué)的實(shí)踐毫無(wú)關(guān)系”。

啟蒙辯證法1旦達(dá)到其目的，也就耗盡了原先激發(fā)它的批判時(shí)代的動(dòng)力。這1消極后果，在國(guó)家“揚(yáng)棄”市民的結(jié)構(gòu)中反映得更加清楚。

4

在亞里士多德傳統(tǒng)中，古代歐洲的概念包括國(guó)家和兩個(gè)領(lǐng)域。這個(gè)傳統(tǒng)直到19世紀(jì)1直未被打破。根據(jù)這1觀念，整個(gè)政治秩序的基礎(chǔ)是“自給自足”的家庭，而這種自給自足的家庭經(jīng)濟(jì)主要靠農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和手生產(chǎn)來(lái)加以維持，并由地方市場(chǎng)加以補(bǔ)充。社會(huì)分為不同的階層，對(duì)政治權(quán)力的占有（或遭到政治權(quán)力的排斥）也各不相同——政治統(tǒng)治的觀念把社會(huì)整合到了1起。很顯然，這種概念框架已不再適用于社會(huì)。因?yàn)椋诂F(xiàn)代社會(huì)，資本主義經(jīng)濟(jì)用私法來(lái)組織商品交換，并從政治統(tǒng)治秩序當(dāng)中擺脫了出來(lái)。通過(guò)交換價(jià)值和權(quán)力這兩個(gè)中介，分化出來(lái)兩個(gè)功能互補(bǔ)的行為系統(tǒng)——社會(huì)行為系統(tǒng)獨(dú)立于政治行為系統(tǒng)，非政治化的經(jīng)濟(jì)社會(huì)獨(dú)立于官僚化的國(guó)家。這種勢(shì)必遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出古典政治學(xué)說(shuō)所能把握的范圍。因此，到了18世紀(jì)末，古典政治學(xué)說(shuō)分化為政治—經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的社會(huì)和現(xiàn)代法基礎(chǔ)上的國(guó)家理論。

黑格爾正處于這1發(fā)展的黃金。他第1個(gè)在術(shù)語(yǔ)層面上提出了適用于現(xiàn)代社會(huì)的概念系統(tǒng)，把國(guó)家這1政治領(lǐng)域與“市民社會(huì)”區(qū)別了開來(lái)。他仿佛在社會(huì)理論層面上再次把理論中現(xiàn)代與古典的對(duì)立展示了出來(lái)：

“在市民社會(huì)里，每個(gè)人都以其自身為目的，其他的1切都與他無(wú)關(guān)。但他又只能通過(guò)與別人的接觸，才能明確他的目的的范圍。因此，某些人就會(huì)將其他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)目的的手段。但是，特殊目的又通過(guò)同他人的關(guān)系而獲得了普遍形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，也滿足了自己”。

黑格爾把市場(chǎng)流通描述為1個(gè)道德中立領(lǐng)域，個(gè)人在這個(gè)領(lǐng)域策略性地追逐私人利益，而這些私人利益同時(shí)又是“1個(gè)完全相互依賴的系統(tǒng)”的基礎(chǔ)。在黑格爾的描述當(dāng)中，市民社會(huì)1方面表現(xiàn)為“失去了極端性的倫理生活”，是“毀滅的王國(guó)”。另1方面，市民社會(huì)——這個(gè)“現(xiàn)代世界的創(chuàng)造物”，又在使個(gè)體達(dá)到形式自由中獲得其合法性：把需求和勞動(dòng)的專斷意志釋放出來(lái)，也是“塑造特殊主體性”必然要經(jīng)歷的1個(gè)環(huán)節(jié)。

