節日符號范文10篇

一、貴州苗族傳統民族節日符號的意義分析

貴州是一個多民族交錯雜居的省份。2000年第五次人口普查時，少數民族人口為1333.96萬人，占全省總人口的37.85%。其中苗族總人口為429.99萬人，約占全省少數民族總人口的32.23%，為貴州人口最多的少數民族。就人口規模而言，苗族傳統文化構成了貴州民族文化的重要部分。苗族節日作為顯性化的民族文化符號，被視為苗族傳統文化的重要代表。一般而言，貴州苗族傳統節日符號的意義主要表現為以下四個方面：

(一)自然節氣與時間記憶的有機結合

據統計，貴州省一年中的民族節日達490多個。[2]從時間分布來看，幾乎每個月都有苗族的節日。這些節日猶如苗族同胞生活時間鏈條上鑲嵌的珍珠，不僅讓他們在年復一年的輪回里找到了日常生活的時間規制方式和時間記憶方式，而且還通過已經記憶化了的歲時節日，來規制自己的生產生活的秩序，從而實現生命的秩序化。如，“插秧門”就是苗族同胞規制時間秩序化的一種體現。每年的農歷四月初八，黔東南的苗族便在這天開始插秧，祈愿莊稼茁壯生長。

隨著時間的推移，苗族的一些支系拓展了對時間的認識，在更寬泛的意義上，實現了對時間的記憶和把握，衍生了一些獨特的民族節日。以苗族“牯臟節”為例。“牯臟節”是雷山縣西江一帶苗族最隆重、最獨特的節日。關于“牯臟節”的來歷，盡管有許多種說法，但該節日特定的儀式程式和內容，雖經上千年歲月的流逝，卻仍然比較完好地代代相傳了下來。這些苗族同胞通過13年一輪回的特殊方式，在某種更寬泛的意義上完整地記憶了自己的時間，并以這種獨特的時間記憶方式，體現著自己作為一個文化體的存在。

(二)原始崇拜和宗教禁忌觀念的存儲器

【摘要】節日符號是民族在長期歷史實存中形成并在特定時日集中展現的相關文化元素的集合，顯性地集聚表達了該民族的某些文化特性。本文通過對貴州苗族傳統節日符號現代轉型的考察，揭示出傳統節日符號的現代轉型是以三種具體路徑來實現的。在此基礎上，文章還探討了傳統民族節日符號在新的歷史轉折期轉型的深層動因。文章認為，國家化和市場化雙重力量的交織作用，是傳統節日符號轉型的基本動力所在。

【關鍵詞】貴州；苗族；節日符號；現代轉型；動力

節日符號作為民族在長期歷史實存中形成并在特定時日集中展現的相關文化元素的集合的典型表征，顯性地集聚表達了該民族的某些文化特性，其功能與文化一樣，展現為對“人類發展的普遍過程”的一種關懷。隨著經濟—社會結構的變化，許多民族節日符號的原生性解釋系統正在發生改變，新的意義和文化元素被不斷地嫁接到原有的節日符號之中，使得新的節日符號為了迎合現實的各種需要被不斷地建構出來，在不斷的言說中，成為“合法”的傳統。本文通過對苗族傳統節日符號的現代轉型的考察，冀以揭示傳統民族節日符號在新的歷史轉折期變化的具體路徑，并在此基礎上對其深層動因作一探析。

一、貴州苗族傳統民族節日符號的意義分析

貴州是一個多民族交錯雜居的省份。2000年第五次人口普查時，少數民族人口為1333.96萬人，占全省總人口的37.85%。其中苗族總人口為429.99萬人，約占全省少數民族總人口的32.23%，為貴州人口最多的少數民族。就人口規模而言，苗族傳統文化構成了貴州民族文化的重要部分。苗族節日作為顯性化的民族文化符號，被視為苗族傳統文化的重要代表。一般而言，貴州苗族傳統節日符號的意義主要表現為以下四個方面：

(一)自然節氣與時間記憶的有機結合

論文摘要:節日習俗是人們在長期的傳播活動中形成的比較穩定的習尚和風俗。在節日期間，廣告主往往巧妙利用消費者獨特的文化心理和消費心理，有針對性地設計廣告訴求的內容。本文針對節日期間廣告傳播習俗現象展開了具體的文化分析，并從中得出了一定的結論。

論文關鍵詞:節日習俗民俗文化廣告傳播

節日習俗，是長期相沿積久成俗的社會風尚，在一定程度上也是人類物質和文化成果的總和，它既是人類自身活動在一定社會層面上的文化反映，也反映著人們在現實生活中重大的風俗習慣和傳播活動。同時，從文化形態的構成方面來說，節日習俗的種種廣告行為和傳播方式也有著宗教和意識形態領域中的思想基礎和文化基礎。正是由于民俗的基礎性地位和巨大的包容性內涵，這也使得它在基礎文化形態領域中的地位被大大地提升了。因此，從傳播學角度研究民間習俗，得出其中潛在的社會心理和文脈關系無疑是相當重要而且具有現實意義的。

近年來，隨著傳播學學科的進一步發展，以此為基礎手段的研究方法和研究領域也被拓展開來，并在許多方面取得了一定的研究成果。雖然傳播學是一門新興學科，但傳播活動卻是由來已久的，并且始終伴隨著漫長的人類社會歷史的發展。也正是在這個層面上，“人們在長期的傳播活動中形成了比較穩定的傾向和習慣—傳播習俗形成了。”從傳播學的意義上來說，傳播習俗也是在一定社會歷史條件下形成的具有習慣性、風尚性特征的傳播現象。也可以說，在整個社會傳播活動中，傳播習俗是具有著基因性意義的。

節日習俗及其傳播活動也是中華民族歷史文化形態的重要組成部分，因此，我們將采用學科式、定性的研究方法來對節日習俗進行傳播學意義上的解讀和闡釋，從而也對蘊含其中的文化概念和民族心理進行重新評價與定位。事實上，節日習俗的產生和發展始終是伴隨著節日廣告的形式出現的，因為節日習俗乃是一個相當寬泛的概念，其具體形式的確立和內容的傳播在很大程度上仍然是依靠具體的傳播手段和傳播方式來實現的，也就是說，其整個的操作過程和民俗內容都是在節日廣告的運作范疇中實現的。

節日廣告其實就是指在各種節日期間(包括傳統節日和其他由官方確定的慶典日、紀念日等)針對某一節日特有的習俗而的有針對性的各類廣告。在這個過程中，廣告主利用消費者在節日特殊氛圍中的消費心理大做廣告，就會有眾多的受眾被打動，其所取得的傳播效果當然也是驚人的。并且，眾多的節日廣告業主還根據這一商機的特點專門設計廣告訴求的具體內容。

摘要：在民俗文化中，節日慶典是一種重要的節慶方式，“禮”是其中重要的組成部分。正因為如此，文章介紹并歸納了民俗文化的基本概念和主要特征，闡述了傳統節日慶典中存在的問題，以節日禮品為重點研究對象，分析了節日禮品包裝設計中存在的問題，并提出了加強情感設計是提升品質的途徑之一。節日禮品包裝的情感設計方法，包括對于傳統圖案、文字符號的靈活運用，以及數字寓意的合理表達等幾種方式。

