倫理觀范文10篇

一、以人類(lèi)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類(lèi)中心主義強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類(lèi)的價(jià)值尺度來(lái)解釋和處理整個(gè)世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價(jià)值，其他存在物僅具有工具價(jià)值，它們存在于人類(lèi)倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價(jià)值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對(duì)于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。“‘目的一元論’的環(huán)境法立法是一種狹隘的人類(lèi)中心主義思想的產(chǎn)物。”其實(shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價(jià)值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)大到對(duì)非人生命體和自然界。“目的二元論”把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰(shuí)優(yōu)先的問(wèn)題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類(lèi)中心主義。人類(lèi)中心主義的共同錯(cuò)誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對(duì)環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)絹?lái)越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類(lèi)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機(jī)促使人類(lèi)對(duì)自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費(fèi)的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方的環(huán)境學(xué)家們對(duì)人類(lèi)中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開(kāi)始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價(jià)值，應(yīng)和人類(lèi)具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價(jià)值的焦點(diǎn)定向于自然客體和過(guò)程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類(lèi)道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，是基于對(duì)人類(lèi)所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境危機(jī)的憂思，是對(duì)人類(lèi)中心主義以及近代以來(lái)征服自然理性意識(shí)的合理性的一種質(zhì)疑。“生態(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)每一系統(tǒng)都對(duì)整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評(píng)價(jià)物種的價(jià)值。”彌補(bǔ)了“人類(lèi)中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類(lèi)關(guān)心的領(lǐng)域擴(kuò)展至人與自然的關(guān)系，是一個(gè)重大的進(jìn)步，但在處理現(xiàn)實(shí)世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時(shí))，強(qiáng)調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，而忽視人與人之間的關(guān)系問(wèn)題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類(lèi)對(duì)自然事物關(guān)系認(rèn)識(shí)的一種抽象的價(jià)值觀念與價(jià)值判斷，是人類(lèi)通過(guò)立法所擬達(dá)到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實(shí)踐中真正落實(shí)。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對(duì)人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義不強(qiáng)。三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類(lèi)對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問(wèn)和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展。《我們共同的未來(lái)》對(duì)可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展。”而且，我們現(xiàn)在對(duì)“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋?zhuān)骸翱沙掷m(xù)發(fā)展，就是要促進(jìn)人與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。”可持續(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國(guó)得到全面貫徹和落實(shí)。

可持續(xù)發(fā)展要求我們?cè)谔幚戆l(fā)展問(wèn)題時(shí)應(yīng)遵循以下三項(xiàng)原則：第一，可持續(xù)性，使人類(lèi)社會(huì)發(fā)展具有一種長(zhǎng)久維持的過(guò)程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性和社會(huì)持續(xù)性三個(gè)方面。第二，公平性，即強(qiáng)調(diào)人類(lèi)需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)他們過(guò)較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類(lèi)及其賴以生存的地球看成一個(gè)以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)能力，社會(huì)的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類(lèi)之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧。可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性、社會(huì)可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價(jià)值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類(lèi)中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價(jià)值。與生態(tài)中心主義相比的進(jìn)步意義在于強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在對(duì)待人與人之間關(guān)系的問(wèn)題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對(duì)立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的深層次原因，這更是對(duì)生態(tài)中心主義倫理觀的揚(yáng)棄。

[摘要]鄧小平經(jīng)濟(jì)倫理觀是鄧小平理論的重要組成部分，是鄧小平運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法把經(jīng)濟(jì)和倫理道德密切結(jié)合，是當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)實(shí)踐和時(shí)代精神的結(jié)晶。在新世紀(jì)新階段，深入分析鄧小平經(jīng)濟(jì)倫理觀，對(duì)于落實(shí)以人為本的科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)具有重要的意義。

[關(guān)鍵詞]鄧小平；經(jīng)濟(jì)倫理思想；倫理道德

Abstract：DengXiaoping＇seconomicethicsistheimportantcomponentofDengXiaopingTheory．ItisDengXiaopingthatusesMarxistposition,viewandmethodtocombineeconomycloselywiththeethics．ItisthecontemporaryofChina＇seconomicconstructionthatispracticedwiththecrystallizationofthespiritofthetimes．Atthenewstageinthenewcentury,analyzingindepthDengXiaopingeconomicethicshasimportantmeaningsforimplementinghuman－orientedscientificdevelopmentviewandconstructingsocialistharmonioussociety．

Keyword：DengXiaoping?economicethicsthought?moralprinciples

一、鄧小平經(jīng)濟(jì)倫理觀的主要內(nèi)容

經(jīng)濟(jì)倫理觀是鄧小平理論的重要組成部分。鄧小平從經(jīng)濟(jì)、政治、倫理三者相結(jié)合的高度，深入思考當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展問(wèn)題，提出了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，解放和發(fā)展生產(chǎn)力，以人民利益為根本，公平和效率相統(tǒng)一，義利相統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)倫理觀。其主要內(nèi)容包括：

摘要：愛(ài)情，一直是中外影視作品熱情謳歌和完美詮釋的永恒主題，在影片《紅色娘子軍》中，主人公關(guān)瓊花和洪常青之間的愛(ài)情戲雖然在公映時(shí)被刪掉了，但這不僅沒(méi)有影響廣大觀眾對(duì)其愛(ài)情存在的深刻領(lǐng)悟，而且還在一定程度上代表了20世紀(jì)60年代中國(guó)所特有的“紅色”愛(ài)情倫理觀，因此值得深入探討。

關(guān)鍵詞：《紅色娘子軍》“紅色”革命愛(ài)情倫理觀

所謂愛(ài)情倫理觀，通常是指人們約定俗成的對(duì)處于道德最底線的人與人之間關(guān)于性和愛(ài)的行為規(guī)范的看法和觀念。它在一定時(shí)期內(nèi)具有穩(wěn)定性。但也會(huì)隨著人們道德標(biāo)準(zhǔn)的變化而發(fā)生演變。本文試圖通過(guò)1960年電影《紅色娘子軍》中被“閹割”的愛(ài)情鏡像，來(lái)透視中國(guó)特定時(shí)期的愛(ài)情的基本內(nèi)涵、社會(huì)定位以及價(jià)值取向，進(jìn)而揭示出那個(gè)“紅色”時(shí)代大幕下人們的“紅色”愛(ài)情倫理觀。

