傳統文化嵌入社區建設探索

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［提要］近年來，廣州市黃埔古村的宗族組織在新時代社區治理中日益發揮著重要作用。尤其是黃埔古村的馮氏宗親會，通過逐漸收回祖上祠堂使用權，以及一系列傳統的或新創立的互動儀式，將具有血緣關系的宗族成員重新連接在一起。本文回顧宗族組織發展的總體概況和既有研究，運用蘭德爾•柯林斯的互動儀式鏈理論對黃埔古村馮氏宗親會的互動儀式進行剖析，并參考吳良鏞的有機更新理論，提出一種傳統文化嵌入社區建設視角。

關鍵詞：互動儀式；宗族；社區建設；有機更新

一、導言

（一）研究問題的提出。新中國成立60多年來，我國城鎮化建設穩步推進，城鎮化建設也走向綜合發展的新型城鎮化方向。現階段在城鎮化及社區建設過程中，由于傳統社區共同體的解體，解決各種困境的責任都落到了個體身上，從而導致現代性個體中普遍存在的恐懼與焦慮。此時，在宗族文化興盛的嶺南地區，以血緣為紐帶的宗族組織在社區治理中影響力逐漸提升，成為社區中的重要力量。宗族組織通過對傳統文化的重提、對傳統關系紐帶的再度連接，某種程度上使個體在城鎮化過程中原子化情況得到緩解。如果能更好地利用宗族組織，從而進一步將呈現原子化狀態的村民力量給予集結，參與社區建設，協同政府共同治理，將能更好地推動社區發展和城鎮化進程。本文以廣州市黃埔古村的馮氏宗親會為例，旨在探討宗親會的興起及內部重新發起的傳統的節日與活動，對活動背后的產生要素、結構和功能進行梳理，并闡釋這些活動儀式對宗親會、群體成員和整個社區本身的再生影響。在此基礎上，嘗試提出適用于通過建設新型宗族文化從而推動社區治理進一步得以發展的可行路徑。（二）研究意義。1、現實意義。本文在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會相關分析的基礎上所提出適用于通過建設新型宗族文化從而推動社區治理進一步得以發展的可行路徑，在城鎮化、現代化的社區治理的背景下，可為嶺南等宗族文化強盛的村落進行新型社區建設提供模式參考，同時，更是為已完成城鎮化與現代化的社區提供治理思路參考，推動城鎮化總體的穩步前進。2、學術價值。自從出現對社區的形成和發展進行相關的研究以來，國外社會學者針對國外現實社區調查的基礎上進行積極探索，從早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他們各自不同的觀點（如社區消亡論與社區繼存論，社區解放論），基于國外以及國內的一些研究基礎和既有的理論，本文立足于中國國情，嘗試將這些既有的社區研究的理論運用到對我國社區建設的本土化探討中。在學術價值上，本文對黃埔古村馮氏宗親會的研究將作為一種能動性的認知納入到對當下社會結構與社會發展的知識體系下。吉登斯在提出結構化理論中尤其提到了“在把系統理解為一系列技術進展的時候，系統論已經對社會生活產生了巨大的實際影響”，“每一個有能力的社會成員都擁有大量有關那一社會制度的知識：此類知識對于社會運轉來說不是副屬性的，而是必然滲透于社會中”。結合吉登斯在結構化理論中的觀點，當下社區出現的諸多問題，例如鮑曼所提到的個體原子化的問題并不只是社會結構中所存在的片面的情況，并非不能接受個體知識的逆轉。結合吉登斯的結構二重性的概念來說，能動性的個體在對社會結構進行認知的同時也會做出相應的反應去影響社會結構本身。基于上述，本文的研究將作為這種社會成員對社會結構的認知的一部分，為學術上對社區問題的研究貢獻一份綿薄之力。