中國思想范文10篇

1．什么是儒學？

什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如“十翼”對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非常基礎性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現代化的機會。

2．現代社會的理性進程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。”

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長，即后來的周武王，會合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯合反叛。

戰后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國”，從此確定了周朝在中國中原地區的統治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場戰爭并無什么特別之處，但戰后實施的封建制度卻給了中國文化的發展以極大的啟示。其實，在當時極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無力統治廣大的地區，因此只能給各諸侯國以全權，而各諸侯國因與王室間的血緣和感情上的聯系，自然也愿意承擔進貢和派兵拱衛王室的義務；而在經濟上實施的井田制，則使人口定居下來，從而使農業得到普遍發展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國產生了輝煌的農業文明；這種文明以后將由孔子等學者在文化上加以說明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點。到了西周末期，隨著農業的迅猛發展和人口的大量增加，荒地得到大片開墾，原來各國間的無人地帶已不復存在，各國接觸之后沖突四起，實力政治在社會上慢慢抬頭，宗法制度開始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會流動性的加大，先是使得貴族間的等級差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰爭增多了，但生產也在增加，教育開始逐漸普及。到了春秋時期，孔子竟以布衣身份周游列國，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰國時代，是中國歷史上“百家爭鳴”的時代，各種學說紛紛出現，思想深邃而又淺顯易懂，富有內容而又活潑生動，互相論辯而又共同提高；以后的中國歷史再也沒有了這樣的氣象。思想家們既批判了當時社會的戰亂和諸侯的腐敗，也通過總結歷史提出了各自的救世主張。孔子認為，周公制訂的宗法制度體現了社會各等級間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛人”。只要我們本著君愛臣、臣愛君的精神按照這個制度的要求去做，社會必然能夠臻于至善。在孔子看來，君主就像一個家庭的父親，他應當受到家庭內其他成員的愛戴，他也有義務照顧好家庭內每個成員的生活。孔子認為，就像父親的權威一樣，君主的權威也是很自然的。但是，這并不是說君主可以為所欲為；而毋寧說君主的責任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個原則。孟子后來補充說，如果君主違背了這個原則，則人民就有革命的權利。這個說法當然是很不錯的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評判君主的機會，人民這個字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實并無任何實際意義。從今天的觀點看，我們不能認為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認為，造成一切社會問題的關鍵都是因為人類道德的淪落；因此，只有恢復周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說君王們要行“仁政”；但在那個圖強爭霸的時代，國王們需要的不是道德說教而是強國壯軍的具體措施，因此儒家的學說自然就被認為是迂闊而不切實用。道家則反對世間的政府和權威，因為正是這些“圣人”們的人為干預，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應當讓人類去過一種原始的、自然的、無拘無束的生活。道家認為，政治的原則就是無為而治；君主只有順其自然、不加干預，那么社會才能達到至善。同樣，如果君主違反了這個原則怎么辦？道家說，認命吧。顯然，這種思想對實際政治肯定無力干預，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號召，則奠定了今后中國文學、藝術的創作的方向。法家則認為，治國不能靠儒家式的道德說教，也不能靠道家式的默默無為，而只能靠強力。君主應當將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個人的頭上，那么指揮一個大國就像指揮一個人那樣容易。按照法家的學說，法律只能針對人民和貴族，而不能針對統治者。實際上，在法家那里，法律代表著統治者的意志，既不能受他人的約束，也不能受習慣或道德的節制。法家們支持獨裁者，把人民看成是統治者實現自己意志的工具。客觀地說，法家學說滿足了當時諸侯們的強國需要，推進了以后中國秦漢式的統一大帝國的形成；但它也難辭殘酷、卑鄙、無恥的惡名。“公務員之家有”版權所

戰國時的思想家們，不僅進行教育和學術探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說國君們，只有慈悲為懷，才能統一天下；但他在當時的社會政治生活中卻毫無建樹。韓非則告訴國君們，為了國家的強大，君主應當不擇手段；最后確實助成了中國的統一，后來再弄到焚書坑儒，然后再發展到明、清時期的文字獄，以后又還有中華人民共和國的反右和的燒書與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國知識分子的奢望。道家們則是例外；莊子對當時的國君們已不抱任何希望，