一、愛(ài)情基本內(nèi)涵的崇高性與責(zé)任性

愛(ài)情，從狹義上來(lái)說(shuō)。是男女之間強(qiáng)烈的、純真的、專(zhuān)一的相互愛(ài)戀的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中國(guó)人更強(qiáng)調(diào)前者而限制后者。特別是在強(qiáng)調(diào)影視藝術(shù)創(chuàng)作要為政治服務(wù)的“紅色”年代，其愛(ài)情的基本內(nèi)涵則僅限于男女間基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性與責(zé)任性。

在由謝晉執(zhí)導(dǎo)的《紅色娘子軍》中，不僅愛(ài)情的自然屬性即完全被排斥了，連吳瓊花和洪常青之間的愛(ài)情對(duì)話也改成了與愛(ài)毫不相關(guān)的臺(tái)詞。但“盡管如此，還是不能改變男女主人公革命背景下的情愛(ài)性質(zhì)”。只是這里的愛(ài)情是處于被“閹割”的狀態(tài)之中，缺少自然的性欲吸引魅力，缺少明確的愛(ài)情語(yǔ)言表達(dá)。從而使“紅色”愛(ài)情脫離了“飲食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸顯了革命的責(zé)任。在影片中，不甘被命運(yùn)驅(qū)使的女奴吳瓊花從欺壓、凌辱她的地主惡霸南霸天家中逃跑，與化裝成南洋富商的共產(chǎn)黨人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，繼之引領(lǐng)其走上革命道路。從導(dǎo)演設(shè)計(jì)的這個(gè)“英雄救美”細(xì)節(jié)來(lái)看，吳瓊花和洪常青之間產(chǎn)生愛(ài)情符合人物的情感邏輯，二人再度相逢在“分界嶺”時(shí)內(nèi)心和外表所洋溢的難以掩飾的歡欣以及后來(lái)作為愛(ài)情見(jiàn)證的“四塊銀圓”的細(xì)節(jié)表現(xiàn)都印證了愛(ài)情的萌生。但是，與西方崇尚個(gè)人主義而把個(gè)人滿足放在頭等位置、高度重視愛(ài)情之不同，中國(guó)的“紅色”革命愛(ài)情在內(nèi)涵上是純粹精神性的情感之愛(ài)。盡管在影片中沒(méi)有確定吳瓊花和洪常青的戀愛(ài)關(guān)系，可是在洪常青犧牲之后，吳瓊花接過(guò)了他留下的皮包，義無(wú)返顧地接替了他的位置，用完成他們共同夢(mèng)想的方式，使其愛(ài)情超越了生死時(shí)空的距離，充滿了崇高之情，充滿了責(zé)任之愛(ài)。

摘要：愛(ài)情，一直是中外影視作品熱情謳歌和完美詮釋的永恒主題，在影片《紅色娘子軍》中，主人公關(guān)瓊花和洪常青之間的愛(ài)情戲雖然在公映時(shí)被刪掉了，但這不僅沒(méi)有影響廣大觀眾對(duì)其愛(ài)情存在的深刻領(lǐng)悟，而且還在一定程度上代表了20世紀(jì)60年代中國(guó)所特有的“紅色”愛(ài)情倫理觀，因此值得深入探討。

關(guān)鍵詞：《紅色娘子軍》“紅色”革命愛(ài)情倫理觀

所謂愛(ài)情倫理觀，通常是指人們約定俗成的對(duì)處于道德最底線的人與人之間關(guān)于性和愛(ài)的行為規(guī)范的看法和觀念。它在一定時(shí)期內(nèi)具有穩(wěn)定性。但也會(huì)隨著人們道德標(biāo)準(zhǔn)的變化而發(fā)生演變。本文試圖通過(guò)1960年電影《紅色娘子軍》中被“閹割”的愛(ài)情鏡像，來(lái)透視中國(guó)特定時(shí)期的愛(ài)情的基本內(nèi)涵、社會(huì)定位以及價(jià)值取向，進(jìn)而揭示出那個(gè)“紅色”時(shí)代大幕下人們的“紅色”愛(ài)情倫理觀。

一、愛(ài)情基本內(nèi)涵的崇高性與責(zé)任性

愛(ài)情，從狹義上來(lái)說(shuō)。是男女之間強(qiáng)烈的、純真的、專(zhuān)一的相互愛(ài)戀的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中國(guó)人更強(qiáng)調(diào)前者而限制后者。特別是在強(qiáng)調(diào)影視藝術(shù)創(chuàng)作要為政治服務(wù)的“紅色”年代，其愛(ài)情的基本內(nèi)涵則僅限于男女間基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性與責(zé)任性。

在由謝晉執(zhí)導(dǎo)的《紅色娘子軍》中，不僅愛(ài)情的自然屬性即完全被排斥了，連吳瓊花和洪常青之間的愛(ài)情對(duì)話也改成了與愛(ài)毫不相關(guān)的臺(tái)詞。但“盡管如此，還是不能改變男女主人公革命背景下的情愛(ài)性質(zhì)”。只是這里的愛(ài)情是處于被“閹割”的狀態(tài)之中，缺少自然的性欲吸引魅力，缺少明確的愛(ài)情語(yǔ)言表達(dá)。從而使“紅色”愛(ài)情脫離了“飲食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸顯了革命的責(zé)任。在影片中，不甘被命運(yùn)驅(qū)使的女奴吳瓊花從欺壓、凌辱她的地主惡霸南霸天家中逃跑，與化裝成南洋富商的共產(chǎn)黨人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，繼之引領(lǐng)其走上革命道路。從導(dǎo)演設(shè)計(jì)的這個(gè)“英雄救美”細(xì)節(jié)來(lái)看，吳瓊花和洪常青之間產(chǎn)生愛(ài)情符合人物的情感邏輯，二人再度相逢在“分界嶺”時(shí)內(nèi)心和外表所洋溢的難以掩飾的歡欣以及后來(lái)作為愛(ài)情見(jiàn)證的“四塊銀圓”的細(xì)節(jié)表現(xiàn)都印證了愛(ài)情的萌生。但是，與西方崇尚個(gè)人主義而把個(gè)人滿足放在頭等位置、高度重視愛(ài)情之不同，中國(guó)的“紅色”革命愛(ài)情在內(nèi)涵上是純粹精神性的情感之愛(ài)。盡管在影片中沒(méi)有確定吳瓊花和洪常青的戀愛(ài)關(guān)系，可是在洪常青犧牲之后，吳瓊花接過(guò)了他留下的皮包，義無(wú)返顧地接替了他的位置，用完成他們共同夢(mèng)想的方式，使其愛(ài)情超越了生死時(shí)空的距離，充滿了崇高之情，充滿了責(zé)任之愛(ài)。