同時，本文在理論層次上運用了柯林斯的互動儀式鏈來分析黃埔古村馮氏宗親會的活動儀式，是對互動儀式鏈理論的實踐運用。另外，在其他部分，本文亦吸取吳良鏞在對城市建筑方面的有機更新的思想，化用到社會科學層面，基于這一基礎，本文采取一種傳統文化與現代社區相結合的立場，這一立場也將貫穿全文。（三）探究路徑。本文首先展示研究對象———即黃埔古村馮氏宗親會基本狀況，通過歷時性的探究，描述了黃埔古村整個社區范圍內和馮氏宗親會內部的文化節日、文化儀式的概況和變化。這些文化節日、儀式的內容將是本文分析的立足點，通過運用柯林斯的互動儀式鏈理論和吳良鏞的有機更新理論，本文將對這些文化儀式的結構和功能進行分析。前者作為一種微觀的互動分析理論，在本文將被用于解釋黃埔古村以及馮氏宗親會的文化儀式是如何在社區層面、個體層面上發揮作用以及發揮了什么樣的作用；后者作為一種中觀的視角，將為本文提供一個基本的價值立場：文化儀式應當嵌入到現代社區治理中。（四）文獻綜述。1、黃埔古村相關研究綜述。黃埔古村由于其特殊的歷史地位和濃厚的民俗、建筑特色而為大眾所熟知。近十余年來，隨著政府大力對黃埔古村進行開發建設，不少學者也圍繞著黃埔古村展開了研究。作為一個有數百年歷史的古村落，同時也是海上絲綢之路的重要據點，黃埔古村是一個重要的歷史見證地，也有很多相關的歷史研究。通過對文物、器具的考古探究，學者重現了黃埔古村繁華的海上貿易場景，明確了黃埔古村、古港在古代廣東乃至全國的海上貿易地位。此外，也有學者對古村中獨特的建筑及景觀進行研究。有學者對黃埔古村現存祠堂的保護與利用情況進行了清查，發現祠堂的職能已由傳統宗族功能轉向現代社區功能，并對傳統祠堂的活化提出了優化功能選擇、開發功能性創意活動、完善配套設施、完善管理制度等改良策略。此外，還有學者從建筑保護的角度，側重于對黃埔古村內的建筑、空間格局和環境風貌的文化建設，展開研究得出古黃埔村的保護建議：（1）保護黃埔村的環境風貌；（2）保護黃埔村的整體空間格局；（3）保護黃埔村的近代建筑。進一步加強黃埔村的調查研究，盡快確定黃埔村的保護規劃和修復設計，落實必要的保護法規和措施，設置專門的機構負責文物建筑的管理。有學者從城市規劃設計的角度對黃埔古村進行了分析：在“城改居”的劇烈轉型下，黃埔村呈現了無序、頹敗的狀態，對此他提出了與旅游經濟相聯動、與會展經濟相聯動、與區域產業相聯動這三種經濟規劃策略。綜上所述，目前學界對黃埔古村主要從歷史地位、建筑保護與開發、城市規劃等角度展開研究，但對于古村宗族在社區治理中的文化建設作用討論不足。對于一個擁有悠久宗族傳統的古村落，宗族文化的力量不容小覷，因此也需要我們在這一方面進行深入探討。2、宗族文化相關研究綜述。我國宗族文化源遠流長，在我國的鄉族治理中起著不可替代的作用。對于其起源，學界眾說紛紜，有的學者認為宗法制度最基本的特征是族權、家長權，原始宗法制起源于父系氏族家長制，最早可追溯到奴隸制時期。經過了數千年的延續，中國的鄉土社會中形成了獨特的宗族文化，有學者通過對宗族祭祀、婚假等習俗的研究，闡明祭祀是宗族維護其價值判斷，建構家族記憶和宗族秩序的有效手段，宗族通過儀式習俗將家族記憶延續，在傳統改造和更新過程中起到助推功能。許多學者也對宗族在鄉村治理中的特殊地位進行了研究。在華南地區，族群認同成為最重要的社會聯系紐帶之一，宗族文化下的價值觀成為了集體行動的邏輯，因此成為了鄉族治理的中堅力量。孫秀林認為傳統宗族是在正式組織功能缺失的情況下，村民對于公共物品需求的一個替代性組織選擇。