傳播觀范文10篇

[論文關鍵詞]傳播儀式觀；認知；延展

[論文提要]本文通過約翰·杜威傳播理論的描述以及詹姆斯·w·凱瑞對這一理論的分析，區分了傳播傳遞觀與傳播儀式觀在目的性意義上的不同和分野，并進一步探討了儀式傳播觀在傳播學學理中的歷史文化意義和現實文化意義。

現代傳播學對于傳播概念的定義主要源于英語Communition一詞。它的含義主要指對信息的傳遞、交流和分享。美國傳播學者詹姆斯·w·凱瑞基于對美國哲學家約翰·杜威傳播理論的深刻認識，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。信息以傳播元素的角色參與到傳播過程中時，總是通過傳授、傳送、共享和分享等環節要素來完成傳播過程的。傳播元素屬性發生變化時，信息傳播的參與者以群體或個體的不同面目出現在傳播過程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過程中的核心因素。與此同時，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據。

依照約翰·杜威對傳播概念內涵的獨特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區)、Communition(傳播)三詞結構含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個詞義在抽象理解的過程中形成了一個高于直譯詞面的深層結構平臺：“在共同(commonm)、社區(community)、傳播(communition)這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標、信仰、渴望、知識、一種共同的理解——就像社會學家說的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來分享……共識需要傳播。”①在這一平臺上，各類傳播元素生存在同一社區，共同享有社區的資源條件，愿意表達各自的目的、信仰、追求和知識，并通過傳播來實現共同的交流，形成共同的認識；傳播使社區本來孤獨的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區并最終完全實現人類對世界意識的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個層面上的意義：一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運輸產生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國內傳播學界對于Communition的理解，同樣經歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發送”至“交流”的過程。“這種傳播觀的核心是保持對信號、信息的控制，然后進行跨距離的傳送。因此，學界深深以為‘信息的傳播是技術的、空間的、控制的過程’，社會的政治和經濟力量形成的利益集團對于最大傳播效果的追求成為這一過程的關鍵所在。”②近80年來，這一原則實質上操控著我們對傳播學的理解和應用，以至于學術成果不斷重復。“公理”的重復證明似乎使傳播學的發展走到了山窮水盡的境地。二、將傳播理解為儀式。本文將重點對此問題做出分析。

儀式(Rite)的詞義指進行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式。“儀式”一詞聯系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意。儀式傳播觀中，“傳播”一詞的原型是以團體或共同的身份把人們吸引到一起舉行的一種神圣典禮，它的起源和最高境界并非智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。從媒介傳播信息的過程而言，這種傳播觀并不在意于信息的獲取，更強調參與者通過對信息的分享，使媒介在參與者的生活和時間中具備角色，擔當身份，形成媒介化的人生觀、世界觀。大眾傳媒則通過呈現和介入使受眾獲得戲劇性的滿足感，受眾追隨大眾傳媒而進入到“觀念世界”中，化為媒介創造的“觀念世界”中的一員。喜悅或悲傷，激動或平靜。此時，對信息的傳遞、獲取已經無足輕重。這種傳播觀的重心是：“它產生了社會聯結，無論真情還是假意，它都把人們聯結在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術及社會秩序模式密切相關。”③

從中國傳統文化的發展過程中觀察，如果把視角停留在信息傳播這一層面時，我們便捕捉到了儀式傳播觀在古老中華文明史上不斷顯現的濃重痕跡。在部落神、氏族神靈和圖騰崇拜為基礎形成的殷商社會傳播結構中，巫術、祭祀是非常重要的傳播圖景。《史記龜策列傳》有言：“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍，不易之道也”。

［摘要］以傳播學“知識溝”的理論視角，審視城市景觀傳播中傳播者群體與受眾群體之間“知識溝”存在的必然性、特殊性和矛盾性。在城市景觀傳播中，應把握傳播者群體與受眾群體對于“知識溝”的平衡點，尋求兩者精神的高度共鳴。