關鍵詞：情感設計；禮品包裝；民俗文化

民俗文化是民間風俗文化的總稱，它涉及到生活的方方面面。隨著中國綜合國力的提升，人們對于民俗文化的興趣越來越濃厚。在各種民俗活動中，人們熱衷于走親訪友，相互饋贈禮品，以此溝通感情。在這個過程中，禮品的象征意義通常較為重要，因此它的包裝設計自然值得被研究。

1民俗文化

1.1概念。民俗文化是指民間的風俗和生活習慣的總稱，是傳統文化的重要組成部分。傳統文化深度感染了民族的行為習慣、習俗和生存意識，成為中華民族傳統中一種非常通俗且又關鍵的文化現象[1]。自古以來，中國人對于民俗是頗為重視的。《禮記•王制》記載“歲二月，東巡守。至于岱宗，柴而望祀山川。覲諸侯，問百年者就見之。命太師陳詩，以觀民風”[2]。其中提到的巡守之禮，是指國君深入民間，與民同樂，順便調查鄉間的民情風俗。《禮記》成書于先秦時期，此時的太師除了掌管音樂之外還負責收集民間歌謠，他們把采集而來的民歌進獻給朝廷，國君通過這些民歌得以觀民風，并了解政策的得失。中國最早的一部詩歌總集《詩經》中的《風》即指盛行于各地的民歌。這些民歌反映了西周時期各地的風土人情，對研究中國古代的民俗文化有重要的參考價值。民俗文化的范圍較廣，涵蓋的內容較多，可以大致歸納為3個方面：一是已經消失或者只存在于古籍記載中的民俗。二是自古以來一直傳承至今的傳統民俗。這類民俗雖然在現實生活中存在，但因時代的變遷其形式多有改變。三是新民俗，其中最有代表性的就是因外來文化影響而形成的民俗。這3個方面的民俗不論是漢族還是少數民族都有[3]。1.2基本特征。（1）地域性。民俗文化的地域性是指不同區域的民俗文化各有特點。中國是一個地域遼闊的國家，各地的氣候、環境、飲食等差異較大。民間“十里不同風，百里不同俗”的說法，指的就是民俗文化的地域性。由此可見，民俗文化的發展與演變，是受一定的環境、地域所制約的。不同地域的人們，生活習慣千差萬別，由此形成的民俗文化有著非常濃厚的地域特色。而這些不同地域的民俗文化，共同組成了中國傳統民俗文化的豐富內涵，正所謂包容并蓄，和而不同。（2）穩定性。民俗文化產生于中國先民不斷改造自然的創造性活動中，代代相傳，一直傳承至今。這些傳承的民俗文化中，自然會有一些核心元素延續至今，即民俗文化的穩定性因素。正是這些較為穩定的元素，才使得不同時代的人們對于中華文明的認同更為深刻，這是炎黃子孫共同的記憶。在中國五千年的文明當中，共有幾十次王朝更替，但中國農業社會的基礎始終未曾改變。這種源于農耕社會的大農業民俗，有較強的穩定性。這種穩定性表現為多個方面，比如對于家庭的重視、對于禮的重視等，這是民俗文化中最為穩定的因素。（3）宗教性。遠古時代，由于科技的不發達，人們對于自然的認知非常有限。古代先民的萬物有靈、圖騰崇拜、祖先崇拜等都與上述因素有關。在這種原始宗教的影響下，中國的民俗文化被蒙上了一層神秘的色彩。比如現存于江西、貴州等地的儺文化，仍保留有商代先民祈福、避災的舞蹈形式，并有一定的巫術色彩。這些求神的儀式至今仍能從上述地區的民俗文化中找到明顯的痕跡，頗有些原始宗教色彩。除此之外，佛教與道教的傳播，對各地的民俗文化影響很大，同樣具有宗教性。

2傳統節日及其節慶中存在的不足

本文作者：孫德朝工作單位：西南民族大學

少數民族的保留，促成少數民族傳統休閑娛樂方式的保留。以1990年《中華民族傳統體育志》統計為例，西南少數民族傳統體育項目的項目多元性和項目多樣性頗具有代表性，凸顯出民族傳統體育地域文化集聚特征，并具有文化交融性的典型性特征。如藏族傳統體育收集了賽牦牛、賽馬、馬術、跑馬打槍、騎馬點火槍、射箭、射擊、藏棋(一)、尼格爾、吉布吉曾、藏棋(二)、和尚棋、甲波得雪、“略之把”棋、加哲、拔腰(互背)、大象拔河、“朵加”、舉皮袋、趕嘍嘍、吉韌、娃郎得、擊球、俄爾多、打牛角、套圈、跳高、跳繩、游泳、蹬棍、風箏、射碧秀等31個項目;彝族收集了賽馬、斗牛、摔跤、斗牛勇士、頂“牛”、甩套石、拔“樹根”、扳手勁、扳木棒、倒立、翻背、打秋千、爬桿、蕩繩、劈圓根、射箭、賽槍法、投石打靶、竹槍、水槍、跑山賽、跛子賽跑、跳高竹、跳人、跳遠、跳溝、彈石球、彈雞毛球、打松球、蹲斗、跳火繩、打陀螺、搶羊、搶羊仔游行、斗雞、打火把仗等43項傳統體育;收集了白族的賽馬、賽龍船、霸王鞭、秋千、仗鼓、登山、耍火龍、打陀螺、跳偉登、跳火把、人拉人拔河、“老虎跳”、跳花棚、洱海龍舟賽等14個項目;收集了傈僳族的弩弓射擊、泥彈弓、尼昂急、傈德德、德細來火、爬樹爬竹竿、逮來火、拉肚奪、扭扁擔、劃爬子比賽、拉繩、爬繩比賽、四方拔河、皮球得來火、皮球丟、賴地、“背什”、滑板子、跳牛、砍竹竿、投擲等21個項目;收集了納西族的東巴跳、秋千、賽馬、占占奪、飛石鎖、麗江球、跑罐子、偷孤兒、撥撥拉、內窩撲等10個項目;收集了羌族的推桿、摔跤、騎射、關音秋、扭根子、跳盔甲等6個項目;收集門巴族的狩獵項目;收集了珞巴族的射箭、碧秀(響箭)2個項目［19］。這種民族傳統體育的地域集聚特征，表現出濃郁的地域差異性，其項目如賽馬、蕩秋千等在多民族間出現文化交融的現象。1．2輻射機理分析輻射效應是經濟學上的通用名詞，指從經濟發展水平與現代化程度相對較高的經濟主體向相對較低的經濟主體進行資金、技術、信息、人才的流動與思想觀念、行為模式的傳播。輻射效應是多維的，民族傳統體育輻射與經濟學輻射具有質性的區別。民族傳統體育的輻射是民族傳統體育在特殊地域環境中集聚后，依托特殊傳播路徑在民族之間的共享和播化，兼容并蓄，彰顯其民族文化個性及共性特色。借用輻射效應探討分析少數民族傳統體育的文化弘揚，文化特色展示。文化資源開發利用具有促進少數民族傳統體育科學發展的重要意義。《禮記•王制》所講的“中國五方之民各有性也，達其志”和“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”。這是中國各民族文化“多元一體”“和而不同”的內涵和真諦，但“分”是短暫的，“和”是永恒的，“分”是過程，“和”是結果，是歸宿。這一文化交融和民族和諧的終極理念，是民族文化輻射的最終結果。按照人類理性發展的特點和規律來看，人類奔于“在勞動與休閑之間作出權衡取舍”的矛盾與斗爭之中，但以一種什么樣的方式促進自我身心健康，促進自我休閑意識的培育和建構是共性，是少數民族交融碰撞的結果。中國古代的北方地區，自戰國以來，“華夏”與“戎狄”以長城為界。塞內為“華夏”，塞外為“戎狄”。這種局面一直持續到明末清初。“華夏”與“戎狄”的差異往往以戰爭的方式進行，而以文化的交融而結束。生產方式的差異導致戰爭，戰爭的結果必然導致民族大遷徙。北方民族入住中原后，受漢民族精細的農耕文化的潛移默化，在文化的物質層面、精神層面和制度層面與漢族文化交融迅速和徹底。文化交融后，人們休閑娛樂方式，生產生活方式進行深度的交融，民族傳統體育的載體功能價值凸顯。如，清入關后，將冰嬉帶進北京。據乾隆年間《冰嬉圖》記載:每年的冬月，在今天北京的北海和中南海表演冰嬉，從各地挑選的“善走冰”能手1600多人分別代表八旗，場面十分壯觀，表演者做著各種動作，有花樣滑冰、雜技、武術，還有溜冰射箭等，表演精彩紛呈。李延超，虞重干等認為同一體育項目在不同地域、不同民族具有較強交融性的研究成果，如射箭(射弩)橫跨15個民族，賽馬橫跨8個民族，摔跤橫跨6個少數民族，秋千橫跨9個少數民族，賽龍舟(龍船)橫跨5個少數民族，斗牛橫跨5個少數民族。是民族傳統體育輻射的效應所致。此外，同一體育項目在不同地域、同一民族中的開展;不同體育項目在同一地域、不同民族之間的開展。同一體育項目在同一地域、不同民族的開展［20］。這種交融性、同一性、差異性其本質上是文化與文化碰撞與沖突的結果，是民族傳統體育輻射效應所致，是戰爭和民族遷徙的結果。在畜牧文化對農耕文化的交融碰撞中，在很大程度上農耕文化起到了獨特的載體作用。齊美爾(GeorgeSimmel)認為:社會中沖突是普遍存在和不可避免的。沖突不僅是利益沖突的反映，而且是敵對本能的反映。這樣的本能被利益沖突刺激而發展，也能受到和諧關系和愛的本能的緩和而得到控制［21］。民族傳統體育在交融與涵攝發展過程中，是農耕文化對畜牧文化的浸潤和畜牧文化對農耕文化的沖擊的結果，本質上是民族戰爭和遷徙的結果。