關于傳統宗族切入社區治理的手段，王鵬云通過對臨汾市W村群體性事件的研究，從宗族內部與外部、宗族在其中扮演的三種身份、村莊內外溝通等方面，得出宗族當下的存在形式可以說是“氣”的一種，構成了農村與城市不太一樣的“氣場”，是通過“情境動員”組織起來的草根行動者。宗族力量因其根深蒂固的血緣紐帶，深刻地影響著村民的行動邏輯。綜上所述，宗族力量在中國鄉村中根深蒂固，從精神和結構的層面影響了村民的生活，在現代社會中仍不會輕易退場。3、社區與共同體消亡和重構研究綜述。有學者在對社區共同體進行綜合探討時也關注到了鮑曼對現代性社區所出現的問題之洞見，認為個體在消費欲望的刺激下，尋求個體解放，越來越多的個體成員試圖擺脫秩序的束縛，以不同的方式加入到了一個流動的陌生人的群體中，在此狀況下，集體認同逐漸被消解。由此，社會呈現一種單子華的狀態。而處于這種狀況的個體，為了維系自身的安全，而由此產生了一種尋找認同的情節，并且逐漸產生了對鄉愁的歸屬感。雷霆對共同體的重構也發表了自己的看法，他否定了現代社區可以通過重返傳統的社會結構而達到遏制個體原子化的危機。他認為社會變遷導致的自由流動和空間擴張使得現代意義上的社區已經不具備傳統社區的發展條件，不同于傳統的社區，現代社區的空間分化已經導致了人們的生活、工作、娛樂已經不再是局限于過去那樣的封閉的地緣空間了。有學者在尋找重建公共空間的路徑，提到了個體可以通過對他者負責的道德本能和道德沖動，啟迪個體麻木冷漠的心靈。把僅限于關注自己的狹隘領域重新回歸到關注他者、重視集體的層次，使得疏離的個體重新團結、整合在一起。在外國文獻方面，路易斯沃斯早在1938年就發表了《作為一種生活方式的城市化》，在其中他就提出了社區消亡論，認為在現代化的沖擊下，現代城市的規模和人口密度改變了現代人的生活以及社會關系，傳統意義上的具有共同體性質的社區依然不復存在。

二、研究范疇和理論基礎

（一）研究范疇。1、調研地點與對象選擇。本次調查選取廣東省廣州市海珠區黃埔古村作為調研地區。黃埔古村坐西北向東南，是“一帶一路”的起點，村中還保留大量傳統建筑，而在傳統建筑中，祠堂是重要的組成部分，并且備受政府重視；與此同時，廣州市海珠區黃埔古村馮氏宗親會為目前黃埔古村最大型、涉及人數最多的宗親會，在黃埔古村這一場域中，具有一定的典型性。綜合考慮，本研究的調查對象主要集中在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會其核心組成人員（即會長層）進行。2、資料收集方法與分析資料。本次調研通過收集黃埔古村馮氏宗親會的歷史文獻、馮氏宗族舉辦的各大活動（例如：祠堂文化節、龍舟節、清明祭祖、敬老節、祠堂重修）的相關資料，并且就相關重大活動和祠堂修繕探究處理各個利益主體之間的關系提出具體的解決方案。（二）理論框架。1、分析理論：柯林斯互動儀式鏈理論。柯林斯的互動儀式鏈理論是是對符號互動論、擬劇論、常人方法學、社會建構論和情感社會學的一次綜合，包括對涂爾干的宗教、文化的理論的綜合。在互動儀式鏈理論中，柯林斯強調了社會學在微觀分析層次上的基礎性和優先性，并且在這個理論中，他把情感能量（簡稱EE）看作是社會互動和社會現象的根本動力。在互動儀式鏈理論中，柯林斯尤其認為微觀社會解釋的核心不是個體而是情境。在對互動儀式進行考察的過程中，要找出互動的產生條件，這就包括了參與者、在場環境與條件、活動的界限、關注的焦點以及關注過程中產生的符號等要素。在對互動儀式進行結構式的分析之后，柯林斯也區分了成功的儀式與失敗的儀式兩種類型。并且繼續考察了儀式是如何得到反饋并且能夠維系下去的，儀式是如何成為一種社會再生產的要素的。