盡管要到黑格爾后來(lái)寫作《法原理》的時(shí)候，“市民社會(huì)”這個(gè)新詞才出現(xiàn)，但黑格爾早在耶拿時(shí)期就已經(jīng)構(gòu)想出了這個(gè)新的概念。在《論自然法的科學(xué)》（überdiewissenschaftlicheBehandlungsartendesNaturrechts，1802）1文中，黑格爾借用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，“根據(jù)物質(zhì)需求和勞動(dòng)及其積累來(lái)把普遍相互依賴的系統(tǒng)”作為“財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的系統(tǒng)”加以。在這篇文章中，黑格爾已經(jīng)提出了這樣的：市民社會(huì)如何才能不僅被當(dāng)作實(shí)質(zhì)倫理的崩潰領(lǐng)域，同時(shí)在其否定性意義上，又可以被看作是倫理的1個(gè)必要環(huán)節(jié)。黑格爾的出發(fā)點(diǎn)在于，古典的國(guó)家理想已不能在現(xiàn)代非政治化的社會(huì)條件下復(fù)活。另1方面，他又堅(jiān)持最早在論述民眾宗教時(shí)提出的倫理總體性觀念。這樣，他就不得不調(diào)和優(yōu)于現(xiàn)代個(gè)人主義的古典倫理理想和社會(huì)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)性。隨著國(guó)家與社會(huì)的分化——黑格爾當(dāng)時(shí)實(shí)際上已經(jīng)明確了這1點(diǎn)，黑格爾告別了復(fù)辟的政治哲學(xué)，同時(shí)也告別了理性自然法。如果說(shuō)前者并未超出實(shí)質(zhì)性的倫理觀念，依然把國(guó)家看作是擴(kuò)大了的家庭關(guān)系；那么，個(gè)人主義自然法則根本沒(méi)有把自己提高到倫理觀念的高度，并把“需要和理智的國(guó)家”與市民社會(huì)的私法關(guān)系等同起來(lái)。然而，只有當(dāng)市民社會(huì)的原則被認(rèn)為是市場(chǎng)的社會(huì)化原則，即非國(guó)家的社會(huì)化原則時(shí)，現(xiàn)代國(guó)家的獨(dú)特性才開始表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)椋艾F(xiàn)代國(guó)家的原則已經(jīng)得到了充分的強(qiáng)化和深化，足以讓主體性原則把個(gè)人的特殊性發(fā)展到極端，同時(shí)，又把主體性原則還原為實(shí)質(zhì)同1性，并在主體性原則自身當(dāng)中維持這種實(shí)質(zhì)同1性”。

這段話揭示了國(guó)家與社會(huì)的中介問(wèn)題，同時(shí)也闡明了黑格爾所提出的帶有傾向性的解決方法。倫理領(lǐng)域（包括家庭、社會(huì)、政治意志的形式及國(guó)家機(jī)器等），應(yīng)將自身在國(guó)家中，嚴(yán)格地說(shuō)，在政府及其最高形式君主立憲制當(dāng)中具體化，即表現(xiàn)出來(lái)。但在黑格爾的建議當(dāng)中，這1點(diǎn)并不明顯。黑格爾所做的，不過(guò)是闡明了以下兩點(diǎn)：在需求系統(tǒng)和勞動(dòng)系統(tǒng)當(dāng)中，（為何）會(huì)發(fā)生對(duì)立，這種對(duì)立（為何）又不能由市民社會(huì)的自我調(diào)節(jié)來(lái)加以解決。黑格爾完全站在時(shí)代的高度解釋了這1點(diǎn)：

“大多數(shù)人陷入了貧困，……相反，它所導(dǎo)致的后果卻是：財(cái)富越來(lái)越容易集中到少數(shù)人手里”。

這就導(dǎo)致了在功能上需要將沖突社會(huì)放到倫理領(lǐng)域當(dāng)中。這種開始時(shí)還僅僅是有必要的普遍性，卻具有絕對(duì)倫理的雙重形式：1種是由自身各個(gè)環(huán)節(jié)組成的社會(huì)；另1種則是1個(gè)區(qū)別于社會(huì)的“普遍性的實(shí)證世界”。這是為了遏止自我破壞的傾向，并保護(hù)解放的果實(shí)。黑格爾把這個(gè)實(shí)證性因素看作是國(guó)家。他解決和解問(wèn)題的途徑，就是用君主立憲制“揚(yáng)棄”社會(huì)。