各具特色的少數民族傳統節日是少數民族傳統體育多元集聚和輻射的第一驅動論節日是民族文化歷時性和共時性的產物和象征符號，它以其獨特的民眾文化事象“情結”融會成民族之魂和民族精神，并化成集體意識滲入到人類的血液之中，從而潛移默化地規范著人類的心理和行為。在少數民族節日里，按其起源和內容來分，有宗教祭祀節日、生產活動節日、集貿節日、紀念慶賀性節日和社交娛樂節日。節日的這種符號意義，對人性產生了一種積極的補償屬性，同時驅動著人們心智的健康向前發展。民族傳統體育這一特殊民眾文化事象在濃郁人文內涵的各少數民族民間節日盛會期間，在時空上搭建了民族傳統體育集聚與輻射的平臺。蒙古族的“那達慕大會”、回族的“開齋節”、藏族的“望果節”、彝族的“火把節”、壯族的“三月三”、“牛王節”、侗族的“花炮節”、“舞牛節”、苗族的“花山節”、白族的“三月街”、哈尼族的“苦扎扎節”、傣族的“潑水節”、維吾爾族的“古爾邦節”、東鄉族的“花兒會”、哈薩克族的“阿肯談唱”、撒拉族的“努魯孜節”、景頗族的“目腦縱歌”等，這些節日慶典活動，是以單一民族為載體，多民族多元交融互惠的平臺。如清末大理留日學生、白族音樂家李燮羲，曾寫了這樣一首《三月街竹枝詞》:昔時繁盛幾春秋，百萬金錢似水流。川廣蘇杭精巧貨，買賣商場冠亞洲。這就是對白族“三月街”節日慶典的綜合寫真。少數民族節日慶典活動，將少數民族傳統體育的教育功能，健身功能，娛樂功能，審美功能，悅神、祭神與健身補償功能，民族凝聚與交往功能、發展民族經濟功能，競技功能等融為一體，展示出一幅民族文化衍生、發展、延續的動態畫卷。民族傳統體育在節日慶典集聚和輻射的諸多功能的融合效應，是在無經濟理性刺激下的人們集體意識的濃縮，提煉和升華，是人們對健康本我意識的完美皈依。深入彝族聚居區和在彝漢交融區田野考察，無論是老人還是孩提，無論是經商者，還很公務員，若是在彝族火把期間，沒去參加(與)斗牛、賽馬、摔跤等民族傳統體育活動，他們在這一年里就會產生心靈上的缺失。而《西南彝志》記載宋初水西地區火把節一次盛大的跑馬活動:“騎士到來，如天上流星。戴斗笠的漢，著披氈的彝，云集看跑馬，大家都夸獎，彝給漢增榮，漢與彝助威。”這是一種和諧的節日慶典活動，她粘合彝族個體間和彝族與漢族集團間的友誼和情節，“這一特殊競賽活動”是傳統體育項目借助節日載體集聚與輻射功能的結果。在本質上，借助節日慶典參與民族傳統體育活動是人類的一種人性補償。它使人們超越心理的混亂，平穩而充滿信心地掌握自我的命運;它一次次地強化著人類的美好愿望與理想，激勵人類的奮進;它斬斷平庸，釋放被壓抑的生命沖動;它弘揚人類社會生活中一切正義、博愛的崇高精神。從文化變遷來看，任何風俗習慣都有它相對穩定的一面，也有變應性的一面。民族傳統體育在千年的發展中，一直在不斷演化，從最先圖騰崇拜的典型儀典，嬗變為人們休閑娛樂的玩具，并最終成為民族經濟發展的增長點和民族文化交融的時空載體，但在文化的精神內涵上，各民族傳統體育具有深刻的文化內涵，這種展示民族傳統體育符號的載體是傳統節日的補償功能，傳統節日是民族傳統體育多元集聚與輻射的驅動輪，這種集聚與輻射的動力是永恒的。少數民族傳統體育運動會的成功舉辦是少數民族傳統體育集聚和輻射第二大驅動輪自1953年11月8日至2011年9月18日，國家民族事務委員會和國家體育總局共成功舉辦九屆全國少數民族傳統體育運動會。民運會秉承“平等、團結、拼搏、奮進”的宗旨和理念，在構建和諧民族關系，提高人們生活質量，豐富民族文化生活，充分展示我國少數民族傳統體育特色和運動水平，鍛煉和培養優秀民族體育人才，弘揚民族文化，振奮民族精神，促進民族團結，建立和諧社會，進一步推動我國少數民族體育事業的發展方面體現出濃郁的民族傳統體育集聚特色。民運會競賽項目在逐屆增加(以第九屆為例，設花炮、珍珠球、木球、蹴球、毽球、龍舟、獨竹漂、秋千、射弩、陀螺、押加、高腳競速、板鞋競速、武術、民族式摔跤(搏克、且里西、格、北嘎、絆跤、希日木)、馬術(速度賽馬、走馬、跑馬射擊、跑馬射箭、跑馬拾哈達);表演項目越豐富和多元(分競技類、技巧類和綜合類三類)。凸顯出國家對少數民族健康的關注，各少數民族對競技健康意識的訴求，對文化資源保護和開發的迫切。民運會在世界體育形態符號化的“舉世無雙”，折射出中國民族和諧關系的世界范式，整合著中國民族傳統體育與西方體育的“和而不同”，人類需要民族傳統體育，時代需求民族傳統體育。從深入少數民族地區進行田野考察的情況來看，目前民運會上競賽和表演的項目在基層開展情況較好，出現項目在節日慶典、婚葬嫁娶、休閑娛樂期間的項目開展“疊加效應”，而與《中華民族傳統體育志》統計數目而言，諸多少數民族傳統體育項目出現遺失消亡的“遮蔽效應”。到羌族地區考察時，關心羌族傳統體育的人們更苦于在民族傳統體育運動會上自己還沒有一個競賽項目。競賽的現代社會價值無可厚非:激勵人類的自我奮斗精神;滿足社會生活的觀賞需要;促進社會大眾的體育參與;顯示國家和社會團體的綜合實力;促進社會和經濟的迅速發展;排解社會成員的不良心緒［22］。我國民運會的運動競賽集聚效應對少數民族傳統體育的發展具有重要的導向作用，對促進民族傳統體育交融傳播具有重要的導向作用。對改善民生，促進民族文化多元化，促進中國傳統體育與世界體育的交融碰撞，淡出民族傳統體育的多樣性具有重要的輻射效應。