研究一個民族的思想特質，頗不容易。因為思想的特質，即使可以反映某一民族思想的特殊部分，但不能以部分來概括全體。而每一時代的思想，受該時代的影響所表現的趨勢，各有其著重之點，且各時代有各時代之不同。同時思想家的思想與一般社會的思想，頗有距離。思想家固然可以領導時代，而時代亦可以影響思想家或其學派的學說。即以此三點而論，要來研究某一個民族的思想特質，就感到不易著手。一個民族在某種自然環境中，承受其文化之遺產，所形成的某種狀態之下，再加上某幾種對外思想接觸后所發生的影響，從這里面我們還是可以看出該民族思想趨向的大勢。例如英國的政治思想，側重經驗，德國重玄學，法國則講邏輯。此種判斷，雖不能表現一切，但可看出他們民族思想的大概。研究中國的思想，也應當先討論它自然的環境，文化的遺產和外來思想所予的影響，然后找出它思想的特質。

每一個民族都有它所不能離開的特殊自然環境。這個環境也就從多方面給予這民族以莫大的影響。單就氣候一項來說，比方俄羅斯那樣苦寒的地方，人們時時感到受自然環境的壓迫，郁積于心，結果就形成勇猛陰鷙的民族性。也許因為終年蟄伏的時候多，在屋子里靜坐凝思，從爐邊閑話中，許許多多的計謀便容易打好稿子。在印度則不然，終年炎熱，精力蒸發，人們露宿的時候多，仰觀星斗，近聽恒河，而感覺生滅無常，生命渺小，于是崇拜宇宙發生印度教及佛教的思想。中國的氣候是溫帶性的，它的文化始自黃河大平原，然后至于長江流域。溫帶的氣候，沒有酷熱嚴寒，因此養成趨向中和的民族性，中和的思想便容易發達。

說到中國與外界的接觸，在印度的佛教未進入中國以前，可以說很少受外來文化的影響。因中國以前接觸的均是文化較低落的民族，如匈奴鮮卑羯氐羌等，他們往往是受中國文化所沐浴，受我們的同化。印度的佛教在漢末已進入中國，至唐代為止，所予中國文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不見陰險殘暴的成分。隨后到了明末萬歷年間（三五○年前），西洋思想也與中國接觸了。當時西方正是伽利略、牛頓的時代，耶穌會的教士們，帶著新興的科學思想來到中國。他們的目的，本為傳教，但為了適合中國的傳統思想并博得宮廷的歡心，他們一方面不反對中國崇拜祖先的習俗，認為是慎終追遠，一方面將天文、數學的理論，天文的儀器，乃至日用的鐘表等進貢到中國的朝廷。教士中竟有屈身作鐘表匠的，希望得朝廷的信任。那時最有名的教士如利馬竇、南懷仁、湯若望等很為一班朝野所歡迎，湯若望并且主持了中國的欽天監。只可惜傳教士中，對于傳教的手段，內部發生矛盾，有的認為前面一派人士的作風是離經叛道，更不當涉足宮廷，因此跑到教皇那面去告狀。同時明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反對西洋教士的。他自己是個喇嘛教徒，即位以后，即將那些教士趕跑，這一段時間，前后不到百年。一直要到鴉片戰爭后，中國方與西方科學思想再度接觸。不然的話，中國的科學化要早三百年。

現在我們再來看中國文化的遺產。上古已古不談，因沒有確靠的材料，比方說堯典舜典都不是當時的作品，是假的。為了求材料的可靠起見，我們最好從周秦諸子說起，按時代的遞嬗，來看思想的變遷。分時代本不容易，例如1789年的法國大革命，可謂是劃時代的，但這個時代的思想雖然有大的改變，卻不是一切都變，還有它未變的成份。我們討論到中國的思想，姑且按下面幾個時期來劃分：