隨著當(dāng)今環(huán)境問(wèn)題的日益加劇，“綠色革命”席卷了整個(gè)世界，綠色文學(xué)即生態(tài)文學(xué)正在異軍突起，迅猛發(fā)展，成為文學(xué)園地里的一顆引人注目的新星。生態(tài)批評(píng)的端倪出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代。1974年，美國(guó)學(xué)者密克爾出版專(zhuān)著《生存的悲劇：文學(xué)的生態(tài)學(xué)研究》，提出“文學(xué)的生態(tài)學(xué)”（literaryecol-ogy）這一術(shù)語(yǔ)，主張批評(píng)應(yīng)當(dāng)探討文學(xué)所揭示的“人類(lèi)與其他物種之間的關(guān)系”，要“細(xì)致并真誠(chéng)地審視和發(fā)掘文學(xué)對(duì)人類(lèi)行為和自然環(huán)境的影響”。生態(tài)批評(píng)由西方文學(xué)界發(fā)起，但縱覽中國(guó)的古代文學(xué)，中國(guó)悠久的傳統(tǒng)文化和文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。尤其是《易經(jīng)》和《孟子》中的生態(tài)倫理觀很值得探究。中國(guó)古代的文學(xué)家從事物的變化中認(rèn)識(shí)陰、陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一，反過(guò)來(lái)又用陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)來(lái)解釋事物的變化。司馬遷說(shuō)：“易以道化”。有了陰陽(yáng)的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。

所以，《易經(jīng)·系辭》概括為：“一陰一陽(yáng)之謂道”。這是事物變化的總規(guī)律。以陰陽(yáng)為樞機(jī)而“萬(wàn)物化生”，“生生之為之易”。陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一，是萬(wàn)物化生的根據(jù)。這就是中國(guó)古代文學(xué)以整體把握人與自然相互關(guān)系的“天人合一”觀。中國(guó)古代文學(xué)關(guān)注整體的認(rèn)知模式，是一種“深刻的精神直覺(jué)”，而要真正“體天下萬(wàn)物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達(dá)到“德性之知”。這就構(gòu)成了中國(guó)古代文學(xué)中生態(tài)倫理觀的理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代思維史，其實(shí)質(zhì)是一部陰陽(yáng)論、矛盾論。這種認(rèn)知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認(rèn)同感，極深刻地影響了中華民族的主流價(jià)值觀和思維定勢(shì)。明清之際學(xué)者孫蘭在《柳廳輿隅說(shuō)》中進(jìn)而提出了“萬(wàn)物并育而不相害”，如果人的活動(dòng)破壞了萬(wàn)物的和諧發(fā)展則“鮮不為患”。這就是說(shuō)世間萬(wàn)物天生、地長(zhǎng)、人成，各有其生存的權(quán)力、價(jià)值和特殊規(guī)律，而萬(wàn)事萬(wàn)物“并育而不相害”，它們彼此聯(lián)系、相互制約，又有其共同的發(fā)展規(guī)律，也就是現(xiàn)在所講的生態(tài)平衡規(guī)律。它要求人類(lèi)必須尊重自然萬(wàn)物的生存權(quán)力和價(jià)值，人必須按自然規(guī)律辦事，否則便會(huì)受到大自然的懲罰。宋代張載從認(rèn)識(shí)論的高度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，人必須理性地對(duì)待自然萬(wàn)物。《大心篇》說(shuō)：“大其心則能體天下之物”。

他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬(wàn)物為一體”，“無(wú)一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實(shí)現(xiàn)主觀和客觀的統(tǒng)一，這就是“德性之知”，而不是“見(jiàn)聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達(dá)道德者”，因而才能“體萬(wàn)物為一體”，把握世間萬(wàn)物生息變化的特殊規(guī)律和共同規(guī)律。特定的時(shí)間與空間及人事活動(dòng)有機(jī)結(jié)合成為一年四季的具體時(shí)空。以某一特定時(shí)空觀為內(nèi)涵，就是不同的生態(tài)系統(tǒng)。而特定的農(nóng)業(yè)生態(tài)總是與天、地、人、動(dòng)物、植物緊密聯(lián)系在一起并相互作用，它循環(huán)往復(fù)使生命、生活持續(xù)存在和發(fā)展。古代的中國(guó)人民正是在這種毫不間斷的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中，不斷積淀，從而形成了對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和利用，之所謂“依時(shí)而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬(wàn)物、昆蟲(chóng)，各有其生”、“必雜五種以備災(zāi)害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無(wú)兇年”等，這些思想，現(xiàn)在看來(lái)的確不足為奇，但真正認(rèn)識(shí)并做到這一點(diǎn)其實(shí)并不容易。

為了合理利用自然，人們必須認(rèn)識(shí)和尊重自然的律令，自覺(jué)維持自然生態(tài)平衡。在保護(hù)自然方面，儒家本著“仁民愛(ài)物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時(shí)”的生態(tài)倫理觀。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚(yú)，不射殺夜宿的鳥(niǎo)兒。孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷物不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鰲不可勝食也；斧斤依時(shí)入山林，林木不可勝用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然規(guī)律，按時(shí)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食就會(huì)大豐收；不過(guò)分捕撈，魚(yú)鰲就會(huì)源源不斷；節(jié)制地用林木，林木就會(huì)用之不竭。這反映了儒家在對(duì)待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過(guò)分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農(nóng)業(yè)生態(tài)思想孕育了中國(guó)文學(xué)生態(tài)倫理觀，作為民族文化的優(yōu)秀思想，不管是在古代還是現(xiàn)代都是對(duì)的。中國(guó)古代文學(xué)從整體上的“經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)”來(lái)把握世界，又以理性的“德性之知”來(lái)理解和認(rèn)識(shí)世界這個(gè)“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛(ài)人和愛(ài)物統(tǒng)一起來(lái)，把社會(huì)倫理和生態(tài)倫理統(tǒng)一起來(lái)。倡導(dǎo)尊重一切生命的價(jià)值而兼愛(ài)萬(wàn)物是中國(guó)古代文學(xué)永恒的主題。