傳承與再造:傳統文化的媒介化

傳統文化的保護、再造和新生，離不開現代傳媒的動員和傳播。由于現代傳媒強大的建構作用，現代社會人們對傳統文化的認同在很大程度上已被媒介化了。應該講，傳統文化的媒介化既是當下社會傳統文化熱潮的投射，又反過來推動這一熱潮。透視傳統文化媒介化成因，可以感知媒介在其中所扮演的角色和發揮的獨特作用。當前我國傳統文化的媒介化有以下助推因素:第一，全球化過程中本土文化遭遇異域文化強勢沖擊而產生的本能自衛反應。在全球化過程中，現代傳媒作為資訊載體和文化展示窗口，對異域文化和遠方生活方式的呈現，既推動了全球文化的融合和趨同，也不可避免地會導致對本土文化和生活方式的沖擊。一部分社會成員在解釋社會圖景、建構自我身份的過程中，會本能地向傳統文化尋求支持。面對“他者”，社會成員需要對“我是誰”進行再確認。第二，隨著城市化和社會轉型的推進，部分社會成員轉向傳統文化尋求身份認同和歸屬感。城市化和社會轉型使部分社會成員從傳統社會結構抽離而失去庇護，但又無法嵌入新的現代社會結構而安頓身心，不得已又去而復顧尋求傳統庇護。他們對傳統文化的需求，也需要現代傳媒做出適當的回應。第三，政府出于功利目的的大力推動。政府的功利目的主要有二:一是發掘傳統文化進行產業開發，從而開辟新的經濟增長點;二是通過對傳統文化的召喚，化解異域文化及其價值觀所帶來的意識形態壓力。國家作為現代傳媒的資產所有者和議程規制者，傾向于要求傳媒機構配合政府議程加強對傳統文化的傳播與建構。第四，市場主體利用傳統文化謀求商業利益。隨著經濟發展水平和居民收入的不斷躍升，社會成員的文化消費需求日益強勁，敏銳的商家則順應這一需求，大打傳統文化牌。此外，現代傳媒本身作為市場主體，受眾和廣告商也驅使其加強對傳統文化傳播的關注與介入。對現代傳媒在傳統文化媒介化中的作用，我們應以多元視角看待:一方面，現代傳媒的廣泛動員和傳播增進了社會成員對傳統文化及個人身份的感知與體認，比如中央電視臺每年的春節聯歡晚會在某種程度上已經演變為一種儀式化敘事，既形塑著國人對春節這一傳統節日的認知和體驗，同時也傳遞著一種古老的身份認同和歸屬感。另一方面，由于現代媒體對多元價值觀念的傳播，異域生活方式和行為模式亦進入人們的參照視野，傳統文化所表征的價值觀念和行為規范相對化了，其對社會成員的穿透力和規制作用受到削弱。國人性觀念的日益開放以及婚前性行為的不斷增加可為顯在例證。此外，商家為謀求商業利益，伙同現代媒體歪曲傳統文化乃至炮制“偽傳統”的現象，也時有發生。湯普森將傳統禮儀在社會中的運作分為四個層面:詮釋層面、規范層面、認受層面和身份認同層面［2］(P70)。對應以上分析，我們可以更明確地講，現代傳媒在詮釋層面和身份認同層面對傳統文化起到了傳承作用，但在規范層面和認受層面則對傳統文化有所削弱。仔細追究，傳統文化的媒介化，不僅是對傳統文化的傳承與乖離，也可以被視為一種新的文化再生產和再創造。我們不妨仍以中國傳統節日七夕節為例略作分析:首先，推動中國傳統節日七夕節向現代“中國情人節”轉型的深層原因是中國的城市化和社會轉型所帶來的社會結構及社會心理的深刻變遷。其次，現代傳媒對西方情人節文化的傳播和呈現，則起到了很好的文化示范效應，“他者”文化的參照激活了現代人內心的情感表達欲望和對自我文化身份的再確認。再次，現代傳媒對傳統七夕節的傳播和呈現，愛情主題得到更多的關注和凸顯，七夕的其他傳統文化意涵無形中弱化。最后，市場經濟大潮下節日經濟的繁榮所帶來的商業利益，也推動了現代傳媒與其他市場主體在傳播和再造傳統七夕上的合謀。至此我們可以發現，以社會結構與社會心理的變遷為深層背景，現代傳媒深度介入并推動了傳統七夕節文化意涵的轉變。換句話說，在傳統文化的媒介化過程中，現代傳媒通過自身強大的符號表述力對傳統文化的再建構，為傳統文化賦予了現代生命力和全新的內涵。