［關鍵詞］城市景觀；知識溝；傳播學

傳播學中的“知識溝”假設（KnowledgeGapHypothesis）是在1970年由美國明尼蘇達大學傳播學家蒂奇諾、多諾霍和奧里恩三人研究小組在一篇名為《大眾傳播流動和知識差別的增長》的論文中提出的（后稱為“明尼蘇達小組”）［1］。他們認為，不同社會階層成員之間的知識差距（gapinknowledge），也稱知識溝，這一現象為知識溝假設。換言之，隨著大眾媒體向社會傳播信息日益增多，社會經濟狀況較好的人將比社會經濟狀況較差的人以更快的速度獲取這類信息。因此，這兩類人之間的“知識溝”將呈擴大而非縮小之勢。社會經濟地位高的人在獲取知識和利用信息方面比社會經濟地位低的人享有更大優越性。“知識溝”主要表現在高學歷和富裕階層與普通大眾之間的鴻溝。體現在傳播者與受眾之間就是傳受之間的差異與兩者的受教育文化程度呈正比。在城市景觀設計的傳播中，設計師與普通民眾對于城市景觀設計的理念存在“知識溝”，換言之，景觀設計師和普通受眾對于城市景觀設計的相關專業知識儲備以及在城市景觀設計中的參與角色等多方因素不同造成“知識溝”；城市居民與鄉村民眾之間對于城市景觀信息（城市景觀包括真實的、建成的城市景觀和通過電視、報紙、網絡等大眾媒體報道的擬態城市景觀）的接觸、選擇和信息獲取也存在的差異，例如兩者的社會地位、經濟條件興趣、動機等許多方面的差異造成天然的不同等等。可以說，城市景觀傳播中“知識溝”的特殊性就是城市景觀傳播中的“知識溝”的客觀存在。但正因為有了差異才有傳播。彼得斯曾經把沒有通約的傳播稱之為“向空氣中講”，這種既沒有相互通約又沒有實在端口的傳播稱之為“向空氣中講”。“雙向交流”不能成立，“中介空間”無法興起；“內在視野”還未成型，“第三視野”更無從談起。因此，城市景觀傳播中傳播者和受眾的“知識溝”、差異構成雙方溝通傳播的基礎。其強調尊重差異、尊重他者是對話的核心。他認為，差異性既是對話得以進行的前提又是通過對話所要達到的目的，只有確保他者與“我”之間存在差異并充分尊重這種差異的條件下，真正意義的對話才有實現的條件、保障、內涵和達到延伸的目的。傳受雙方的差異性對話意味著自我對他者的寬容，對他者的理解和責任，在理解、幫助他者的基礎上發展自我，這與中國道家所說的“后其身而身先，外其身而身存”有異曲同工之妙。與此同時，城市景觀傳播中“知識溝”也具有矛盾性。即傳播者群體與受眾群體之間差異也是兩者之間的無形障礙，制約著城市景觀的傳播效果。即“知識溝”、差異是城市景觀傳播效果的基礎也是傳播效果的障礙：一方面，傳受之間有差異、有落差、有距離才有雙方的互動和溝通，才能提高受眾和傳播者對城市景觀的認知觀念甚至整體景觀的發展。景觀設計師一方面不斷追求完美的城市景觀設計作品帶給受眾新的觸動，受眾接觸城市景觀其認知逐漸提高，同時景觀設計師也吸取受眾觀點，在城市景觀設計階段的受眾參與就是兩者互為補充。只有差異存在才有共同提高；另一方面，傳受“知識溝”、差異的存在勢必造成城市景觀設計傳播的整體強勢傳播趨勢。那么，要追求和諧的城市景觀設計作品，就需要尋求兩群體之間的互動溝通，尋求城市景觀中傳播者群體和受眾群體之間的“知識溝”的平衡點來化解其中的特殊性和矛盾性。以受眾的期待為例，在城市景觀設計的傳播整體階段（城市景觀設計的傳播整體階段分為設計前期、中期和后期），在設計前期，受眾接觸、選擇和接受城市景觀信息之后，以城市景觀設計的立項書為媒介的傳播就結束了，但受眾的心理活動依舊沒有結束。受眾在這一階段基礎上，產生了某種期待心理，這些期待影響受眾對城市景觀設計中期以景觀設計方案為媒介的接受態度，同時也是城市景觀設計的傳播過程得以繼續的方向和趨勢。