《易經(jīng)·系辭》中說(shuō)：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋?zhuān)B(yǎng)萬(wàn)物是天地最大的道德。宇宙的萬(wàn)物就是宇宙的“大業(yè)”，而萬(wàn)物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對(duì)祖先的崇拜及孝道的提倡體現(xiàn)了對(duì)生命的感恩與報(bào)德。“父慈子孝”，因兒子是父親生命的延續(xù)。“祭如在，祭神如神在”。這種對(duì)神的祭祀也不是對(duì)異己力量的畏懼，而是對(duì)有功于民的先民的懷念與仰慕。“社稷五祀”以及各行各業(yè)的始祖都無(wú)不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實(shí)際上就是生活觀念。愛(ài)人與愛(ài)物是統(tǒng)一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養(yǎng)”、“人成”，“相互為手足，不可一無(wú)”。孔子主張“無(wú)為物成，天地之道”。從“無(wú)為”出發(fā)“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時(shí)，立足于“天人一體”，但又堅(jiān)持“無(wú)為”即對(duì)自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉(zhuǎn)化到社會(huì)倫理層面下。這種經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)思維在經(jīng)由表象向理性思維過(guò)渡“中介”過(guò)程中被倫理層面堵截了。

所以，認(rèn)識(shí)不需向外超越，而只需向自身深處開(kāi)掘，“知人、知性、知天”，“反省內(nèi)求”。因而，形成了一種迥異于西方的“內(nèi)向超越”型文化。這種“內(nèi)向超越”型文化，在解決人與自然的矛盾時(shí)，不是對(duì)自然的本體論認(rèn)識(shí)和對(duì)自然界的改造，這無(wú)疑是儒家文化及其文學(xué)的先天不足。解決人與自然的矛盾和解決人與人的矛盾是統(tǒng)一的。也只有正確解決了人與人的矛盾才能正確解決人與自然的矛盾。在這點(diǎn)上，正是我們這個(gè)時(shí)代所需要的，因而又具有合理性。《孟子·盡心上》說(shuō)：“親親仁民，仁民愛(ài)物”，從而實(shí)際地把對(duì)人的關(guān)愛(ài)推廣到對(duì)自然的關(guān)愛(ài)。法國(guó)文學(xué)家施韋茲在對(duì)近代西方人對(duì)人、對(duì)自然的態(tài)度進(jìn)行深刻反思時(shí)看到了中國(guó)古代文學(xué)的現(xiàn)代意義。他高度贊揚(yáng)孔子、孟子、老子、莊子等中國(guó)古代思想家把人與自然的交往過(guò)程歸結(jié)為追求倫理目標(biāo)的過(guò)程，“強(qiáng)調(diào)人通過(guò)簡(jiǎn)單的思想建立與世界精神的聯(lián)系，并在生活中證實(shí)與它合一的存在”，“表現(xiàn)了奇跡般深刻的直覺(jué)精神”。他贊揚(yáng)中國(guó)古代哲學(xué)“倫理地肯定了世界和人生”，從而找到了生態(tài)倫理觀的“思想支撐點(diǎn)”。

【摘要】中西生態(tài)倫理比較研究實(shí)質(zhì)是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在生態(tài)領(lǐng)域的對(duì)壘，不能預(yù)設(shè)前提，只能從哲學(xué)基本問(wèn)題出發(fā)，才有比較研究的意義。本文主要從以上觀點(diǎn)出發(fā)，探討下中西生態(tài)倫理的思辯性。

【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理;第一性

恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”思維是人類(lèi)在生物界的特權(quán)，脫離人類(lèi)就不存在哲學(xué)的基本問(wèn)題，也不會(huì)去反思人與自然的關(guān)系。自然是不以人類(lèi)意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當(dāng)然這個(gè)定義不是哲學(xué)概念里的物質(zhì)。對(duì)人與自然的關(guān)系認(rèn)識(shí)的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學(xué)基本問(wèn)題。

1人類(lèi)中心論與非人類(lèi)中心論

當(dāng)下，中西方學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同將人與自然之間的關(guān)系，視為生態(tài)倫理研究的基本問(wèn)題。這一問(wèn)題在學(xué)界表現(xiàn)為人類(lèi)中心論與非人類(lèi)中心論的爭(zhēng)執(zhí)，爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是以什么為標(biāo)準(zhǔn)和參照系來(lái)處理人與自然之間的關(guān)系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

人們?cè)诰唧w的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，對(duì)于經(jīng)濟(jì)行為的正當(dāng)與否往往存在著內(nèi)在的價(jià)值判斷。而在作出這種價(jià)值判斷時(shí)，一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理又無(wú)疑是人們?yōu)槠浣?jīng)濟(jì)活動(dòng)尋找正當(dāng)性解釋的標(biāo)尺。歷史地看，人類(lèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的關(guān)注古以有之，在中國(guó)先秦諸學(xué)派的著述中，儒家與法家對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題就有非常豐富的闡述。這些論述集中表現(xiàn)在

對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德屬性即“義”與經(jīng)濟(jì)行為中的功利價(jià)值即“利”的相互關(guān)系的討論中。

“重義輕利”的理想主義經(jīng)濟(jì)倫理觀。以孔孟為代表的先秦前期儒家總體上強(qiáng)調(diào)“義”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的至上性，但他們并不反對(duì)“利”的獲取。如“孔子適于衛(wèi)”，并非僅僅關(guān)心那里的道德?tīng)顩r，倒是盛贊其人多地庶，當(dāng)學(xué)生問(wèn)他：“既庶矣，又何加焉”時(shí)，孔子明確回答：“富之。”（《論語(yǔ)·子路》）“庶”、“富”皆屬“功利”范疇，孔子之言顯然是對(duì)“利”的肯定。在他看來(lái)，只要“取之有道”，“君子”也可以“愛(ài)財(cái)”。相反，即使言不及利，甚至鄙視正當(dāng)?shù)墓顒?dòng)，但結(jié)果卻是貧賤交加，則更不足取，所以他說(shuō)：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）正是基于對(duì)“利”的正當(dāng)性認(rèn)識(shí)，孔子說(shuō)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”（《論語(yǔ)·述而》）與孔子相應(yīng)，孟子主張“制民之產(chǎn)”。他說(shuō)：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。”（《孟子·梁惠王上》）這意味著人并非遠(yuǎn)離物質(zhì)需要的純道德主體，道德本身也并非遠(yuǎn)離基本物質(zhì)需要的抽象存在。沒(méi)有作為生存需要的穩(wěn)定的物質(zhì)前提，道德活動(dòng)可能喪失棲存的根據(jù)。孔孟肯定“利”在社會(huì)生活中的正當(dāng)意義，但并非意味著可以無(wú)條件地追求利。在他們看來(lái)，“利”的獲取，必須以“義”作為前提和根據(jù)。孔子說(shuō)：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）孟子更是認(rèn)為，“何必曰利，亦有仁義而已。”（《孟子·梁惠王上》）所以，他們認(rèn)為，君子應(yīng)當(dāng)“見(jiàn)利思義”“見(jiàn)得思義”。人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，必須“義以為上”。“義”才是取“利”者絕對(duì)服從的“道德命令”，是純義務(wù)、超功利性的存在，才是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)正當(dāng)展開(kāi)的前提。由此可見(jiàn)，前期儒家注重經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德前提，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)主體純善的精神動(dòng)機(jī)，而“以義為質(zhì)”的道德前提，最終也就決定了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必須具有“為他”、“利他”的超功利目的，從而在對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的整體評(píng)價(jià)上就表現(xiàn)出崇尚道德、拒絕功利的理想主義特點(diǎn)。