生產、消費與新媒體:當代文化的媒介化

(一)新文化符號生產的媒介化現代傳媒不僅是傳統文化的“改造車間”，也是當代文化符號的主要生產者和傳播者，是現代社會符號經濟的主要載體和樞紐。換句話說，現代傳媒既是符號生產的文化工廠，又是符號傳播的流通碼頭。以“時尚傳媒集團”為例，該集團有意識地將其總部“時尚大廈”內外空間做成“文化產品”，既巧妙實現由僵硬實體空間到柔性文化符號的置換，同時也樹立了自身的時尚地標和文化地標。“時尚傳媒集團”旗下擁有10多種生活潮流雜志，包括與國際著名雜志合作的中國內地版《時尚》(Cosmopolitan)、《時尚先生》(Es-quire)、《時尚芭莎》(Bazaar)、《時尚旅游》(NationalGeographicTraveler)、《華夏地理》(NationalGeograph-ic)、《男人裝》(FHM)等［5］(P1)。通過這些雜志與其地標性建筑，不斷地為中國新興中產階層提供建構身份、品位、生活方式等各方面內容的文化產品，時尚傳媒集團成為實至名歸、沒有煙囪的符號工廠。而與國際著名雜志合作所帶來的全球前沿視野與該集團時尚符號傳播的本土親和力相得益彰，也推動時尚傳媒集團成為國際時尚潮流進入中國的駐泊碼頭。(二)文化符號消費的媒介化在新文化符號生產媒介化的同時，現代人對新的文化符號的認知、接受和消費，也受到現代傳媒的深度影響。這是因為現代媒體通過大量的符號生產、復制和大面積傳播，能夠在短時間造成普遍的信息聲勢，產生強大的共鳴效果、累積效果和遍在效果，從而提升社會成員對新文化符號的認識與接受度。因此，我們可以講，現代社會成員對符號產品的消費，是一種媒介驅動型消費。更重要的是現代傳媒作為巨大的價值與觀點數據庫，在社會成員詮釋社會圖景與建構自我身份的過程中越來越具有不可替代性。現代傳媒對當代人生活方式的介入是一種整體性介入和長期性滲透，這一切都使得當代文化不可避免地媒介化了。(三)新媒體環境下的“群眾書寫”新媒體環境下，文化的媒介化程度又被大大地向前推進。這是因為新媒體時代文化生產的模式由原來的“精英書寫”推進到當下的“群眾書寫”［6］(P131)。傳播技術強大的賦權作用，使得以互聯網為代表的新媒體成為普通草根民眾自由表達的場域和文化狂歡的舞臺。新媒體環境下文化符號的生產主體，由原來居于金字塔頂端的少數精英群體轉變為普通草根民眾和一般社會成員。網絡惡搞和網絡流行語等網絡文化符號源源不斷的生產和傳播，傳達了草根民眾的聲音和訴求，沖擊和解構了原有的“精英書寫”體制，體現了網絡時代文化媒介化具有的開放性和解放性的一面。新媒體時代，文化媒介化的另一個顯著特征是，文化符號的生產和消費同步化了。這是因為新媒體的技術賦權大大弱化了傳統把關機制存在的效能，文化符號的生產制作和傳播也由原來的“過濾后出版”轉變為目前的“出版后過濾”［7］(P62)，生產和消費之間的時間差被技術抹平了。

文化媒介化中現代傳媒的社會責任

文化的媒介化趨勢同時也提出了現代傳媒的社會責任問題:在公平、公正原則指導下，謹防符號鴻溝和符號暴力的出現，并對權力保持警惕以保證現代傳媒的公共性和獨立性。(一)發揮現代傳媒在符號生產中的主導作用，防止符號鴻溝當代社會成員的階層分化，不僅僅以財富、權力為主要標志，符號分層也日益成為文化媒介化背景下當代社會分層的顯著特征。符號產品日益將人們分為兩個陣營:符號富裕者和符號稀缺者［2］(P216)。有研究者指出，那些常年累月在工廠和酒吧的第一線親手制造城市文化的“民工”，在城市空間里享有的話語權極少，往往需要借助已有的中產階層城市文化符號來表達自我［8］(P2)。我們認為，符號分層既是原有的財富、權力分層在文化媒介化環境下的延伸，使底層社會成員在感受物質匱乏、權力匱乏之外，又多了一層符號匱乏和文化匱乏，相對剝奪感更加強烈。但它也有自己的新特點，即符號分層是一種柔性分層，不像財富、權力分層那樣存在硬性的絕對門檻，不同階層之間存在符號共用的可能性。現代傳媒作為社會公器，理應在彌合不同階層之間的符號鴻溝、形成社會共識方面承擔相應的社會責任。因為隨著中國社會的不斷轉型，社會利益結構、價值認同等日益多元，社會的和諧、有序越來越建立在不同階層社會行動主體的動態博弈、妥協與共識的基礎之上。另外，在文化媒介化中，現代傳媒對文化符號生產、傳播和消費等環節的深度介入和主導，也有利于其通過提升媒介近用性和傳播親和力的方式，提供符號救濟，改善底層民眾和一般社會成員的符號稀缺狀況。而現代傳媒如果在這一問題上無所作為，表層化的符號分層很有可能演變為符號富裕者與符號稀缺者之間的深度符碼對抗，導致傳播失序、社會撕裂。(二)善用傳媒符號權力，化解現代社會符號暴力現代社會的符號系統，不僅僅是知識工具，同時也是一種支配手段。現代傳媒作為現代社會符號的主要生產者，擁有建構現實的巨大符號權力。文化媒介化趨勢的不斷加強，更使現代傳媒的符號權力越來越巨大化和復雜化。文化媒介化中另一個應該引起我們關注的問題即與此有關，即底層民眾和一般社會成員文化消費中所面臨的符號暴力問題。符號暴力是法國社會學家布爾迪厄提出的概念。布爾迪厄認為，社會的支配秩序并不主要是通過人身暴力來行使，而是依靠一種看不見的、沉默的符號暴力。“符號暴力是通過施行者和承受者的合謀和默契而施加的一種暴力，通常雙方都意識不到自己是在施行或承受。”［9］譬如前文所述，城市民工往往要借助已有的中產階層城市文化符號來表達自我。有研究者曾指出，這是“一種自然化了的異化現象，而異化的主體對此既渾然不知更無從以言語的方式進行表達”［8］(P3)。文化消費中符號暴力的危害性在于:一是導致了現代社會底層民眾和一般社會成員自我異化，加劇了精英群體對他們的壓迫和剝削;二是損害了現代傳媒作為公共領域內公眾意見代言人的角色和能力。造成這一狀況的根本原因，正是符號精英或符號富裕者通過其占有的符號資本及其背后的符號權力，壟斷了社會話語權，將自己塑造為“公共知識、信仰、態度、規則、價值、道德和意識形態的制造者”［10］(P22)。現代傳媒作為符號資本的擁有者、符號權力的主要基礎和社會話語權的主要載體，有責任成為利益、表達和信息不對稱社會的平衡者［11］(P34)，進而為消解現代社會的符號暴力提供某種可能性。以新媒體為例，以互聯網為代表的新媒體作為新權力中心的崛起，在某種程度上改善了底層民眾和一般社會成員符號資本匱乏的狀況，傳播技術賦權下的“群眾書寫”更為他們解構或對抗現代社會的符號暴力提供了某種可能。傳播場域符號資本的匱乏是底層民眾和一般社會成員對抗精英階層符號暴力的一大劣勢，但他們舍棄嚴謹、精致的符號表達，直接訴諸熱烈、洶涌的情感邏輯，揚長避短，開辟了利益表達、博弈的新戰場。因為對草根民眾而言，符號是“他們的”，情感卻是自己的。有研究者曾指出，我們有“必要重新認識網絡互動中的情感因素。帶感情的，并不是非理智的，更不是病態的”，實質上“反映了特定歷史條件下的道德和價值觀的沖突”［12］。(三)堅守現代傳媒的公共性，警惕文化媒介化背后的資本和權力滲透文化媒介化是現代傳媒深度介入并主導文化產品的生產、傳播與消費的產物。但我們需要注意的是，現代傳媒的這種深度介入和主導受到政治原則、資本邏輯和市場規律的共同限定。因此，探討文化媒介化中現代傳媒的社會責任，我們不能不對文化媒介化背后的政治、經濟權力因素加以分析。所謂現代傳媒的公共性，意指傳媒如何可以成為社會開放、平等、理性的平臺，如何可以讓公共利益通過商議而得到體現［13］(P8)。就世界范圍來看，現代傳媒機構的運作更多地受到資本邏輯和市場規律的主導。這一模式的顯著特征是傳媒機構更加政治中立和迎合受眾，以謀求資本利益的最大化，因此其在文化符號的生產、傳播過程中追逐利益的行為，很容易在資本意志的驅動下走向極端，傷害現代傳媒的公共性和公益性。《世界新聞報》竊聽丑聞的屢屢發生即是顯在的例證。除了這類極端事件以外，市場機制主導下的現代傳媒在日常的文化符號的生產和傳播中，也傾向于根據社會經濟地位將社會成員分成三六九等，予以區別對待。相當一部分社會成員因為無法為傳媒機構帶來經濟收益，而遭到排斥。就我國而言，現代傳媒作為權力部門在意識形態領域的延伸，其顯著特征是政治平行性較高，傳媒機構主要作為意識形態宣導工具而存在，黨政權力對傳媒機構的運作具有絕對主導權。這種狀況帶來的一個顯著問題是，傳媒資源受到長官意志和官方議程的高度支配。具體到文化媒介化領域，一個突出的特點是現代傳媒在傳統文化的保護、傳播方面，往往受到地方政府強烈的文化資源開發沖動的左右，淪為政策吹鼓手，而真正的文化資源保護和傳承問題反而得不到關注。改革開放以來，我國傳媒機構進行了一定程度的市場化取向的改革，使傳媒機構在文化符號的生產和傳播方面又多了一層市場邏輯的制約。中央電視臺《讀書時間》欄目的停播即體現了這種市場邏輯制約的殘酷性。換句話說，在文化媒介化過程中，現代傳媒生產優質文化產品、提升受眾文化品位的社會責任遭遇市場邏輯的強烈阻擊。面對上述文化媒介化背后的政治、經濟滲透，我們應當通過新聞法治審慎而積極地調整國家—傳媒關系、界定市場邊界、規范傳媒行為，為各社會行動主體在傳媒場域的博弈提供健全明晰的規則，為堅守現代傳媒的公共性提供制度支撐。