期待是受眾對接受城市景觀的一種感性定向，產生對其的期待態度，決定了受眾對其的期待和選擇，直接影響到城市景觀傳播的最終效果。期待也是心理的一種預期反應，受眾的期待心理指受眾對傳播媒介持有一種能滿足其需要的希望和要求的一種心理現象。在具體的城市景觀信息接受過程中，對于在城市景觀設計階段參與其中的受眾，在接觸到城市景觀設計信息之后，不同受眾群體對城市景觀設計有不同的期待，具體如表1所示。受眾的期待心理包括期待目標和期待水平。其中期待目標，即受眾期待從傳播所獲得的滿足需要的內容；期待水平，即受眾期待獲得需要滿足的程度。如果城市景觀中傳播者所傳播的內容能滿足受眾需要，而且滿足程度較大，傳播將會取得積極的效果；如果傳播內容不能滿足受眾的期待目標和期待水平，則受眾就會容易產生認知層面的“知識溝”，有可能形成消極的城市景觀傳播效果。同時，當城市景觀傳播中的傳播者與受眾進行活動而相互發生關系時，自身都會依照雙方的角色規則對其完成情況進行評估和約束，希望成員遵照角色行事，有社會約定俗成的角色規則和對其完成情況進行品評的標準構成一個角色期待［2］。即人們都會對他人有所期待，傳受雙方對對方都有期待。受眾對傳播者有角色期待，即希望傳播者將自己的意愿反映在具體的景觀設計方案并實施。同樣傳播者對受眾也有角色期待。即希望受眾理解、配合，在互動中完成景觀設計階段的任務，追求的景觀設計中傳與受的相互趨近也是一種理想化的雙方互相的角色期待。期待取決于三個因素：社會規范、我們以往對他人的了解和體驗、行為出現的具體情境。朱迪•伯古恩（JudeeBurgoon）認為期待破壞常常得到負面的評價。期待破壞理論的假設是：如果期待得以滿足，那么他人的行為就可以得到正面的評價；反之，如果被破壞，那么其行為就會被判為負面的。如果在城市景觀設計中有傳播者破壞了受眾的期待，受眾將做出怎樣的回應？或者受眾破壞了傳播者的期待，傳播者做出何種反應？根據受眾的期待視野與接觸的媒介（城市景觀設計方案）之間的關系（如表2所示），也會影響受眾對媒介的最終接受效果。從接受心理角度講，受眾通常會理解并接受熟悉和有所了解的城市景觀而忽略其他。受眾的接受經驗越豐富，對城市景觀知識的儲存越多，接受的深度和廣度也會得以提升。受眾因自身不同的需要有目的的選擇滿足自己不同層次的需要。傳播者在盡量滿足受眾的多層次需要的基礎上，追求城市景觀和意蘊。我們無法預先選擇歷史，也無從選擇受眾對城市景觀的口味和興趣。從城市景觀經濟意義上講，受眾是不能受到責備的。因為他們是城市景觀的消費者，是城市景觀領域的服務對象，憑個人趣味選擇城市景觀是天經地義的事情。筆者認為：1.我們不能把某一特定時代的受眾群體的欣賞習慣、審美趣味、認識能力作為設計師創作的出發點，以此來規范設計師的創作活動，來限定藝術作品的表達方式、形式等。這就等于預先設立一個先驗的接受主體，然后從中抽出一種固定的審美心理定勢，并以此約束設計師的創作方向。等于把具有強烈個性特征的創作行為變為一種適應先驗主體的共性要求為藝術終極目標的消極適應行為。事實上，受眾的審美心理既是一個相對穩定的文化心理結構，又是一個不斷變異、更迭的文化歷史現象、僅滿足以消極方式適應大眾的審美和認知，就是對大眾不斷發展的文化心里的漠視，其最終結果導致受眾審美心理的靜態概括，以此為基點進行設計，必然是作品流于投合受眾一般趣味，滿足受眾一時嗜好的趨時之作。在一定時期受眾喜愛的和真正優秀的景觀作品，分別代表兩種不同的價值尺度和什么法則。前者以特定受眾群體的某種心理滿足為尺度，后者以整個景觀藝術歷史上占獨特地位為標準。在人類藝術發展史有一個普遍事實：要適應、迎合受眾已經定型化了的審美趣味，在某種意義上就必須取消作品獨特的表達方式和個性化為代價，反之要進行藝術的探討，必然要以暫時犧牲一定受眾為代價。2.我們不能把城市景觀總體特征和普遍功能理解為每一處城市景觀都應有的個性特征和功能。廣義上，城市景觀是一種大眾藝術，但這并非表示每一處城市景觀都一經建成就受到受眾的理解、喜愛。如同我們在整體上強調城市景觀的價值和功能，但并不等于我們要每一處城市景觀都有深刻的哲學內涵和教育意義一樣。我們不能以某一門藝術的整體特征為原則取代對其中各個藝術品的具體要求。有些城市景觀一時超越了受眾的接受水平，理解能力和欣賞習慣，并不意味著城市景觀背離了它的本質屬性，而是一種對發展中的受眾的欣賞能力和接受水準在創造意義上的超前反映。3.我們不能把城市景觀藝術作品所表現出來的社會理想、歷史認識、人文精神與大眾的認識水平置于同一層次，同一水準上。城市景觀藝術作品對歷史和現實的超越性，在思想觀念上可能完全超越了我們賴以生存的現實世界。人類文明史已經證明確實存在這樣一些具有超意識的偉大哲學家和藝術家，他們對藝術有著比常人更加深刻、透澈的認知能力和更為敏感的體驗。城市景觀設計的深入淺出，即城市景觀設計的普及性需要立意“和普通人發生交涉”，則更須放低身段，寓教于樂，使人在歡喜中領悟至善至美的微妙的城市景觀。這是一個極高的要求，關鍵在于深入才行。有深度才有高度和廣度。雅能通俗，則重點在雅。受眾對城市景觀設計的要求高，傳播者就要拿出高水準的設計精品，如果僅是空泛的廣場、政績綠化等就誤導了受眾，破壞了其對城市景觀的興趣。普及一詞的提及就潛意識認為只是普及一點，水準低下，隨便一些沒有關系。孔子自稱十五歲“有志于學”，到七十歲才做到“從心所欲，不逾矩”，從容灑脫的背后是五十年的克己修為。設計也一樣，要做到揮灑自如，須將既存成果融會貫通，學養深邃。其次，當今學界有深度見解的研究增多，能提供給專門普及的人員做參考，普羅大眾的之時興味也能持久不衰。景觀設計師的作品初衷就是設計精品，有深度的景觀才能持久，才能提高受眾的修養，對其才有持久吸引力和興味。不同的人對相同的城市景觀也存在相同的認知，這緣于對美有某種一致的潛在的追求，美是可以跨越邊界和領域達到人類心靈的至高至上至美境界。換言之，總有一種雙方都贊同和欣賞的氣質存在于完美的城市景觀作品之中，城市景觀獨特的氣質沁潤著我們的心靈，溝通著、甚至滲化蔓延到傳播者和受眾的兩極。