在柯林斯那里，人們在通過參與一個成功的儀式，獲得了情感能量，并且與其他參與者的互動與認知對個體產生了新的社會資本，這種在個體層面可獲得的利益促進個體可以持續積極地參與到儀式中，并且不斷地進行社會的再生產。2、建議理論：吳良鏞有機更新理論。早在1989年，吳良鏞就開始主持北京的菊兒胡同的改建計劃，并卓有成效地完成了舊城的現代化建設。在最初的“有機更新”理論中，更為強調舊城建筑如何在城市中存續，關注的是建筑“目前與將來的關系……使每一片的發展達到相對的完整性，這樣集無數相對完整性之和……”因此所謂的有機更新，是采用適當規模、合適尺度，依據改造的內容與要求，妥善處理目前與將來的關系，在可持續基礎上探求城市更新，不斷提高規劃設計質量，使其與城市整體規劃達到相對的完整性。但是在之后的探索中，也有學者開始提出除了建筑的有機更新之外，“保持文脈整體性”也是不可或缺的，就是要“延續并發展城市文化特色的需要”。

三、黃埔古村馮氏宗親傳統文化存續狀況

（一）文化載體的存續：社會組織與祠堂存續狀況。文化載體的存續主要體現為社會組織與祠堂存續。一方面作為社會組織的馮氏宗親會是對光裕堂管理小組的存續，屬于馮氏家族會的組成部分。雖然建國前后由于戰亂和政治運動，黃埔村中的宗族組織一度分崩離析，但在鄉村中的宗族觀念并未根除，加上海外僑胞認祖歸宗、支援家鄉建設的需要，因此相關宗族組織迅速重新成長起來。馮氏宗親會現今其仍舊延續原來對宗祠的管理職能同時，不少現馮氏宗親會管理層成員以前便是光裕堂管理小組成員，具有一定的延續性。另外，馮氏宗親會與政府部門合力修復和管理下的馮氏宗祠的保存也是文化載體層面存續的體現。2009年，廣州市政府提出《關于加快推進“三舊”改造工作意見》，黃埔古村位于海珠區琶洲東南部，屬于琶洲街范圍內，因此也屬于“三舊”改造范圍內，并采取歷史文化保護模式，即對歷史文化街區和優秀歷史文化建筑，應嚴格按照“修舊如舊、建新如故”的原則進行保護性整治更新，按照“重在保護、弱化居住”的原則，參照拆遷管理法律法規，合理動遷、疏解歷史文化保護建筑的居住人口的改造模式。馮氏宗親會與政府合力下，馮氏祠堂多修舊如舊，保留原有宗族特色（如祖先牌匾設置、族譜展示等等），并且延續作為宗親會進行日常會議以及宗族舉行活動的功能。但在延續的同時，馮氏宗親會的職能、成員組成和吸納以及祠堂的功能發生了調整，具體可以體現在以下幾個方面：其一，現今馮氏宗親會除了原有的管理祠堂的職能以外，還在一定程度上主辦或協辦黃埔古村及自身宗族的活動、出租祠堂獲得活動經費等，不只是狹隘的只顧自身宗族事務，亦在黃埔村其他活動中貢獻力量。例如，每逢端午節，馮氏宗親會便會貢獻出自己宗族的龍舟，代表黃埔古村走遍廣州三四十個碼頭前去探親，邀請各地共同歡樂，而非僅局限于自身宗族。其二，馮氏宗親會管理成員組成方面，與以往模糊不清只負責祠堂不同，每個成員都有具體對應的事項，一方面明確分工，提升組織效率；另一方面更好地應對宗親會擴展后的職能。其三，與過往家族男性精英才可入會不同，馮氏宗親會現“凡出自黃埔村馮氏始祖，不管居住何地，只要承認本會章程的馮氏認識及其家屬，均自動成為本會會員”的章程規定打破原來對于成員能力和性別上的要求。隨著城市化進程的發展，城中村改造步伐加快，宗族成員流失，血緣關系逐漸減弱，宗族關系渙散，這一吸納成員的創新客觀上一定程度嘗試突破現今宗族關系渙散的局面，加強族內凝結。其四，修復后的祠堂僅用于自身宗族活動不同，宗親會亦在保護祠堂的原則上適當出租給民間藝術家進行藝術創作和作品售賣，獲得一定的盈利以進行祠堂維護和活動舉辦，在一定程度上維持了組織的獨立性和運行穩定性。