一、傣族飲食文化的變遷

在現代經濟和理念的影響下，傣族人民的生存、生活習俗等都在發生轉變，以此適應社會的發展。這個時期傣族人民的飲食文化也在發生重要轉變，表現為由于區域經濟發展不平衡所導致傣族聚居區食材流向高消費的經濟發達的中東部城市，而人工種植的農作物進入到傣族聚居的市場當中。具有民族性和地域性的飲食烹飪方式和傳統飲食文化，以食材作為載體不斷向外流出，并且實現了傣族飲食文化的對外傳播。最后在傣族飲食文化的主流中外地食材逐漸占據了重要地位，現代化的生活和飲食方式進入到了傣族群眾家中。表現為以下幾個方面：一是由于外來食材和烹飪方式導致傣族當地的飲食結構變化突出。過去的野菜、野果等逐漸變少，而更多以炒為主的便捷烹飪方式；二是傣族的飲食文化呈現出多元化和世俗化的傾向。例如部分其他民族的菜肴也在傣族人的餐桌上出現，例如景頗族的舂干巴、鬼雞，漢族的小炒肉等。而且一些原本傣族群眾要在節日里才會做得菜肴卻頻頻出現在平時的餐桌上。例如潑水粑粑這類只有在節日中才會制作的食品，竟然也出現在了餐廳或傣族民眾的餐桌上。

二、傣族飲食文化的傳承困境

（一）部分傣族飲食核心文化流失

傣族獨特的飲食文化內涵朝著扁平化的方向發展。傣族飲食由于其中所包含的特有文化內涵和天然食物的生態優勢，食客們可以從特定的食物器皿、飲食風俗等體會到傣族文化。但是，許多傣族菜肴為了適應大眾口味，將許多傳統食材改變，例如酸筍和生肉，傳統的做法是把生牛肉和苦水膏作為蘸水，搭配生肉或米線。但是，眼下部分傣族風味餐廳“改良”了這道菜，舍棄了生牛肉和苦水膏，用其他食材代替。實際上，由于對傣族飲食文化的改良，使得傣族飲食獨有的文化根基和生態被屏蔽，這對傳承傣族飲食文化會產生非常不利的影響。

（二）對部分傣族特色飲食過度改良

學校的色彩：中小學的建筑、學校各種文本、植物、學生的校服等方面應具有色彩的意義和價值。

學校的聲音：對中小學而言，噪之音的控制、諧之音的訓練、樂之音的應用是必要的。

學校的教室：教室的空間與班額大小、教室的溫度、教室的濕度、教室的采光度、教室的布置等就是細節。學校要成為孩子最好的去處，教室對他們有精神的感召力。

學校的書屋：學校是讀書的場所，可中小學圖書室沒有進入學生的學習歷程，圖書陳舊、空間狹小、遠離課堂教學和教師研究。要讓教育的明燈照亮學校黑暗的圖書室！

學校的廁所：中小學的廁所缺乏了什么？缺少了手紙，缺少了香水，缺少了洗手液。透視地看，我覺得是缺少了對師生生存狀態的關懷，缺少了真實的、看得見的教育。

學校的標識：學校的標識，是學校形象的標志，是學校的形象識別系統。中小學應注意“學校形象設計”這一細節。

［提要］近年來，廣州市黃埔古村的宗族組織在新時代社區治理中日益發揮著重要作用。尤其是黃埔古村的馮氏宗親會，通過逐漸收回祖上祠堂使用權，以及一系列傳統的或新創立的互動儀式，將具有血緣關系的宗族成員重新連接在一起。本文回顧宗族組織發展的總體概況和既有研究，運用蘭德爾•柯林斯的互動儀式鏈理論對黃埔古村馮氏宗親會的互動儀式進行剖析，并參考吳良鏞的有機更新理論，提出一種傳統文化嵌入社區建設視角。