一、諸子時期這一個時期是從西周起至董仲舒主獨尊儒術前為止，乃學子最發達的時期。西周三百年是個封建時代，到東周以后，雖然仍為封建，但已經不是定于一尊，而變成霸權爭雄的局面了。所謂霸權，爭的是執牛耳，即是盟主，因為各邦國會盟的時候，必殺牛歃血為盟，由盟主執著牛耳去殺牛，因此通常稱盟主為執牛耳。因霸權鼎盛，社會上合縱連橫之說遂興。各邦國的君主，皆欲收羅人心，招養士子，以為己用，最大的士子如蘇秦，竟作到六國的宰相。上面所說的縱橫家，不過是諸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、農家、兵家、名家、陰陽家等。最要緊的，卻是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中國恰和釋迦牟尼在印度、蘇格拉底在希臘一般，同在一個時代，而這個時代又都是他們所代表的民族，文化最發達的時候。孔子注重私人講學，沒有采用宗教式的組織。道家則不然，除廣收門徒，開有講座外，還含有宗教式的組織兼以實行。但道家并非道教，道教是張道陵所創，是世俗的迷信。馮友蘭先生曾將中國道家分為三派，一為楊朱式之道家，一為莊周式之道家，一為老子經典派之道家。至于道家之是否為老子所創，尚是疑問，不過老子確有其人，比孔子老，孔子曾問禮于他。四家之中墨家是主兼愛非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韓非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家統一中國的。如商鞍就是法家。這四大家在中國此后的時代思想中，均有他們的成份。其他如公孫龍的名家，許行的農家，孫臏的兵家，都可惜沒有充分的發展，不然中國的邏輯學、農學、兵學，早就該有很有系統的學說成熟。

自秦以后，漢初名君中，高祖崇尚法家，蕭何定律，他便是個法律專家。漢高祖溺儒冠，對儒家不感興趣。文帝尚黃老。武帝思想很復雜，后來他采納董仲舒的意見，罷黜百家，獨尊儒術，子學時代便告結束了。

關鍵詞：傳統聚落；聚落景觀；宗族意識

摘要：深入解析了中國傳統聚落所具有的自然生態特征、景觀特征，旨在研究其背后的思想文化根源，希望借此能對現代村鎮的建設活動有一定的啟發和指導作用。

傳統聚落是人類集體智慧的結晶，其間經歷了漫長和復雜的蛻變過程，得以形成獨特的地域文化與聚落景觀，不僅充分展示出人與自然和諧共處的生產和生活方式，還為人類提供了一個與城市生活截然不同的生活空間，其內斂、樸實、人性化的特征，均是當代城鎮缺失和需要吸收借鑒的地方。

1傳統聚落特征分析

1.1自然生態特征

1.1.1尊重自然，因地制宜。傳統聚落擅長利用地形、地物，故而聚落多因地制宜，空間布局不拘形式，格局自由，由此成就了順應山勢的山地城鎮、臨水跨溪的沿江城鎮，這一獨特的聚落景觀。石柱西沱就是山地城鎮的典型代表，整個城鎮順應山勢，從江邊垂直向上攀巖，建筑亦沿千步云梯爬沿而建，整個城鎮契合地形高低起伏，與自然完美結合。

【正文】

現代化是二、三百年來人類歷史的最基本主題。它自發端于西歐起，就以不可阻擋和不可逆轉之勢席卷全球，從而在世界范圍內形成了一股現代化的歷史潮流。對于中國的歷史而言，現代化是中國近代以來長期追求的理想；對于中國的現實來說，實現現代化是今天乃至明天的奮斗目標。

在中國現代化進程中，是關鍵人物之一，他締造了新中國，是中國現代化事業的開拓者和奠基者。在他領導下，中國由一個貧窮落后的半殖民地半封建國家變成一個獨立、自由、民主、統一的社會主義國家。這為我國的社會主義現代化事業的進一步發展奠定了物質基礎和思想文化基礎。實現中國的現代化是奮斗終生的崇高目標，因此，研究的現代化思想，闡述其現代化思想的成功經驗和失誤教訓，對今天建設有中國特色社會主義的偉大實踐仍具有重要的理論意義和實踐價值。

一、引言：現代化的內涵與中國現代化問題

“現代化”是一個迄今為止尚沒有統一定義的概念。關于現代化的定義，國外較有代表性的觀點如下：

C.E.布萊克(Black)把“現代化”定義為：“反映著人控制環境的知識亙古未有的增長，伴隨著科學革命的發生，從歷史上發展而來的各種體制適應迅速變化的各種功能的過程。”（注：布萊克：《現代化的動力》，四川人民出版社，1988年版，第1頁。）。