但是，這種解決方式只有在絕對(duì)的前提下才有必要。這種絕對(duì)要按照1種認(rèn)知主體的自我關(guān)系模式來(lái)加以理解。早在耶拿時(shí)期的《現(xiàn)實(shí)哲學(xué)》（Realphilosophie）當(dāng)中，自我意識(shí)就已經(jīng)促使黑格爾把倫理總體性看作“個(gè)別與1般的1體性”。因?yàn)椋?個(gè)通過(guò)認(rèn)知而與自身建立關(guān)聯(lián)的主體，會(huì)同時(shí)面對(duì)兩個(gè)自我：1個(gè)是作為普遍的主體，它是作為1切可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象總體性的世界的對(duì)立面；另1個(gè)是個(gè)別的自我，他在世界中是眾多實(shí)體當(dāng)中的1員。如果絕對(duì)者被認(rèn)為是無(wú)限的主體性（它不斷產(chǎn)生客體性，以使自身走出僵化，而進(jìn)入絕對(duì)知識(shí)的神圣王國(guó)），那么，1般與個(gè)別這兩個(gè)環(huán)節(jié)就只有在獨(dú)白式的自我認(rèn)識(shí)框架中才能被認(rèn)為是得到了統(tǒng)1：因此，在具體的普遍性當(dāng)中，作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個(gè)體的主體。在倫理領(lǐng)域中，這1邏輯的結(jié)果則是更高層次的國(guó)家主體性優(yōu)先于個(gè)體的主觀自由。迪特?亨利希（DieterHenrich）稱之為黑格爾主義法哲學(xué)的“絕對(duì)制度論”：“被黑格爾稱為主觀意志的個(gè)體意志，完全依附于不同制度的秩序，而這些制度是論證它的唯1法則”。

1般與個(gè)別的另1種調(diào)解模式，是由意志形成的在更高層面上的主體間性提供的，這種意志形成沒(méi)有強(qiáng)制色彩，而且存在于需要合作的交往共同體當(dāng)中。在1種（由自由和平等的人們達(dá)成的）非強(qiáng)制性的共識(shí)的普遍性當(dāng)中，個(gè)體保留了1種呼吁機(jī)制，可以用來(lái)反對(duì)共同意志的制度具體化的特殊形式。正如我們已經(jīng)看到的，在黑格爾的早期著作中，他還把倫理總體性解釋為體現(xiàn)主體間生活關(guān)系的交往理性。如果沿著這1思路發(fā)展下去，1種民主社會(huì)的自我組織形式完全可以取代君主專制的國(guó)家機(jī)構(gòu)。然而，相反，自我把握的主體的邏輯使得強(qiáng)權(quán)國(guó)家政體成為了必然。

但當(dāng)《法哲學(xué)原理》中的“國(guó)家”上升為“實(shí)質(zhì)意志的現(xiàn)實(shí)性和自為自在的合理性時(shí)”，在黑格爾看來(lái)，超越了哲學(xué)界限的政治運(yùn)動(dòng)將與理性自身發(fā)生沖突。這1結(jié)論在黑格爾的同代人看來(lái)是有挑戰(zhàn)性的。宗教哲學(xué)最終拋棄了民眾未被滿足的宗教需求，同樣，國(guó)家哲學(xué)也退出了未能得到滿足的政治現(xiàn)實(shí)。民主自決的要求——在巴黎7月革命中被大聲疾呼，在英國(guó)議會(huì)關(guān)于選舉改革的草案中卻變得小心謹(jǐn)慎，而在黑格爾耳邊卻激起了更加刺耳的“雜音”。這1次，黑格爾在面對(duì)理性與現(xiàn)實(shí)之間的不協(xié)調(diào)時(shí)，是如此的心煩意亂，以致在《論英國(guó)改革議程》中，他干脆站到了復(fù)辟派1邊。

5

黑格爾尚未來(lái)得及把性的分裂加以概念化，現(xiàn)代性的動(dòng)蕩和運(yùn)動(dòng)就打算沖破這個(gè)概念。這樣的認(rèn)識(shí)可以從以下事實(shí)當(dāng)中找到根據(jù)：黑格爾只能在主體范圍內(nèi)批判主體性。1旦分裂的力量只是為了絕對(duì)者便于證明自己是1種1體化的力量，也就再也沒(méi)有“錯(cuò)誤的”實(shí)證性了，有的只是分裂，它也可以要求1種相對(duì)的權(quán)力。“頑固”的制度論促使黑格爾在《法哲學(xué)原理》前言中宣稱：凡是存在的，就是合理的。當(dāng)然，早在1819-1820年冬季學(xué)期的講座中，黑格爾就已經(jīng)有了如下模糊的說(shuō)法：“凡是合理的，就是存在的；凡是存在的，就是合理的”。但即便這1陳述也只為預(yù)先決定和預(yù)先判斷的現(xiàn)在打開了1個(gè)天地。