文化內容和形式方面，在延續原有傳統節日的基礎上作出適當的更新調整：敬老節不僅僅有老人們的年聚，同時適當增加了“愛幼”的環節———獎勵優秀學子并頒發相關榮譽證書，參與活動的人群面進一步擴大，在表達原有對老人的敬意外，同時加強族內不同年齡層間成員凝結；秋祭與官方舉辦的祠堂文化節相結合，一方面展現了原汁原味的祠堂文化，另一方面使得祠堂文化節作為黃埔古村的又一文化標志，擴大其影響力。（二）文化形式的存續：文化節日存續狀況。文化形式和內容上，馮氏宗親會現承辦及協辦的不少節日存在延續性。當前黃埔古村馮氏宗親會內部所發起的活動主要有清明祭祖活動、春節前后的敬老愛幼節以及農歷九月初九的重陽節，除此之外，馮氏宗親會還組織全族人一起參與祠堂的翻新維修等活動；在全村范圍內，馮氏宗親會參與的活動節日包括了祠堂文化節、端午節、北帝誕等節日活動。（表1）這些活動當中蘊含了對祖先的敬重，傳播了孝親敬老的優秀思想，是對中國優秀傳統文化的繼承和發揚，是文化繼存的表現形式，傳統文化共同體依靠血緣關系將傳統儀式繼續保存。例如，敬老節源于明清時候古村馮氏始祖對馮氏老人的年聚，如今年聚環節仍有保持；清明祭祖由宗親會負責人帶領宗族成員前往公墓等三個祭拜地點開展祭祖活動等等。

四、在互動儀式鏈理論視角下馮氏宗親會節日互動儀式與功能分析

（一）條件和要素。1、儀式產生的條件模型。柯林斯認為，互動儀式是由多種要素的組合建構起來的，它們形成了不同的強度，由此產生了團結、符號體系與情感能量（即EE）等儀式結果。在柯林斯理論中，一場互動儀式要包含四個要素：（1）兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此不管他們是否會特別有意識地關注對方，都能通過其身體在場而相互影響；（2）對局外人設定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排除在外；（3）人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達該關注焦點，而彼此知道了關注的焦點；（4）人們共享共同的情緒或情感體驗。以馮氏宗親會內部的三個主要節日活動———敬老愛幼節、清明祭祖和端午節為例，無論是哪個活動，第一個條件是無可置疑的符合的，這也是活動的基礎。對于參與群體與局外人的界限，除了端午節之外，都存在這明顯的界限———就是血緣關系。以敬老愛幼節和清明祭祖為例，這都是族內人才能參與的活動。而端午節在名義上雖然是整個黃埔古村的節日活動，但是由于歷史原因直到現在只有馮氏宗親流傳下了端午的賽龍舟，所以基本上端午的賽龍舟比賽也是由馮氏宗親主導的：馮氏宗親會的成員擁有成為劃手的優先權，而要代表黃埔古村成為一名與其他廣州古村落進行競爭的劃手，也要經過馮氏宗親會長老們的首肯。那么在端午節的賽龍舟活動中，參與者與局外人的界限被拓寬了，由原來的以血緣關系為界限擴展為以村民身份為界限。儀式互動的共同關注焦點和共享的情感要素也是顯而易見的。以馮氏宗親會春節之后的敬老愛幼節為例，在這個節日活動中，馮氏宗親會的族員歡聚一堂，先是獎勵族內的優秀學子，以表彰和發紅包為主要舉措，然后就是由族內老人出場被介紹于族員。在這個過程中，關注的焦點始終存在并且隨著儀式進展而發生變化。儀式過程中焦點與族員進行著臺上和臺下的交流，除此之外，活動本身由于對族員的匯聚，在儀式的非正式環節中，族員之間有大量的可供情感交流的空間和余地。另外值得注意的是，除了活動的主體可以作為一個關注的焦點之外，作為儀式發生的場地———馮氏的宗祠也可以作為大家所關注的焦點。2、儀式的過程。在提出了互動儀式具有四種要素甚至五種（發生活動的場所）的前提下，柯林斯進一步提出了一個儀式互動發生的結構模式圖，具體如圖1。