關鍵詞：互動儀式；宗族；社區建設；有機更新

一、導言

（一）研究問題的提出。新中國成立60多年來，我國城鎮化建設穩步推進，城鎮化建設也走向綜合發展的新型城鎮化方向。現階段在城鎮化及社區建設過程中，由于傳統社區共同體的解體，解決各種困境的責任都落到了個體身上，從而導致現代性個體中普遍存在的恐懼與焦慮。此時，在宗族文化興盛的嶺南地區，以血緣為紐帶的宗族組織在社區治理中影響力逐漸提升，成為社區中的重要力量。宗族組織通過對傳統文化的重提、對傳統關系紐帶的再度連接，某種程度上使個體在城鎮化過程中原子化情況得到緩解。如果能更好地利用宗族組織，從而進一步將呈現原子化狀態的村民力量給予集結，參與社區建設，協同政府共同治理，將能更好地推動社區發展和城鎮化進程。本文以廣州市黃埔古村的馮氏宗親會為例，旨在探討宗親會的興起及內部重新發起的傳統的節日與活動，對活動背后的產生要素、結構和功能進行梳理，并闡釋這些活動儀式對宗親會、群體成員和整個社區本身的再生影響。在此基礎上，嘗試提出適用于通過建設新型宗族文化從而推動社區治理進一步得以發展的可行路徑。（二）研究意義。1、現實意義。本文在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會相關分析的基礎上所提出適用于通過建設新型宗族文化從而推動社區治理進一步得以發展的可行路徑，在城鎮化、現代化的社區治理的背景下，可為嶺南等宗族文化強盛的村落進行新型社區建設提供模式參考，同時，更是為已完成城鎮化與現代化的社區提供治理思路參考，推動城鎮化總體的穩步前進。2、學術價值。自從出現對社區的形成和發展進行相關的研究以來，國外社會學者針對國外現實社區調查的基礎上進行積極探索，從早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他們各自不同的觀點（如社區消亡論與社區繼存論，社區解放論），基于國外以及國內的一些研究基礎和既有的理論，本文立足于中國國情，嘗試將這些既有的社區研究的理論運用到對我國社區建設的本土化探討中。在學術價值上，本文對黃埔古村馮氏宗親會的研究將作為一種能動性的認知納入到對當下社會結構與社會發展的知識體系下。吉登斯在提出結構化理論中尤其提到了“在把系統理解為一系列技術進展的時候，系統論已經對社會生活產生了巨大的實際影響”，“每一個有能力的社會成員都擁有大量有關那一社會制度的知識：此類知識對于社會運轉來說不是副屬性的，而是必然滲透于社會中”。結合吉登斯在結構化理論中的觀點，當下社區出現的諸多問題，例如鮑曼所提到的個體原子化的問題并不只是社會結構中所存在的片面的情況，并非不能接受個體知識的逆轉。結合吉登斯的結構二重性的概念來說，能動性的個體在對社會結構進行認知的同時也會做出相應的反應去影響社會結構本身。基于上述，本文的研究將作為這種社會成員對社會結構的認知的一部分，為學術上對社區問題的研究貢獻一份綿薄之力。同時，本文在理論層次上運用了柯林斯的互動儀式鏈來分析黃埔古村馮氏宗親會的活動儀式，是對互動儀式鏈理論的實踐運用。另外，在其他部分，本文亦吸取吳良鏞在對城市建筑方面的有機更新的思想，化用到社會科學層面，基于這一基礎，本文采取一種傳統文化與現代社區相結合的立場，這一立場也將貫穿全文。（三）探究路徑。本文首先展示研究對象———即黃埔古村馮氏宗親會基本狀況，通過歷時性的探究，描述了黃埔古村整個社區范圍內和馮氏宗親會內部的文化節日、文化儀式的概況和變化。這些文化節日、儀式的內容將是本文分析的立足點，通過運用柯林斯的互動儀式鏈理論和吳良鏞的有機更新理論，本文將對這些文化儀式的結構和功能進行分析。前者作為一種微觀的互動分析理論，在本文將被用于解釋黃埔古村以及馮氏宗親會的文化儀式是如何在社區層面、個體層面上發揮作用以及發揮了什么樣的作用；后者作為一種中觀的視角，將為本文提供一個基本的價值立場：文化儀式應當嵌入到現代社區治理中。（四）文獻綜述。1、黃埔古村相關研究綜述。黃埔古村由于其特殊的歷史地位和濃厚的民俗、建筑特色而為大眾所熟知。近十余年來，隨著政府大力對黃埔古村進行開發建設，不少學者也圍繞著黃埔古村展開了研究。作為一個有數百年歷史的古村落，同時也是海上絲綢之路的重要據點，黃埔古村是一個重要的歷史見證地，也有很多相關的歷史研究。通過對文物、器具的考古探究，學者重現了黃埔古村繁華的海上貿易場景，明確了黃埔古村、古港在古代廣東乃至全國的海上貿易地位。此外，也有學者對古村中獨特的建筑及景觀進行研究。有學者對黃埔古村現存祠堂的保護與利用情況進行了清查，發現祠堂的職能已由傳統宗族功能轉向現代社區功能，并對傳統祠堂的活化提出了優化功能選擇、開發功能性創意活動、完善配套設施、完善管理制度等改良策略。此外，還有學者從建筑保護的角度，側重于對黃埔古村內的建筑、空間格局和環境風貌的文化建設，展開研究得出古黃埔村的保護建議：（1）保護黃埔村的環境風貌；（2）保護黃埔村的整體空間格局；（3）保護黃埔村的近代建筑。進一步加強黃埔村的調查研究，盡快確定黃埔村的保護規劃和修復設計，落實必要的保護法規和措施，設置專門的機構負責文物建筑的管理。有學者從城市規劃設計的角度對黃埔古村進行了分析：在“城改居”的劇烈轉型下，黃埔村呈現了無序、頹敗的狀態，對此他提出了與旅游經濟相聯動、與會展經濟相聯動、與區域產業相聯動這三種經濟規劃策略。綜上所述，目前學界對黃埔古村主要從歷史地位、建筑保護與開發、城市規劃等角度展開研究，但對于古村宗族在社區治理中的文化建設作用討論不足。對于一個擁有悠久宗族傳統的古村落，宗族文化的力量不容小覷，因此也需要我們在這一方面進行深入探討。2、宗族文化相關研究綜述。我國宗族文化源遠流長，在我國的鄉族治理中起著不可替代的作用。對于其起源，學界眾說紛紜，有的學者認為宗法制度最基本的特征是族權、家長權，原始宗法制起源于父系氏族家長制，最早可追溯到奴隸制時期。經過了數千年的延續，中國的鄉土社會中形成了獨特的宗族文化，有學者通過對宗族祭祀、婚假等習俗的研究，闡明祭祀是宗族維護其價值判斷，建構家族記憶和宗族秩序的有效手段，宗族通過儀式習俗將家族記憶延續，在傳統改造和更新過程中起到助推功能。許多學者也對宗族在鄉村治理中的特殊地位進行了研究。在華南地區，族群認同成為最重要的社會聯系紐帶之一，宗族文化下的價值觀成為了集體行動的邏輯，因此成為了鄉族治理的中堅力量。孫秀林認為傳統宗族是在正式組織功能缺失的情況下，村民對于公共物品需求的一個替代性組織選擇。關于傳統宗族切入社區治理的手段，王鵬云通過對臨汾市W村群體性事件的研究，從宗族內部與外部、宗族在其中扮演的三種身份、村莊內外溝通等方面，得出宗族當下的存在形式可以說是“氣”的一種，構成了農村與城市不太一樣的“氣場”，是通過“情境動員”組織起來的草根行動者。宗族力量因其根深蒂固的血緣紐帶，深刻地影響著村民的行動邏輯。綜上所述，宗族力量在中國鄉村中根深蒂固，從精神和結構的層面影響了村民的生活，在現代社會中仍不會輕易退場。3、社區與共同體消亡和重構研究綜述。有學者在對社區共同體進行綜合探討時也關注到了鮑曼對現代性社區所出現的問題之洞見，認為個體在消費欲望的刺激下，尋求個體解放，越來越多的個體成員試圖擺脫秩序的束縛，以不同的方式加入到了一個流動的陌生人的群體中，在此狀況下，集體認同逐漸被消解。由此，社會呈現一種單子華的狀態。而處于這種狀況的個體，為了維系自身的安全，而由此產生了一種尋找認同的情節，并且逐漸產生了對鄉愁的歸屬感。雷霆對共同體的重構也發表了自己的看法，他否定了現代社區可以通過重返傳統的社會結構而達到遏制個體原子化的危機。他認為社會變遷導致的自由流動和空間擴張使得現代意義上的社區已經不具備傳統社區的發展條件，不同于傳統的社區，現代社區的空間分化已經導致了人們的生活、工作、娛樂已經不再是局限于過去那樣的封閉的地緣空間了。有學者在尋找重建公共空間的路徑，提到了個體可以通過對他者負責的道德本能和道德沖動，啟迪個體麻木冷漠的心靈。把僅限于關注自己的狹隘領域重新回歸到關注他者、重視集體的層次，使得疏離的個體重新團結、整合在一起。在外國文獻方面，路易斯沃斯早在1938年就發表了《作為一種生活方式的城市化》，在其中他就提出了社區消亡論，認為在現代化的沖擊下，現代城市的規模和人口密度改變了現代人的生活以及社會關系，傳統意義上的具有共同體性質的社區依然不復存在。