我們?cè)賮?lái)回顧1下開頭的。現(xiàn)代性面向未來(lái)，追新逐異，可謂前所未有，但它只能在它自身內(nèi)部尋求規(guī)范。主體性原則是規(guī)范的唯1來(lái)源。主體性原則也是現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)的源頭。反思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是自我意識(shí)這1基本事實(shí)，并把主體性原則加以概念化。當(dāng)然，反思能力能夠運(yùn)用到自己頭上，在它面前，絕對(duì)主體性的消極面也會(huì)顯示出來(lái)。因此，沿著啟蒙辯證法的路徑，作為現(xiàn)代性的所有物和唯1義務(wù)的知性合理性就應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展為理性。但是，作為絕對(duì)知識(shí)，這種理性最終采取的形式是如此的勢(shì)不可擋，以致現(xiàn)代性自我確證的問(wèn)題不僅得到了解決，而且得到了太好的解決：現(xiàn)代性的自我理解問(wèn)題在理性的嘲笑聲中迷失了方向。因?yàn)椋硇匀〈嗣\(yùn)，并且知道，每1事件的本質(zhì)意義早被預(yù)定。所以，黑格爾的哲學(xué)滿足了現(xiàn)代性自我證明的要求，但付出的代價(jià)是貶低了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，弱化了哲學(xué)的批判意義。最終，哲學(xué)失去了其對(duì)于當(dāng)前的重要意義，毀滅了自己對(duì)時(shí)代的興趣，拒絕了自我批判和自我更新的天職。時(shí)代問(wèn)題沒(méi)有了挑戰(zhàn)性，因?yàn)椋驹跁r(shí)代高度的哲學(xué)已經(jīng)喪失了意義。

1802年，黑格爾為《哲學(xué)批判雜志》（KritischesJournalderPhilosophie）撰寫了前言《論哲學(xué)批判的本質(zhì)》（überdasWesenderphilosophischenKritik），他區(qū)分了兩種不同的批判：1種針對(duì)的是時(shí)代的錯(cuò)誤實(shí)證性，它把自己理解為對(duì)受到壓抑的僵化生活的啟發(fā)：

“如果批判不允許工作和行為作為思想的形式，那它也不會(huì)否定這1追求；這里真正的（！）興趣在于，剝開壓制內(nèi)部追求的外殼，讓它重見(jiàn)天日”。

我們從中不難看到，這就是青年黑格爾對(duì)宗教和國(guó)家的實(shí)證力量的批判。黑格爾把另1種批判指向了康德和費(fèi)希特的主觀唯心主義。對(duì)他們而言，“哲學(xué)思想已經(jīng)得到了更加清楚的認(rèn)識(shí)。但主體性要想解救自己，就必須與哲學(xué)對(duì)抗”。因此，這里的問(wèn)題在于揭示1種有限主體性：它對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)形成的客觀認(rèn)識(shí)視而不見(jiàn)。黑格爾的《法哲學(xué)原理》認(rèn)為，只有第2種批判才是正確的。

哲學(xué)無(wú)法指導(dǎo)世界的應(yīng)然狀態(tài)；哲學(xué)的概念只是反應(yīng)了世界的現(xiàn)實(shí)性。哲學(xué)不再批判性地針對(duì)現(xiàn)實(shí)性，而是針對(duì)搖擺于主體意識(shí)和客觀理性之間的模糊抽象性。當(dāng)精神在現(xiàn)代性中“經(jīng)歷了猛烈的震蕩”之后，當(dāng)精神找到走出現(xiàn)代性悖論的途徑之后，當(dāng)精神不但進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，而且還在其中獲得客觀化之后，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)就擺脫了這樣1種使命：用概念去解決懶散的生活和生活。批判的鈍化，和現(xiàn)實(shí)意義的弱化是1致的，而哲學(xué)家們回避的就是這種現(xiàn)實(shí)意義。現(xiàn)代性就其概念來(lái)說(shuō)，允許人們采取禁欲的，從中退縮出來(lái)。

黑格爾不是第1位現(xiàn)代性哲學(xué)家，但他是第1位意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的哲學(xué)家。他的第1次用概念把現(xiàn)代性、時(shí)間意識(shí)和合理性之間的格局突顯出來(lái)。黑格爾自己最后又打破了這個(gè)格局，因?yàn)椋蛎洺山^對(duì)精神的合理性把現(xiàn)代性獲得自我意識(shí)的前提給中立化了。這樣，黑格爾就無(wú)法解決現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題。結(jié)果，在他之后，只有以更溫和的方式把握理性概念的人，才能處理現(xiàn)代性的自我確證問(wèn)題。