（圖1）在一場互動儀式中，情感能量作為一個媒介連接了個體與儀式。以馮氏宗親會的清明節為例，馮氏宗族的春祭多會在清明時節舉辦，參與者是黃埔村、白泥村、赤沙村以及東莞南州村四個村的馮氏族人，外族人無法參與其中。在馮氏宗親會的努力下，聯系到同宗系的人越來越多，祭祖的參與人數也從十幾人到現在的四百多人，甚至有海外的馮氏族人也參與其中。由于規模較為宏大，清明祭祖活動多是提前兩到三個月進行籌備。在籌備過程當中，宗親會會公告通知參與祭祖的馮氏族人要收取“份子錢”，并記錄收取的金錢，然后張貼告示。宗親會還會負責各種的籌備事務，如預定巴士、購買物資等。在正式的活動開始時，族人會再次被聚集，然后一起乘坐巴士到達祭祖的場所。祭祖儀式的核心環節即是祭祀祖先，這時候儀式的焦點成為了馮氏族人共同的祖先。在祭祀儀式過后，馮氏族人會再次聚集一堂，共同吃午飯。吃飯時中國人團聚必不可少的一項環節。共聚吃飯是馮氏族人可以自由交流情感的一個必要環節，在這里情感以一種自由和隨意的方式得到共享，這一過程導致了集體的愉悅和興奮，個體得到了歸屬，被重新整合到一起。（二）情感與歸屬。1、成功的儀式。儀式并非都是能夠產生正面的效應的，柯林斯提出了失敗的儀式和成功的儀式兩種類型。柯林斯認為，比較寬泛的失敗的儀式的標準為：只有低度的集體興奮、缺乏即時的回應、沒有或者很少共同的戀愛，并且儀式沒有能在個體層次上產生團結感，也沒有產生個人認同感、缺乏對群體符號的尊重，更沒有出現升騰的情感能量。而成功的儀式能夠在活動進入高潮時個體也能達到真正熱情的巔峰。以黃埔古村的祠堂文化節為例，馮氏宗親作為黃埔古村眾多的參與宗族主體之一，需要在活動中提供祠堂作為祠堂文化節活動的場所。在活動中，馮氏宗親既要接待村內外的經營者，也要照顧外來的游客。同時大多數族員也會聚集一起，尤其是族內的長老人物，會一同協商安排馮氏宗親會所負責的文化節的事宜。在這種活動中，中國人習慣的吃飯環節永遠是必不可少的。這些曾經在除四舊的整治時期鮮有聯系的族內元老，在這種時候再次被聚集，一同為宗族的事業而奮斗，一同喝酒敘舊。通過共同的參與，尤其是經歷了緊鑼密鼓的籌備之后，在中國傳統的餐桌上，馮氏族人互相傾訴這些盛況與情感。甚至在興奮感十分強烈的情況下，單純的和對方敘述顯然是不足的，甚至會出現大聲、大笑等熱情而又重復的聲音。2、情感的歸屬。在儀式互動的過程中，情感能量是貫穿始終的要素：情感能量既是活動得以產生的原因之一，也是互動儀式得以進展的媒介，同樣也是互動儀式在個體層次上產生的結果。作為互動儀式的結果所產生的情感有如下四種：（1）群體團結，一種成員身份的感覺；（2）個體層次上的情感能量，一種自信、興奮、有力量、滿腔熱忱與主動進取的感覺；（3）儀式參與者對代表群體的符號的尊重和捍衛，符號使個體融合成群體，團結一致，使儀式成員感到自身與集體相關；（4）集體道德感的產生：維護群體中的正義感，尊重群體的符號。符號在互動儀式中扮演了極為關鍵的一環，通過符號，離散與原子化的個體能夠被團結在一起。以黃埔古村的端午節為例，由于龍舟是由馮氏宗親提供，在賽龍舟之前，必不可少的環節就是到祠堂進行祭祀。祭祀就是出于儀式參與者對群體符號的尊重，由此產生了個體層面對于集體的道德感。龍舟、祠堂和祖先被擺到了儀式參與者面前，通過這樣的符號和身份的界定，參與者被團結起來，感覺到自身與集體相關，這種情感最終在賽龍舟的過程中得到最大的升華。參與賽龍舟的人與觀看賽龍舟的人也由此形成了一種場上與場上的情感連帶，場下的人支持場上的人，場上的人在鼓舞中獲得了情感能量，通過賽龍舟的行為捍衛集體的榮譽，這一行為又反饋回場下的人。