“先利后義”的現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)濟(jì)倫理觀。先秦前期儒家雖然在經(jīng)濟(jì)倫理觀上表現(xiàn)出理想主義的一面，但以荀況為代表的后期儒家在如何對(duì)待“義”與“利”的問(wèn)題上則進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)主義的反思，表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義的特點(diǎn)。荀子認(rèn)為：“治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民，兼制天下者，莫若仁人之善也。”“故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣。”（《荀子·富國(guó)》）由此可見(jiàn)，與前期儒家不同，后期儒家已不立足于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)正當(dāng)與否的討論，而是認(rèn)為對(duì)“利”的追求已具有現(xiàn)實(shí)的必要性。在他們看來(lái)，節(jié)用裕民、材萬(wàn)物、養(yǎng)萬(wàn)民、兼利天下等功利結(jié)果，已成為“義”的實(shí)現(xiàn)和確證；換言之，真正的“義”，必須與現(xiàn)實(shí)的功利效果相聯(lián)系。荀子在某種意義上延續(xù)了前期儒家的“道義論”傳統(tǒng)，如他也認(rèn)為“保利棄義謂之賊”（《荀子·修身》），“利克義者為亂世”（《荀子·大略》），但是，他在指出“義”作為取“利”的基礎(chǔ)時(shí)，已經(jīng)注意到“義”并非抽象至高的“絕對(duì)命令”。“義”除了具有超功利的本質(zhì)外，還具有功利性的一面。循“義”而“趨”并非無(wú)條件地表現(xiàn)為對(duì)“道德命令”的絕對(duì)服從，它也可能是獲取“榮”與“利”的一種方式。因此，他認(rèn)為“先義而后利則榮”（《荀子·榮辱》），并提出“禮法”并用的評(píng)價(jià)模式。荀子主張以“循禮”作為經(jīng)濟(jì)行為獲得正當(dāng)性支持的道德前提，而以“好法”作為維護(hù)經(jīng)濟(jì)行為正當(dāng)性存在的客觀界限。因?yàn)椤岸Y者”，可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”，能夠完成對(duì)人的“欲”的道德性支配；而法則可以“定分止分”，克服道德活動(dòng)的主觀性缺陷，實(shí)現(xiàn)客觀的社會(huì)公正。荀子在“義利”觀上承認(rèn)道德在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的兩重性，無(wú)疑使儒家價(jià)值觀從“理想”走向了“現(xiàn)實(shí)”，而“禮法”并用的行為評(píng)價(jià)模式，又表現(xiàn)出“儒法過(guò)渡時(shí)期的特點(diǎn)”（胡適語(yǔ)），正是在這個(gè)意義上，他的義利觀促成了“道德主義”向“法治主義”的歷史轉(zhuǎn)向。

“貴法不貴義”的法治主義經(jīng)濟(jì)倫理觀。與儒家不同，在“義利”觀上，法家已逐漸剔除了“義”的主觀評(píng)價(jià)功能，而以“法”作為衡量經(jīng)濟(jì)活動(dòng)正當(dāng)性的客觀尺度。因此，先秦法家的經(jīng)濟(jì)倫理觀明顯具有重法輕德的“法治主義”特點(diǎn)。相對(duì)于先秦后期儒家認(rèn)為人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中有功利和道德兩重傾向，法家認(rèn)為“凡人之情”，皆“趨利避害”的功利本質(zhì)，“得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂”（《管子·禁藏篇》）。既然如此，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中就不宜設(shè)定道德制約，而應(yīng)當(dāng)“索民之疾作而節(jié)用”（《韓非·顯學(xué)》），通過(guò)相互競(jìng)爭(zhēng)，增加社會(huì)財(cái)富，實(shí)現(xiàn)足民富國(guó)的目的。由此，法家認(rèn)為，“茍可以利民，不循其禮。”（《商君書(shū)·更法篇》）并且提出客觀的經(jīng)濟(jì)目的的實(shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是“不貴義而貴法”，“不務(wù)德而務(wù)法”。這就表現(xiàn)出法家以法律制度的客觀設(shè)計(jì)作為規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為的基本模式的特點(diǎn)。法家的出現(xiàn)，說(shuō)明在社會(huì)變革時(shí)期，人性不穩(wěn)定的歷史狀況。他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到儒家只強(qiáng)調(diào)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)在弊端，因而試圖從功利的角度為經(jīng)濟(jì)行為尋找獲取正當(dāng)性的有效途徑。他們認(rèn)為，社會(huì)公正應(yīng)當(dāng)通過(guò)公平合理的制度來(lái)實(shí)現(xiàn)，而不是通過(guò)人的道德主觀來(lái)把握。因?yàn)橐浴八健睘楸镜娜说闹饔^性總是不穩(wěn)定的。只有通過(guò)明確的立法活動(dòng)，才能將人引導(dǎo)到合適的社會(huì)生活中來(lái)，使人之私欲變?yōu)楹侠淼纳鐣?huì)要求。如韓非即認(rèn)為：“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣。”