青年黑格爾派用1個(gè)打了折扣的理性概念堅(jiān)持黑格爾的方案。他們想用另1種形式的啟蒙辯證法來(lái)把握和批判內(nèi)部發(fā)生分裂的現(xiàn)代性。他們只是眾多派別當(dāng)中的1個(gè)。另外兩個(gè)卷入如何正確理解現(xiàn)代性爭(zhēng)論的派別，力圖解決現(xiàn)代性、時(shí)間意識(shí)與合理性的內(nèi)在聯(lián)系問(wèn)題。盡管如此，他們也無(wú)法逃脫這些基本概念的約束。新保守主義繼承了黑格爾右派，它毫無(wú)批判地屈從于社會(huì)現(xiàn)代性的強(qiáng)大動(dòng)力，輕視了現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)，并把理性還原為知性，把合理性還原為工具合理性。除了這種科學(xué)主義的科學(xué)之外，在新保守主義看來(lái)，文化現(xiàn)代性失去了1切規(guī)范意義。青年保守主義源自尼采，它超越了辯證的時(shí)代批判，為此，它把現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)推向極端，并認(rèn)為理性是絕對(duì)的工具合理性，是非人化的控制力量。這1點(diǎn)上，青年保守主義從審美主義的先鋒那里獲得了沒(méi)有得到承認(rèn)的規(guī)范，而在這些規(guī)范面前，無(wú)論是文化現(xiàn)代性，還是社會(huì)現(xiàn)代性，都不可能站得住腳。

【注釋】

1Hegel，第2卷，287f.。

2Hegel，第2卷，21。

3DieterHenrich，《黑格爾體系的前提》（HistorischeVorausetzungenvonHegelsSystem），載其：《語(yǔ)境中的黑格爾》（HegelimKontext），F(xiàn)rankfurtamMain，1971，55。

4Hegel，第1卷，107。

5黑格爾指明了這1點(diǎn)：“我們所孕育的基督教的處理方式，把理性和道德作為檢驗(yàn)的基礎(chǔ)，在解釋中借助于民族精神和時(shí)代精神。這種處理方式會(huì)被我們?cè)S多的同時(shí)代人看作是完美的啟蒙，這些人由于具有知識(shí)、理性和良好意圖而顯得非常尊貴。啟蒙的目的則是人性、真理和德性。而其他1些人，他們雖然同樣也很有知識(shí)，也有可貴的目標(biāo)，享有數(shù)世紀(jì)的威望，也得到了公眾輿論的支持，卻認(rèn)為這純粹是1種墮落”。Hegel，第1卷，104。此外，請(qǐng)參閱：Henrich，（1971），52ff.。

6Hegel，第1卷，103。

7Hegel，第1卷，33。

8Hegel，第1卷，10。青年黑格爾把“道德”和

“倫理”當(dāng)作同義詞加以使用。

9Hegel，第1卷，33。

10Hegel，第1卷，77。

11Hegel，第1卷，41。

12Hegel，第1卷，254。

13關(guān)于青年黑格爾的著作，請(qǐng)參閱：Hegel，第1卷，255ff.，268ff.，428ff.。——當(dāng)然，黑格爾的政治著作中還缺少啟蒙批判的對(duì)應(yīng)物。眾所周知，黑格爾后來(lái)在《精神現(xiàn)象學(xué)》中補(bǔ)上了這1（《絕對(duì)自由與恐懼》）。這里的批判針對(duì)的是派別，他們要求1種古老的實(shí)證性制度。另1方面，危機(jī)經(jīng)驗(yàn)在黑格爾的政治著作中很有說(shuō)服力，起碼比神學(xué)著作中要直接許多。黑格爾呼吁時(shí)代的緊迫性、矛盾的情感、變革的必要性以及打破1切框框的沖動(dòng)：“更好、更公正的時(shí)代圖景進(jìn)入了人的靈魂，對(duì)更加純潔、更加自由的狀況的渴求，打動(dòng)了所有人的心靈，并和現(xiàn)實(shí)決裂了”。（Hegel，第1卷，268f.）。亦可參閱我為黑格爾《政治著作》撰寫的后記：Hegel，PolitischeSchriften，F(xiàn)rankfurtamMain，1966，343ff.。