城市景觀作品靜靜地矗立在那里，其上面刻上“設計說明”或者通過電子演示標牌來表達景觀設計師想要闡述的思想觀念用以作為溝通傳播者與受眾的方式，亦或作為表述出受眾所理解不了或者不會理解的景觀設計師的觀念而存在。受眾千變萬化，傳播者千方百計地在城市景觀作品完成以后再多做附加說明用以減少傳受之間的落差。我們最終目的并非僅僅局限在傳受之間“知識溝”的趨同，更多是追求一致上的“知識溝”，這種“知識溝”，這種差異是建立在一定的一致基礎上的趨同之上的。有“知識溝”，有差異才能獨特。不論是局限在城市景觀設計的過程中，還是景觀設計領域的其它方面，甚至是西方與東方國家審美信息的加速流轉和不斷融合與匯聚領域，在追求趨同基礎上差異最大化都是殊途同歸。同時應該認識到，“知識溝”（差異）也是不斷變換不斷呈現增長趨勢的，在某一高度上的“知識溝”（差異）就是另一高度上的一致。城市景觀作品在本質上是一種理性與感性的完美融合。一件完美的城市景觀作品本身就很打動人，所產生的效果最終是在受眾心靈深處受到觸動之后的外化反應。不打動人心，沒有給受眾留下強有力的震撼的城市景觀再如何傳播，再附加條件，在外在因素上再做其修飾收效都顯甚微。打動人心的城市景觀，不在于用新奇光亮的外在形式吸引受眾眼球，那種吸引只能起到短暫的受眾注意效果。只有真實的、真誠的全身心為受眾著想的城市景觀，甚至是城市景觀的某一處細節都足以讓我們感受得到景觀設計師樸實的投入。讓人們（包括傳播者和受眾）時刻感受得到景觀設計師的關懷和體貼的城市景觀就可以直指人心，讓人們身心為之感動，為之贊嘆。瞬間體會到的觸動不是暫時的效果，不是過目即忘，不是短暫停留，它是瞬間在我們心靈深處的凝固，是瞬間感動的永恒，是城市景觀精品帶給人們靈魂震顫的效果。