摘要：馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中闡發(fā)的生態(tài)倫理觀，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會(huì)倫理價(jià)值批判的雙重思維向度和理論語(yǔ)境。馬克思這一生態(tài)倫理觀的生成與其對(duì)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀的價(jià)值始點(diǎn)與他揭示人與動(dòng)物和自然關(guān)系上的異同密切相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀又與他關(guān)于共產(chǎn)主義探索具有內(nèi)在聯(lián)系，在他看來(lái)，共產(chǎn)主義不僅能改變?cè)瓉?lái)在私有財(cái)產(chǎn)條件下人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。由此，他還從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐和工業(yè)）出發(fā)，闡釋了生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作。關(guān)鍵詞：青年馬克思；生態(tài)倫理觀；思維向度Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）是在馬克思思想發(fā)展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實(shí)圖景，其中含有豐富的生態(tài)倫理思想及其多重思維向度。一、青年馬克思生態(tài)倫理觀生成的背景與思維向度《手稿》中的青年馬克思的生態(tài)倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊(yùn)涵哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義理論等多學(xué)科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“社會(huì)唯物主義”、德國(guó)古典哲學(xué)中黑格爾的思辨哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會(huì)主義批判理論的思想印記。[1]首先，馬克思在闡發(fā)其生態(tài)倫理觀的過(guò)程中，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會(huì)倫理價(jià)值批判的雙重思維向度和理論語(yǔ)境。一是馬克思從社會(huì)倫理價(jià)值批判的思維向度，揭示了異化勞動(dòng)使自然界、使人本身、人的自己的活動(dòng)機(jī)能、人的生命活動(dòng)同人相異化，使類(lèi)同人相異化；他使人把類(lèi)生活變成維持個(gè)人生活的手段；同時(shí)也把人的自由自覺(jué)的生命活動(dòng)的本質(zhì)變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動(dòng)》中指出：“異化勞動(dòng)使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。”[2］97“通過(guò)異化的、外化的勞動(dòng)，工人生產(chǎn)出一個(gè)跟勞動(dòng)格格不入的、站在勞動(dòng)之外的人同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。工人同勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家（或者不管人們給雇主起個(gè)什么別的名字）同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。從而，私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果。”[2］100因此，在馬克思看來(lái)，作為異化勞動(dòng)消除的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)把私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄作為其核心內(nèi)容。二是馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”[2］120因?yàn)樵谫Y本主義私有財(cái)產(chǎn)的條件下，勞動(dòng)對(duì)于工人說(shuō)來(lái)是外在的東西，即不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，工人“在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺(jué)就單一化、片面化、貧困化了。共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，就是要把被私有財(cái)產(chǎn)片面化了的人的感覺(jué)徹底解放。因而，馬克思說(shuō)：“私有財(cái)產(chǎn)不過(guò)是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成了對(duì)自己說(shuō)來(lái)是對(duì)象性的，同時(shí)變成了異己的和非人的對(duì)象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實(shí)化就是他失去現(xiàn)實(shí)性，就是異己的現(xiàn)實(shí)。同樣，私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，也就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。”[2］123人以一種全面的方式，即作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。其次，馬克思認(rèn)為，無(wú)論從理論方面還是實(shí)踐方面來(lái)解放人、發(fā)展工業(yè)和自然科學(xué)都必須依賴勞動(dòng)。因而馬克思生態(tài)倫理觀的生成與其對(duì)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。在理論的闡發(fā)中，馬克思主要采用的是人本學(xué)主體辯證法的倫理話語(yǔ)。一是馬克思從人與自然關(guān)系中的人的類(lèi)本質(zhì)出發(fā)，闡發(fā)了勞動(dòng)的倫理本質(zhì)，“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人說(shuō)來(lái)不過(guò)是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動(dòng)的特性和動(dòng)物與動(dòng)物的生命活動(dòng)的特性的比較中，進(jìn)一步論證了上述的思想。他說(shuō)：“動(dòng)物和他的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的。”[2］96有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。人通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類(lèi)存在物。馬克思還從生產(chǎn)的方面對(duì)人的本質(zhì)與動(dòng)物的本質(zhì)作了以下精辟的分析與比較：“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。……但是動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”[2］96-97馬克思認(rèn)為：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類(lèi)生活的對(duì)象化：人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[2］97從上述馬克思對(duì)勞動(dòng)的闡釋中可以看到，勞動(dòng)具有廣義的倫理內(nèi)涵：是人的“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”；通過(guò)勞動(dòng)（生產(chǎn)）“人使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，同時(shí)人還可以“能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動(dòng)的倫理本質(zhì)和倫理功能，而且也蘊(yùn)涵了勞動(dòng)的倫理價(jià)值。這成為馬克思生態(tài)倫理觀的直接的理論前提。二、青年馬克思生態(tài)倫理觀的內(nèi)涵首先，馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度揭示了人與動(dòng)物和自然關(guān)系上的異同，進(jìn)而奠定了其生態(tài)倫理觀的價(jià)值始點(diǎn)。他認(rèn)為：“無(wú)論在人那里還是在動(dòng)物那里，類(lèi)生活從肉體方面說(shuō)來(lái)就在于：人（和動(dòng)物一樣）靠無(wú)機(jī)界生活，而人比動(dòng)物越有普遍性，人賴以生活的無(wú)機(jī)界的范圍就越廣闊。”[2］95從理論上說(shuō)來(lái)，自然界一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象和藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，因而，“是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧”；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域說(shuō)來(lái)，自然界也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分，人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活。[2］95馬克思指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界，就他本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。”[2］95因?yàn)椋丝孔匀唤缟睿醋匀唤缡侨藶榱瞬恢滤劳龆仨毰c之不斷交往的人的身體，這說(shuō)明人是自然的一部分。這里，馬克思不僅從意識(shí)與實(shí)踐的視域指出了人與自然的密切聯(lián)系，以及人在自然中的位置，而且說(shuō)明，人不能像動(dòng)物那樣對(duì)待自然，因?yàn)樽匀患仁侨说摹熬袷臣Z”，又是“人的無(wú)機(jī)身體”，因此對(duì)待自然的態(tài)度便是對(duì)待人的態(tài)度。由此推論，若是踐踏自然無(wú)異于踐踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。其次，馬克思從共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄的視域，進(jìn)一步闡述了其獨(dú)特的生態(tài)倫理觀。他認(rèn)為，共產(chǎn)主義不僅能改變?cè)瓉?lái)在私有財(cái)產(chǎn)條件下人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。馬克思對(duì)未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)從人本學(xué)主體辯證法的思維向度作出了以下的倫理推斷：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人面對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決。”[2］120在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了異化的揚(yáng)棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對(duì)自然和對(duì)象的支配和奴役，而是人與自然（對(duì)象）關(guān)系的真正解決。[3]就人與人、人與社會(huì)的關(guān)系而言，“正象社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)。活動(dòng)和享受，無(wú)論就其內(nèi)容或就其存在方式來(lái)說(shuō)，都是社會(huì)的，是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受”[2］121-122。就人與自然的關(guān)系而言，“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說(shuō)來(lái)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說(shuō)來(lái)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[2］122。再者，馬克思不僅從人本學(xué)主體辯證法的思維向度和倫理（應(yīng)是）話語(yǔ)，而且從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐和工業(yè)）出發(fā)來(lái)闡釋其生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作。一是馬克思從科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系方面，以上述的雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語(yǔ)境揭示了自然科學(xué)和工業(yè)史的倫理功能——在確證人的本質(zhì)力量過(guò)程中的作用。他指出：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”然而對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒(méi)有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來(lái)理解，因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類(lèi)活動(dòng)。