摘要：中國傳統音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學思想博大豐富。豐富的音樂關學思想，對中國民族傳統音樂體系的形成產生了極其重要的影響。本文主要介紹中國傳統音樂美學思想當中的儒家、道家、墨家的美學思想。

關鍵詞：傳統美學思想儒家道家墨家

中國傳統音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學思想博大豐富。豐富的音樂美學思想，對中國民族傳統音樂體系的形成產生了極其重要的影響。中國民族傳統音樂體系在與西方所謂專業音樂體系的對照與比較中，呈現出了鮮明而特有的審美特征。縱觀整部美學史，我們不難發現，中國音樂發展其問出現過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值，儒道兩家美學思想從先秦產生至今，始終貫穿音樂發展中。

一、儒家音樂美學思想：善、和

儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。孔子認為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態度。孔子曾評價《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”。他認為，音樂審美中的情感態度及其表現是中正平和的，也應當是適度的，有節制的，這同他的“中庸”哲學思想是一致的。荀子認為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰，而在和平環境中又能使人們以禮相代。在音樂內容與藝術形式上，儒家的音樂理論把內容的“善”“和”放在第一位，而藝術形式的美，則放在第二位。中國傳統的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂家發展有著極深遠的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術看成是一種認識真理的途徑。

《樂記》是儒家的音樂家美學思想的代表著作。《樂記》論述了音樂的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感于物而動，故形于聲。”音樂是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動，“物動心態”，是原始唯物主義反映論的觀點。《樂記》提出了自己的音樂美學思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。”(《樂情篇》)。就是說，作品的思想內容是主要的，技藝是次要的，品德的修養是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當代的音樂教學中，專業的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養、擴展音樂素質，具有一定的藝術修養更為重要。

摘要:本文主要梳理了對西方最高概念“存在”一詞的不同漢譯以及由此導致的爭論。批評了對“存在”概念的單純系詞理解。了這個概念基本的不可翻譯性,并通過簡單討論海德格爾的運思用意,提示了不可被系詞化的漢語(此文以“有”為例)及其才是后形而上學之思的真正歸宿。

關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認,西方哲學的譯介與對思想化進程產生了全面而深遠的。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學研究界內部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經引發許多出自不同背景,卻均發人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區別,但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由馬克思主義占據,①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。

【摘要】的馬克思主義中國化思想是經過長期歷史革命不斷實踐探索形成的符合我國實際發展的社會主義思想，在國家建設發展過程中無處不體現它的中國特性。馬克思主義中國化思想有效的將馬克思主義的基本原理和建設實際相結合,是新時代黨和國家的指導思想和行動綱領。中國化的馬克思主義是要堅持馬克思主義的同時發展馬克思主義，是源于歷史的發展又和歷史文化相結合。

【關鍵詞】中國化思想；馬克思主義；中國特色；馬克思主義中國化

馬克思主義中國化思想的基本原理與中國的不斷發展的歷史相結合,經過這一歷史過程,形成了馬克思主義中國化思想。中國特色的馬克思主義思想指導并引領黨和人民促進社會的發展,并引導中國要融入全球化的大環境中。

1馬克思主義中國化思想的主體是人民主體思想

馬克思主義的基本立場就是人民群眾是社會經濟發展的主體和歷史發展的主要力量。人民群眾是創造歷史，服務社會，歷史我黨要以人民的利益和愿望為目標，領導全國人們改革開放創造偉大事業,歸根結底就是為了人民,為了要滿足廣大人民的不斷增長的物質和精神生活需要[1]。

2馬克思主義中國化思想是中國特色思想

摘要：軍事思想是我國軍事形成和發展的理論基礎，是馬克思主義軍事理論中國化的結晶，是實現中華民族偉大復興的中國夢的理論依據。主席站在時展和中華民族偉大復興戰略全局的高度，提出中國夢是強國夢也是強軍夢。在新的時代背景下，準確理解軍事思想的當代價值，對實現中國夢具有重要意義。