作者:韓凝玉 張 哲 單位:南京農業大學

現代傳播學對于傳播概念的定義主要源于英語Communition一詞。它的含義主要指對信息的傳遞、交流和分享。美國傳播學者詹姆斯·w·凱瑞基于對美國哲學家約翰·杜威傳播理論的深刻認識，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。信息以傳播元素的角色參與到傳播過程中時，總是通過傳授、傳送、共享和分享等環節要素來完成傳播過程的。傳播元素屬性發生變化時，信息傳播的參與者以群體或個體的不同面目出現在傳播過程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過程中的核心因素。與此同時，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據。

依照約翰·杜威對傳播概念內涵的獨特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區)、Communition(傳播)三詞結構含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個詞義在抽象理解的過程中形成了一個高于直譯詞面的深層結構平臺：“在共同(commonm)、社區(community)、傳播(communition)這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標、信仰、渴望、知識、一種共同的理解——就像社會學家說的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來分享……共識需要傳播。”①在這一平臺上，各類傳播元素生存在同一社區，共同享有社區的資源條件，愿意表達各自的目的、信仰、追求和知識，并通過傳播來實現共同的交流，形成共同的認識；傳播使社區本來孤獨的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區并最終完全實現人類對世界意識的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個層面上的意義：一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運輸產生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國內傳播學界對于Communition的理解，同樣經歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發送”至“交流”的過程。“這種傳播觀的核心是保持對信號、信息的控制，然后進行跨距離的傳送。因此，學界深深以為‘信息的傳播是技術的、空間的、控制的過程’，社會的政治和經濟力量形成的利益集團對于最大傳播效果的追求成為這一過程的關鍵所在。”②近80年來，這一原則實質上操控著我們對傳播學的理解和應用，以至于學術成果不斷重復。“公理”的重復證明似乎使傳播學的發展走到了山窮水盡的境地。二、將傳播理解為儀式。本文將重點對此問題做出分析。

儀式(Rite)的詞義指進行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式。“儀式”一詞聯系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意。儀式傳播觀中，“傳播”一詞的原型是以團體或共同的身份把人們吸引到一起舉行的一種神圣典禮，它的起源和最高境界并非智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。從媒介傳播信息的過程而言，這種傳播觀并不在意于信息的獲取，更強調參與者通過對信息的分享，使媒介在參與者的生活和時間中具備角色，擔當身份，形成媒介化的人生觀、世界觀。大眾傳媒則通過呈現和介入使受眾獲得戲劇性的滿足感，受眾追隨大眾傳媒而進入到“觀念世界”中，化為媒介創造的“觀念世界”中的一員。喜悅或悲傷，激動或平靜。此時，對信息的傳遞、獲取已經無足輕重。這種傳播觀的重心是：“它產生了社會聯結，無論真情還是假意，它都把人們聯結在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術及社會秩序模式密切相關。”③

從中國傳統文化的發展過程中觀察，如果把視角停留在信息傳播這一層面時，我們便捕捉到了儀式傳播觀在古老中華文明史上不斷顯現的濃重痕跡。在部落神、氏族神靈和圖騰崇拜為基礎形成的殷商社會傳播結構中，巫術、祭祀是非常重要的傳播圖景。《史記龜策列傳》有言：“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍，不易之道也”。