“在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中（人們可以把這種工業(yè)看成是上述普通運(yùn)動(dòng)的一部分，正象可以把這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身看成是工業(yè)的一個(gè)特殊部分一樣，因?yàn)槿咳说幕顒?dòng)迄今都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是自身異化的活動(dòng)），人的對(duì)象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。”[2］127因此，馬克思認(rèn)為：“如果心理學(xué)還沒(méi)有打開(kāi)這本書(shū)即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)。”[2］127這里馬克思所說(shuō)的“心理學(xué)”并非是現(xiàn)代意義上的心理學(xué)，而是指認(rèn)識(shí)論。[2］495在馬克思看來(lái)，如果心理學(xué)（認(rèn)識(shí)論）沒(méi)有包括體現(xiàn)“人的本質(zhì)力量”的工業(yè)史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，就不是真正的科學(xué)。二是馬克思從自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系方面，繼續(xù)以雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語(yǔ)境論述了自然科學(xué)與工業(yè)的科學(xué)倫理價(jià)值——自然科學(xué)“通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備”，因而，它“將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”和“真正人的生活的基礎(chǔ)”。首先，馬克思指出：“自然科學(xué)展開(kāi)了大規(guī)模的活動(dòng)并且占有了不斷增多的材料。但是哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)始終是疏遠(yuǎn)的，正像自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)也始終是疏遠(yuǎn)的一樣。過(guò)去把它們暫時(shí)結(jié)合起來(lái)，不過(guò)是離奇的幻想。存在著結(jié)合的意志，但缺少結(jié)合的能力。甚至歷史學(xué)也只是順便地考慮到自然科學(xué)，僅僅把他看作是啟蒙、有用性和某些偉大發(fā)現(xiàn)的因素。然而，自然科學(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，馬克思認(rèn)為，工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說(shuō)是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”；“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類(lèi)學(xué)的自然界”[2］128。其次，馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。“科學(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。”因?yàn)椋隈R克思看來(lái)，全部歷史是為了使“人”成為感性意識(shí)的對(duì)象和使“人作為人”的需要成為自然的、感性的需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史。因此，“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門(mén)科學(xué)”。馬克思論證道：“人是自然科學(xué)的直接對(duì)象”；“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對(duì)象。人的第一個(gè)對(duì)象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本質(zhì)力量，正如它們只有在自然對(duì)象中才能得到客觀的實(shí)現(xiàn)一樣，只有在關(guān)于自然本質(zhì)的科學(xué)中才能獲得它們的自我認(rèn)識(shí)”[2］128。因?yàn)椋季S本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語(yǔ)言，是感性的自然界。所以，自然界的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)，在馬克思看來(lái)，是同一個(gè)說(shuō)法。三、青年馬克思的生態(tài)倫理觀對(duì)于當(dāng)代生態(tài)倫理建構(gòu)的啟示盡管馬克思的《手稿》距今已有一個(gè)半世紀(jì)多，但《手稿》中所闡發(fā)的科學(xué)倫理思想不僅具有較高的理論價(jià)值，而且對(duì)當(dāng)今乃至以后仍有深刻的影響，同時(shí)也有以下幾點(diǎn)啟示：首先，作為馬克思生態(tài)倫理觀對(duì)當(dāng)代仍具有極為深刻的影響和理論與實(shí)踐價(jià)值。在當(dāng)代，如何處理好人與自然的關(guān)系是科學(xué)倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一。從實(shí)踐的方面看，處理好人與自然的關(guān)系不僅關(guān)系到當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而且關(guān)系到人-自然-社會(huì)這一超大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運(yùn)行和可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)代人們面對(duì)環(huán)境污染、化學(xué)廢料和生態(tài)圈破壞……人與自然的關(guān)系處于尖銳的對(duì)立之中的嚴(yán)峻事實(shí)，重溫馬克思的“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體……這說(shuō)明人是自然的一部分”[2］95論述，很受啟發(fā)。黑格爾在《自然哲學(xué)》中也曾指出：“需要和才能使人能夠不斷地發(fā)現(xiàn)各種控制和利用自然的方法……他用自然作手段來(lái)戰(zhàn)勝自然；他的聰敏的理智使他能夠以自然對(duì)象對(duì)抗威脅他的自然力量并使之失效，以此來(lái)保護(hù)和保持自己。然而實(shí)際上自然就其普遍性來(lái)講是不能以這種方式被控制的，它也不會(huì)屈從于人的目的。”[4]馬克思批判地汲取了黑格爾的自然觀，將人與自然的關(guān)系融入人-社會(huì)-自然的系統(tǒng)之中，并且把人-社會(huì)-自然看作相互作用的過(guò)程，他指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說(shuō)來(lái)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說(shuō)來(lái)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[2］122因而重新認(rèn)識(shí)人-社會(huì)-自然這一相互作用的系統(tǒng)，并確認(rèn)人在其中的地位及其在推進(jìn)這一系統(tǒng)協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)的道德責(zé)任，將馬克思描繪的“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”、“是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”的圖景變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)是當(dāng)代全球性重要的實(shí)踐課題之一。從理論方面來(lái)看，馬克思自然倫理觀的論述，對(duì)于我們建立科學(xué)倫理規(guī)范體系、確立生態(tài)道德范疇和制定發(fā)展科學(xué)技術(shù)規(guī)劃都有一定的理論啟迪和引導(dǎo)作用。[5]就科學(xué)倫理規(guī)范體系而言，自然倫理觀是其本體論意義上的邏輯起點(diǎn)和歸宿。因?yàn)榭茖W(xué)倫理學(xué)揭示，科學(xué)作為人類(lèi)探索自然的智慧的結(jié)晶，使人類(lèi)在人與自然的關(guān)系方面經(jīng)歷了“人事之法天”到“人定勝天”的歷程后，經(jīng)過(guò)反思，現(xiàn)在正向著人-社會(huì)-自然協(xié)調(diào)發(fā)展的方向前進(jìn)。在這一過(guò)程中，其關(guān)鍵就在于必須按照馬克思在《手稿》所說(shuō)的那樣，“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”；并且“按照美的規(guī)律來(lái)建造”。這樣“在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”。“人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”此外，從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的趨向來(lái)看，正如馬克思所推斷的那樣，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人面對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。即異化的揚(yáng)棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對(duì)自然和對(duì)象的支配和奴役，而是人與自然（對(duì)象）關(guān)系的真正解決。其次，在生態(tài)倫理的建構(gòu)與運(yùn)作過(guò)程中，必須處理好人與自然的關(guān)系，處理好科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系和自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系。馬克思在《手稿》中有關(guān)這方面的論述，對(duì)于科學(xué)迅猛發(fā)展并得到廣泛運(yùn)用的當(dāng)代更有其深刻的人文意蘊(yùn)與價(jià)值。在科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”；即自然科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的確證，盡管在馬克思所處的時(shí)代是以異化的形式呈現(xiàn)的。而這種異化的形式與當(dāng)時(shí)的科學(xué)運(yùn)作的倫理價(jià)值目標(biāo)的功利性即“被資本用作致富的手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段”[6]，以及科學(xué)本身的價(jià)值目標(biāo)的單一性——求真密切相關(guān)。當(dāng)代科學(xué)的飛速發(fā)展使它更具確證人的本質(zhì)力量的潛能，因而在科學(xué)運(yùn)作的倫理價(jià)值目標(biāo)上，必須注重人—社會(huì)—自然這一相互作用的系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展，與此同時(shí)，科學(xué)本身的價(jià)值目標(biāo)必須由原來(lái)單一的求真型向求真、臻善和達(dá)美的三維型結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化，從而形成以求真為動(dòng)力、以臻善為目標(biāo)、以達(dá)美為指向的三維價(jià)值目標(biāo)體系[7]，使自然科學(xué)像馬克思所期望的那樣，“通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備”。為了實(shí)現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)的倫理價(jià)值目標(biāo)，在理論層面上，必須處理好自然科學(xué)和人文科學(xué)的關(guān)系。對(duì)此馬克思在《手稿》中論述道：“自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說(shuō)是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣。”他還預(yù)言：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門(mén)科學(xué)。”當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，進(jìn)一步促進(jìn)科學(xué)朝著這一方向發(fā)展，進(jìn)而充分展示了馬克思生態(tài)倫理觀的當(dāng)代生態(tài)倫理與社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建的倫理價(jià)值。參考文獻(xiàn)：［1］陳愛(ài)華.法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的歷史邏輯［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2007:118.［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.［3］張一兵.馬克思?xì)v史辯證法的主體向度［M］.鄭州:河南人民出版社，1995:67.［4］威廉•萊斯.自然的控制［M］.重慶:重慶出版社1993:111.［5］陳愛(ài)華.人與自然和諧的倫理向度［J］.學(xué)海,2006(3):143-149.［6］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第47卷［M］.北京:人民出版社,1979:572.［7］陳愛(ài)華.科學(xué)與人文的契合——科學(xué)倫理精神的歷史生成［M］.長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003:222