14Hegel，第1卷，465。

15Hegel，第1卷，219。234f.。

16Hegel，第1卷，318。

17Hegel，第1卷，323。

18Hegel，第1卷，342ff.。

19我忽略了《耶拿現(xiàn)實(shí)哲學(xué)》，這本書里面留有黑格爾青年時(shí)期提出的主體間性的印跡。請(qǐng)參閱J.Habermas，《勞動(dòng)與互動(dòng)》（ArbeitundInteraktion），載其：《技術(shù)和作為“意識(shí)形態(tài)”》（TechnikundWissenschaftals“Ideologie”），F(xiàn)rankfurtamMain，1968，9ff.。

20R.Bubner（Hrsg.），《原始體系綱領(lǐng)》（Das?ltesteSystemprogramm），Bonn，1973；Chr.Jamme，H.Schneider（Hrsg.），《理性的神話》（MythologiederVernunft），F(xiàn)rankfurtamMain，1984。

21Hegel，第1卷，236。

22“因此，啟蒙者和未啟蒙者最終必然要攜起手來(lái)，神學(xué)必然要變成哲學(xué)，民眾必然會(huì)變得有理性，而哲學(xué)也必須成為神話，才能使哲學(xué)家變得感性”。Hegel，第1卷，236。

23請(qǐng)參閱本章附論。

24Henrich，（1971），61

25Hegel，第2卷，23。

26Hegel，第2卷，309。

27Hegel，第2卷，48。

28DieterHenrich，《黑格爾與荷爾德林》（HegelundH?lderlin），載：Henrich，（1971），35ff.。

29HansRobertJau?，《施萊格爾和席勒的回應(yīng)》（SchlegelsundSchillersReplik），載：Jauss，（1970），67ff.。

30Hegel，第13卷，89。

31Hegel，第13卷，141。

32Hegel，第13卷，223。

33Hegel，第13卷，111。

34Hegel，第16卷，43。

35Hegel，第17卷，343。

36Hegel，第17卷，343f。

37Hegel，第7卷，340。

38Hegel，第7卷，340，344。

39Hegel，第7卷，340。

40Hegel，第7卷，343。

41Hegel，第2卷，482。

42Hegel，第7卷，407。

43黑格爾在1819/20冬季學(xué)期開設(shè)的“法哲學(xué)講座”中討論了市民的危機(jī)結(jié)構(gòu)，而且比他的著作要集中許多。請(qǐng)參閱DieterHenrich為《法哲學(xué)原理》1書所寫的導(dǎo)言：Hegel，PhilosophiedesRechts，DieVorlesungvon1819/20ineinerNachschrift，F(xiàn)rankfurtamMain，18ff.。

44請(qǐng)參閱R.P.Horstmann，《黑格爾耶拿體系中的變化》（ProblemederWandlunginHegelsJenaerSystemkonzeption），載：PhilosophischeRundschau，9，1972，95ff.；及其《論市民社會(huì)在黑格爾政治哲學(xué)中的地位》（?berdieRollederbuergerlichenGesellschaftinHegelsPolitischePhilosophie），載：Hegel-Studien，Bd.9，1974，209ff.。

45《耶拿現(xiàn)實(shí)哲學(xué)》（JenenserRealphilosophie），Hoffmeister編，Leipzig，1931，248。

46黑格爾用這些詞匯描述了悲劇，因?yàn)楸瘎≌故镜氖莻惱眍I(lǐng)域當(dāng)中永遠(yuǎn)輕率對(duì)待自己的絕對(duì)者。Hegel，第2卷，495。

47Henrich，黑格爾著作導(dǎo)論，（1983），31。

48“如果窮人不再傳播福音，如果連鹽都變得愚不可及，如果所有的基礎(chǔ)都悄悄地被剝奪了，那么，民眾也就明白了，對(duì)于滲透到他們當(dāng)中的理性來(lái)說(shuō)，真理只能停留在想象當(dāng)中，而再也不能對(duì)他們的內(nèi)在沖動(dòng)提供任何幫助”。Hegel，第17卷，343。

49Hegel，（1983），51。

50Hegel，第2卷，175。

51同上。