二、研究范疇和理論基礎

（一）研究范疇。1、調研地點與對象選擇。本次調查選取廣東省廣州市海珠區黃埔古村作為調研地區。黃埔古村坐西北向東南，是“一帶一路”的起點，村中還保留大量傳統建筑，而在傳統建筑中，祠堂是重要的組成部分，并且備受政府重視；與此同時，廣州市海珠區黃埔古村馮氏宗親會為目前黃埔古村最大型、涉及人數最多的宗親會，在黃埔古村這一場域中，具有一定的典型性。綜合考慮，本研究的調查對象主要集中在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會其核心組成人員（即會長層）進行。2、資料收集方法與分析資料。本次調研通過收集黃埔古村馮氏宗親會的歷史文獻、馮氏宗族舉辦的各大活動（例如：祠堂文化節、龍舟節、清明祭祖、敬老節、祠堂重修）的相關資料，并且就相關重大活動和祠堂修繕探究處理各個利益主體之間的關系提出具體的解決方案。（二）理論框架。1、分析理論：柯林斯互動儀式鏈理論。柯林斯的互動儀式鏈理論是是對符號互動論、擬劇論、常人方法學、社會建構論和情感社會學的一次綜合，包括對涂爾干的宗教、文化的理論的綜合。在互動儀式鏈理論中，柯林斯強調了社會學在微觀分析層次上的基礎性和優先性，并且在這個理論中，他把情感能量（簡稱EE）看作是社會互動和社會現象的根本動力。在互動儀式鏈理論中，柯林斯尤其認為微觀社會解釋的核心不是個體而是情境。在對互動儀式進行考察的過程中，要找出互動的產生條件，這就包括了參與者、在場環境與條件、活動的界限、關注的焦點以及關注過程中產生的符號等要素。在對互動儀式進行結構式的分析之后，柯林斯也區分了成功的儀式與失敗的儀式兩種類型。并且繼續考察了儀式是如何得到反饋并且能夠維系下去的，儀式是如何成為一種社會再生產的要素的。在柯林斯那里，人們在通過參與一個成功的儀式，獲得了情感能量，并且與其他參與者的互動與認知對個體產生了新的社會資本，這種在個體層面可獲得的利益促進個體可以持續積極地參與到儀式中，并且不斷地進行社會的再生產。2、建議理論：吳良鏞有機更新理論。早在1989年，吳良鏞就開始主持北京的菊兒胡同的改建計劃，并卓有成效地完成了舊城的現代化建設。在最初的“有機更新”理論中，更為強調舊城建筑如何在城市中存續，關注的是建筑“目前與將來的關系……使每一片的發展達到相對的完整性，這樣集無數相對完整性之和……”因此所謂的有機更新，是采用適當規模、合適尺度，依據改造的內容與要求，妥善處理目前與將來的關系，在可持續基礎上探求城市更新，不斷提高規劃設計質量，使其與城市整體規劃達到相對的完整性。但是在之后的探索中，也有學者開始提出除了建筑的有機更新之外，“保持文脈整體性”也是不可或缺的，就是要“延續并發展城市文化特色的需要”。

中秋節演講稿1

親愛的老師和同學們：

中秋月圓，學海情緣。在這特殊的夜晚，我校的大一新生，匯聚在美麗寧靜的校園操場，沐浴著融融月光，沉浸在濃濃情意中。

一個月前，我們從四面八方來到學海，從陌生到相識，從相識到相知，又從相知到相親。感情的升華，使我們對我們的學校，對我們的老師，對我們的同學更是難舍難分。一聲聲“老師好”“同學好”溫暖著每個人的心房。讓我們這種抒不盡、道不完的情懷融進今晚的月光里、祝福中、歌聲中！親愛的老師，親愛的同學，我代表我們學校，祝你們中秋快樂，萬事如意！

“舉頭望明月，低頭思故鄉。”這景色迷人的中秋夜晚，自然牽動著我們的血肉親情。家中的父老鄉親，兄弟姐妹，今晚很有可能和我們一樣，圍坐在這柔和溫馨的月光下，為我們祝福。這里，我也代表我們的全體老師，全體同學，通過我的聲音，向遠方異地的親人們，送去一片溫情，遙祝他們身體健康，中秋愉快！我們也真誠地稟告父老鄉親：師生們，你們的親人在這里生活安定，心情舒暢！我們向你們表示，一定牢記你們的囑托，不負你們的厚望，努力工作，努力學習，請你們放心！

我相信，在之后的學習道路中，學生們一定會不斷進步，在老師們的帶領下，走向更輝煌的未來。