【摘要】文章初步介紹、分析了旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性及其表現(xiàn)和危害，用旅游倫理的眼光來(lái)看待旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性，并著重指出旅游生態(tài)倫理觀念的樹(shù)立是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的一個(gè)有效途徑。

【關(guān)鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性；旅游生態(tài)倫理

一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個(gè)人的行動(dòng)所引起的個(gè)人成本不等于社會(huì)成本，個(gè)人收益不等于社會(huì)收益時(shí)，就存在外部性。”[1]從旅游業(yè)的角度來(lái)考慮，也就是說(shuō)某種旅游活動(dòng)所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來(lái)，但卻會(huì)給其他個(gè)體乃至整個(gè)社會(huì)帶來(lái)好處或壞處。當(dāng)旅游活動(dòng)的結(jié)果能給他人或社會(huì)帶來(lái)好處時(shí)，被稱(chēng)為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個(gè)旅游地區(qū))；反之，則被稱(chēng)為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開(kāi)發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營(yíng)者)在開(kāi)發(fā)旅游產(chǎn)品過(guò)程中給社會(huì)帶來(lái)的負(fù)面影響，又可稱(chēng)為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國(guó)旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開(kāi)發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問(wèn)題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽(yù)，對(duì)旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開(kāi)發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營(yíng)者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟(jì)效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無(wú)視文物古跡的歷史價(jià)值和旅游價(jià)值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

論文摘要：網(wǎng)絡(luò)文化存在生態(tài)危機(jī)。為此，我們應(yīng)該要像保護(hù)人類(lèi)自然的生存環(huán)境那樣保護(hù)網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境在充分享受網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)的美好生活的同時(shí)，我們應(yīng)該樹(shù)立一種網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理觀的憂患意識(shí)。同時(shí)，本文還提出了一些有針對(duì)性的策略。

論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)文化；生態(tài)；倫理；策略

維持生態(tài)平衡是人類(lèi)必須直面的一個(gè)研究課題。同樣，網(wǎng)絡(luò)信息資源中也存在著信息生態(tài)問(wèn)題，也就是說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)是人與信息的生態(tài)系統(tǒng)，也需要我們努力地加以開(kāi)發(fā)、利用和保護(hù)。本文試就網(wǎng)絡(luò)文化傳播生態(tài)環(huán)境的危機(jī)與策略問(wèn)題作些探討。

一、網(wǎng)絡(luò)文化傳播之生態(tài)危害表現(xiàn)

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會(huì)規(guī)范缺乏、含混或者社會(huì)規(guī)范變化多端以致不能為社會(huì)提供指導(dǎo)的社會(huì)情境。”由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的超乎尋常的高速發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范很難適應(yīng)這種高速的新環(huán)境，結(jié)果，不可避免地出現(xiàn)道德的沖突。道德的沖突，必然會(huì)引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)道德失范問(wèn)題：黃毒泛濫、版權(quán)侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網(wǎng)絡(luò)上充斥著信息垃圾，妨礙了人類(lèi)對(duì)有用信息的吸收和利用。遨游在互聯(lián)網(wǎng)世界里，就會(huì)或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過(guò)時(shí)信息等的“轟炸”。