除了在參與者之間產生的團結氣氛與個體情感的活力之外，還進一步強化了群體符號的象征意義。例如宗親會的理事提到了在活動過程中所提倡的“敦親睦族，愛國愛鄉”，這個便是作為宗親會的一種語言符號。所以當他被問及清明祭祖諸多活動的開銷時，他表示不成問題，因為族員都會很自覺地把紅包交給宗親會，這體現了親族之間的相互體恤，體現了宗族之間的“敦親睦族”這就是第四個互動儀式鏈的結果———正義感的產生。在符號意義不斷強化的條件下，維護和尊重群體內的符號意義成為了每個參與者的共識。在互動儀式短暫的過程中建立起的情感產生了團結感，這種情感是短暫的，例如一次端午節過后，族內成員散去，這種情感可能就消散了。然而其產出的結果卻是長期的情感，也就是活動中產生的短期情感的消退并沒有導致情感的消退，而是導致了一種長期情感的產生，一種對“此時聚集起來的群體的依戀感”，這種長期的情感帶給個體的就是地位群體的成員感，讓族內成員感覺到自己是屬于族內的一分子，在原子化的社會中，他們可以感覺到自己是有所歸屬和依托的。（三）維系及反饋。在對互動的儀式進行結構性的分析與考量之后，不得不面對兩個問題：第一個問題關涉于一種互動儀式是否能夠持續存在的問題：這涉及到關鍵在于，個體成員是否具有一種長期參與到一種互動儀式中的動機。以馮氏宗親為例，自改革開放之后若干年，他們逐漸拿到祠堂的使用權，開始重新組建宗族團體，那么問題在于他們舉辦的活動是否可以持續地吸引到族內成員參與？第二個問題承接上面這個問題，就是如果一種互動儀式是可以長期維系下去的，那么個體成員到底出于何種原因愿意長期參與到儀式互動中？1、持續的可能。柯林斯認為當一次互動儀式的結果反饋影響到隨后的互動儀式的運行條件時，長期的反饋就會隨之出現。由于經歷了互動儀式的人獲得了一種情感能量，獲得了群體團結的感覺，由此希望再次參加到儀式當中，這樣就產生了從群體團結到重新集合群體的長期反饋循環。在對馮氏宗親會長老的訪談中，他尤其提到了在宗親會內部舉辦的敬老愛幼節。他表示由于有些老人長期處于獨處的孤獨狀態，所以非常期待和希望能夠在敬老愛幼節中得到大家的關注，感受到大家的熱情，老人由此獲得了融入群體的情感，那個時刻也是這些族內老人最為期待和開心的日子。從上述例子可以反映，儀式活動可以持續存在的可能就得以呈現了。由于在一場成功的儀式中個體可以獲得團結感，獲得情感能量，因此當一次活動結束之后，總是可以期待、愿意接受下一次活動的到來。所以對于成功的儀式活動而言，它是可以持續地存在的，個體成員也愿意持續地參與其中。2、理性的選擇。那么，個體愿意持續地參與到儀式活動的內在動機是什么呢？柯林斯給出的答案是：當個體能夠參加到互動儀式時，對他們來說就是高度理性的。也就是說個體能夠持續地參與到儀式的互動中，就是出于一種理性的選擇，通過互動儀式，個體可以從中獲得收益，那就是情感能量和社會資本。關于得到的情感能量在上述已有較多討論，不再贅述。對于社會資本，這也是顯而易見的，馮氏宗親會就把這種由血緣而產生的關系重新整合，實際上就是增加了每個馮氏族員的社會資本。那么，儀式活動從理論層面上是可持續維系的，個體也是從理性層面上愿意長期參與其中的，這就形成了一種反饋、再生產的循環。如圖2所示。（圖2）在圖2結構中，互動儀式產生了情感能量、群體團結和成員身份的符號認同等要素，尤其是成員身份的認同使得個體成員在群體中增加了社會資本，而情感能量能促進個體成員產生繼續參加和投資的動機，那么它促進的就是一種社會再生產，所影響的結果就是成員能夠從互動儀式中持續獲益，那么也就持續參與到互動儀式當中。