“神道設教”、“占卜新聞”涉及到戰爭、天象、生產、祭祀等社會信息傳播的主體，也基本涵蓋了當時社會生活各個層面的傳播方式。到了春秋時期，“匹夫而為百世師，一言而為天下法”的孔子，在塑造中華民族社會生活傳播結構方面所起到的作用就更加具有決定作用了。“孔子開創的以人倫關系為中心的儒學，將周代完成的權力疊加在血緣關系的傳播結構上，又負載上權力倫理化的要件，把強硬的權力關系柔和地轉化為天性的倫理順從。”④也即所謂的“君君、臣臣、父父、子子”。這種觀念將權力關系倫理化，將人倫關系神圣化(天人合一)，這樣的傳播結構必定十分重視儀式在傳播中的作用。孔子及其繼承者一貫重視通過儀式展現這一傳播結構，讓眾生在道德上自悟、自覺，并認同現存信息傳播秩序，進而達到影響社會輿論之目的。重視“禮”“樂”等社會規范，發揮它們在傳播過程中的重要作用，也是儀式傳播觀的突出表現。《論語八佾》中有多處論及“禮儀”的重要性。如：子日：“有言：‘孔子謂季氏’八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”，又如：“子貢欲去告朔之餼羊。”子日：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮”。儀式展現不當就是亂禮序，就是破壞孔子認同并建構起來的信息傳播秩序，自然會受到反對；視儀式不如餼羊重要，從而否定儀式在社會傳播結構中的重要性，自然也會受到反對。再如：子曰：“樂在宗廟之中，上下同聽之，則莫不和敬。族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”通過“樂”這一傳播儀式，達到“弘道”的傳播效果。這種文以載道、意在言外的中華民族傳播習慣，在孔子營造出的儀式傳播過程中形成，并在歷代沿革中得到了繼承和發揚。

當漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”之后，儒家作為主要思想流派和思想體系，逐漸演化為具有宗教意味的治國安邦之術。正如陳力丹教授在其著作《精神交往論》中所言：“自然宗教的實質，是人通過祈禱、祭祀和舞蹈等儀式與幻想中的神進行交往。人在其中，自然依附于想象中”，并沒有自己獨立地位的“神”。⑤借助儒家思想，歷代君王在祭祀儀式中，實現著“奉天承運”、“普天之下，莫非王土”的帝王情懷，民眾也在依依諾諾中，在君權神授的遐思中遵循著“君君、臣臣、父父、子子”的三綱五常之道。《資治通鑒》第二十卷有一段關于漢武帝劉徹泰山封禪的記載：乙卯，令侍中儒者皮弁、紳，射牛行事，封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書，書秘。禮畢，天子獨與侍中、奉車都尉霍子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮，天子皆親拜見，衣上黃，而盡用樂焉。江、淮間茅三脊為神藉，五色土益雜封。其封禪祠，夜若有光，晝有白云出封中。天子從禪還，坐明堂，群臣更上壽頌功德。詔曰：“聯以眇身承至尊，兢兢焉惟德非薄，不明于禮樂，故用事八神。遭天地況施，著見景象，屑然如有聞，震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升壇肅然自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年。”在這里，儀式的精確和過程的控制使傳播效果一覽無余。正是通過禮儀繁多、程序井然的封禪儀式使整個儀式神化、圣化，以致王權也在儀式中通過神與帝的對話而進入神授境地。當儀式的實際社會作用通過儀式并以象征意味的時代符號進行傳播時；當千百年來不同君王走馬燈似的登臨泰山舉辦封禪儀式時，社會時間在這一刻停止了，或者說持恒了。泰山成為了與社會時間相類似的物質，成為了頗具象征意味的祭臺。

[論文關鍵詞]傳播儀式觀；認知；延展

[論文提要]本文通過約翰·杜威傳播理論的描述以及詹姆斯·w·凱瑞對這一理論的分析，區分了傳播傳遞觀與傳播儀式觀在目的性意義上的不同和分野，并進一步探討了儀式傳播觀在傳播學學理中的歷史文化意義和現實文化意義。

現代傳播學對于傳播概念的定義主要源于英語Communition一詞。它的含義主要指對信息的傳遞、交流和分享。美國傳播學者詹姆斯·w·凱瑞基于對美國哲學家約翰·杜威傳播理論的深刻認識，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。信息以傳播元素的角色參與到傳播過程中時，總是通過傳授、傳送、共享和分享等環節要素來完成傳播過程的。傳播元素屬性發生變化時，信息傳播的參與者以群體或個體的不同面目出現在傳播過程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過程中的核心因素。與此同時，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據。