關鍵詞：軍事思想;中國夢;當代意義

1軍事思想及其形成過程

軍事思想主要包括五個方面的內容，分別是人民戰爭思想、人民軍隊思想、人民戰爭的戰略戰術思想、國防建設思想、戰爭觀和軍事問題方法論。所提出的的“槍桿子里面出政權”，“人民戰爭”的理論，“農村包圍城市”，“武裝奪取政權”，“星星之火可以燎原”，明確了戰爭的主體，成功地解決了中國革命的具體道路問題，揭示了中國革命發展的客觀規律，也豐富和發展了馬克思主義關于革命道路、革命軍隊、革命力量組織的學說。“軍事思想”作為一個科學用語和學術概念最早提出于1946年12月24日中央軍委《關于練兵和訓練干部的指示》中。該指示中提出：“在每一個戰役或戰斗結束后，應在干部及戰士中進行經驗的檢討與總結”，并“加強干部對軍事思想的學習”。軍事思想最初起源于馬克思主義的軍事理論，在此基礎上根據中國的時代背景下得以發展和完善。軍事思想萌芽于建黨初期，在井岡山革命期間初步形成，經過抗戰時期的錘煉后逐漸建立起一套科學的理論體系，再經過解放戰爭和抗美援朝戰爭后全面成熟，在新中國建立以后得到了進一步的發展。可以說，軍事思想是在具有鮮明中國特色的經得起歷史驗證的理論指導體系。

2軍事思想的當代意義

正確把握軍事思想的當代價值，才能讓軍事思想為今所用。思想對人民軍隊的堅持，戰亂之際是守衛家國的保障，太平盛世即是未雨綢繆的憂患意識。軍事思想汲取多年革命戰爭的經驗與教訓，在一次次失敗和挫折中完善，在一次次成功后總結，最終對軍隊建設、作戰方針、作戰計劃、戰略戰術等做出了科學的解釋與準確的總結，也使得軍事思想具有普世性的特點。在當今社會，軍事思想依然是我們理解戰爭本質的思想武器，對于信息化戰爭我們依然可以從軍事思想中汲取經驗，對于我們增強憂患意識、危機意識、使命意識具有重要的指導意義。軍事思想的當代意義在于揭示了歷史發展的規律，揭示了事物發展的一般規律，探究了矛盾與統一的關系，為研究軍事科學提出了科學的指導。特別是經過闡發和概括的矛盾分析法，已成為一個嚴密的科學思維系統，因而能夠從事物的性質、矛盾諸方面的聯結和客觀條件的結合上發現事物發展的規律。軍事思想揭示了國防軍事的客觀發展規律，引領我國軍事的不斷向前發展，推動我國“強軍夢”的一步步實現。軍事思想對于多個原則性問題都做出了明確的說明，并且經過了歷史的考驗，被證明是符合我國國情的，必須要堅守的。對于人民群眾重要性的把握也是十分到位的，他明確指出人民群眾是決定戰爭成敗的決定力量，得人心才是取得勝利的關鍵。對于軍隊的領導權，軍事思想中明確指明“黨指揮槍”的原則，這是不容動搖的，是無論何時都必須堅持的底線。黨是階級的先進部隊，黨是為人民的利益而存在和奮斗的，但是黨永遠只是人民的一小部分；離開人民，黨的一切斗爭和理想不但都會落空，而且都要變得毫無意義。因此，軍事思想在軍隊建設的方向上，對我國軍事發展的原則等都做出了明確的指導，對于軍事問題的思維方式和辯證觀有了系統地闡述，對我們長期軍事發展和強軍夢的實現都有重要的指導意義。

【摘要】中華文化有兩種精神相對峙，一種是剛健的，一種是柔順的。《易經》“生生”學說所代表的正是中華文化的剛健精神。自二十世紀三十年代以來，以熊十力、張岱年等為代表的一批哲學家注重吸收《易經》“生生”學說，將生生與創造聯系起來。他們從不同的視角論證創造與人的本性的關系，人應如何發揮創造性等重要命題，賦予中國哲學新的精神內涵，具有重要的理論和實際價值。

【關鍵詞】生生；創造；中國哲學

0.前言

“日新之謂盛德，生生之謂易”，“生生”學說是《易經》中的重要理論，像張岱年、方東美、熊十力和羅光等哲學大家們，均注重吸收《易經》“生生”學說理論，詮釋“創造”在中國哲學中的價值，構建了各具特色的新哲學體系，對中國哲學未來發展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中國哲學的基本精神

1.1生生與變易