上述情況在馮氏宗親中體現的尤為明顯。通過重新聚合族內成員，并且獲得了馮氏宗親的身份認同，不僅對于族內成員而言，對于族內長老而言也是如此，族內長老通過儀式活動的舉辦，增加了自身的社會資本，這一社會資本的增加為他籌集維護祠堂提供了大量資金支持。在新近幾輪的祠堂維修募捐中，馮氏宗親收到的金額呈上漲趨勢。除此之外，在最近的考察中，發現了馮氏宗親會的捐助者中也出現了族外成員。馮氏宗親參與到黃埔古村整個社區的文化儀式中，這些儀式帶來的不僅是宗親會內部成員的情感能量與社會資本，作為社區的參與人員，也能夠從中獲得相應的收益，那么募捐某種程度上就是一種對這樣的儀式活動可以持續下去的投資。

五、幾點建議

（一）結合傳統要素，納入現代治理。嶺南地區社區依舊殘存有傳統上的諸多特征，雖然從總體上傳統因素的主干已經并不存在了，但傳統意義上的社區并沒有完全消亡。雖然黃埔古村的治理主體主要為當地街道辦，但是黃埔古村馮氏宗親會依舊在文化方面發揮余熱，吸納成員并舉辦相關的文化節日，給離散的原子化個體帶來情感能量和社會資本。可見，這種殘存的傳統要素正在重構一個聯系薄弱的共同體。那么，在目前現代化社區治理中，是否可以將傳統要素嵌入到社區當中，促使社區的共同體的建立，消解社區的原子化趨勢？基于這一立場，回到吳良鏞的有機更新理論上，筆者認為如同舊城改建一樣，現代化與城鎮化的問題不能是完全拋棄傳統要素的，傳統要素要“有機”的“更新”并且嵌入到社區當中。當然將傳統文化、傳統社區關系硬生生地嵌套到現代社區中也是不可行的，因為傳統社區中的公共空間早已發生了巨大的變化，人際關系早已不同往昔，因此進行有機的更新是這些傳統要素能夠繼續存在并發揮影響的關鍵。以本文探討的主體———黃埔古村的馮氏宗親會為例，在重新組建宗族團體時，宗親會實際上就變革了許多前代不曾有過的規矩，在更大范圍內吸納參與成員。（二）嵌入文化儀式，緩解原子困境。通過柯林斯的互動儀式鏈理論的應用分析，可以發現通過傳統儀式構建一種群體認同的路徑。在傳統儀式的互動中，處于原子化社區的個體獲得歸屬、認同，尤其是情感能量的獲得以及社會網絡的擴大、社會資本的提高在很大程度上消解了鮑曼的現代性困難中的要素：個體的流動，喪失歸屬、缺乏認同、焦慮等。誠然這種由傳統文化儀式所重新組建聯系起來的共同體相較于過去是相當薄弱的，但是在當下的社區治理中，它所發揮的效用卻是不容小覷的。例如黃埔古村各宗親會，就利用這種重新融合起來的群體的力量，十分有效率地募捐、參與維修黃埔古村的祠堂，提高了社區的經濟收入，并為保護物質文化遺跡方面貢獻力量。從中不難看出，通過這種文化儀式所連接起來的群體，社區的自我修復能力得到了一定程度的恢復。當然，黃埔古村的宗族組織通過一些傳統文化儀式地再生能夠相對便易地參與到社區的治理，不得不歸功于當地社區既存的悠久歷史文化傳統、及其一直流傳下來的節日文化，通過政府的牽頭和鼓勵，能夠輕而易舉地獲得重生。但對于傳統要素比較薄弱的城市社區來說，難以通過簡單的官方倡導和政府鼓勵就能形成類似黃埔古村那樣濃厚的文化氛圍；加之城市社區的流動性更大，難以形成相對牢固的人際關系紐帶，文化活動的參與者更難以形成長期的聯系。針對鄉鎮社區和城市社區的差異，筆者認為對于傳統的社區而言，可以模仿黃埔古村的模式，通過鼓勵當地文化的發展、推動其傳統要素的再生，以達到重新連接原子化個體的目的；針對相對財力更為雄厚的城市社區而言，應當以網格化形式，立足于居民較為集中的社區，以創新手段，形成符合當地發展的情況的文化模式，以此形成居民與社區之間的聯系與認同。

作者:茹文俊 呂曉澄 劉京雨 李偉梁 凌楚嵐 單位:華南農業大學公共管理學院