依照約翰·杜威對傳播概念內涵的獨特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區)、Communition(傳播)三詞結構含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個詞義在抽象理解的過程中形成了一個高于直譯詞面的深層結構平臺：“在共同(commonm)、社區(community)、傳播(communition)這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標、信仰、渴望、知識、一種共同的理解——就像社會學家說的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來分享……共識需要傳播。”①在這一平臺上，各類傳播元素生存在同一社區，共同享有社區的資源條件，愿意表達各自的目的、信仰、追求和知識，并通過傳播來實現共同的交流，形成共同的認識；傳播使社區本來孤獨的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區并最終完全實現人類對世界意識的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個層面上的意義：一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運輸產生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國內傳播學界對于Communition的理解，同樣經歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發送”至“交流”的過程。“這種傳播觀的核心是保持對信號、信息的控制，然后進行跨距離的傳送。因此，學界深深以為‘信息的傳播是技術的、空間的、控制的過程’，社會的政治和經濟力量形成的利益集團對于最大傳播效果的追求成為這一過程的關鍵所在。”②近80年來，這一原則實質上操控著我們對傳播學的理解和應用，以至于學術成果不斷重復。“公理”的重復證明似乎使傳播學的發展走到了山窮水盡的境地。二、將傳播理解為儀式。本文將重點對此問題做出分析。

儀式(Rite)的詞義指進行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式。“儀式”一詞聯系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意。儀式傳播觀中，“傳播”一詞的原型是以團體或共同的身份把人們吸引到一起舉行的一種神圣典禮，它的起源和最高境界并非智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。從媒介傳播信息的過程而言，這種傳播觀并不在意于信息的獲取，更強調參與者通過對信息的分享，使媒介在參與者的生活和時間中具備角色，擔當身份，形成媒介化的人生觀、世界觀。大眾傳媒則通過呈現和介入使受眾獲得戲劇性的滿足感，受眾追隨大眾傳媒而進入到“觀念世界”中，化為媒介創造的“觀念世界”中的一員。喜悅或悲傷，激動或平靜。此時，對信息的傳遞、獲取已經無足輕重。這種傳播觀的重心是：“它產生了社會聯結，無論真情還是假意，它都把人們聯結在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術及社會秩序模式密切相關。”③

從中國傳統文化的發展過程中觀察，如果把視角停留在信息傳播這一層面時，我們便捕捉到了儀式傳播觀在古老中華文明史上不斷顯現的濃重痕跡。在部落神、氏族神靈和圖騰崇拜為基礎形成的殷商社會傳播結構中，巫術、祭祀是非常重要的傳播圖景。《史記龜策列傳》有言：“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍，不易之道也”。

關鍵詞：光緒皇帝開明自由傳播觀影響評價

[摘要]：光緒的開明自由傳播觀主要包括兩方面內容：一準許報刊自由出版和報道；二允許士民上書言事。光緒的開明自由傳播觀念和政策，在現實中積極推動了國人第一次辦報高潮的興起，在歷史上為中國言論自由思想的發展增添了獨特的內涵。

Abstract:AsapartofthesystemofGuangXu’sreformingthought,Heregardedthepressasanimportanttooltorealizenationalrichandstrong.Headvocatedandimplementedasetofpolicyofthefreedomofexpress.GuangXu’snewsthoughthasplayedanactiveroleinthenewsthoughtandactivityofreformists.

Keywords:EmperorGuangXuCommunicationIdeasInfluenceandEvaluation

光緒皇帝在晚清諸帝中思想最為開明。作為他維新變法思想和政策的重要組成部分，光緒在期間形成和推行一種開明的傳播觀念和傳播政策。雖然，光緒的變法政策大多由于頑固派千方百計的阻撓和抵制并未真正付諸實行，[1]但他開明的傳播政策卻基本得到了貫徹和落實，并且在短暫的實施時間中產生了顯著的現實影響：直接推動和促成了國人第一次辦報高潮的興起。[2]本文擬對時期光緒皇帝的開明傳播觀念和政策作一簡要述評。

一、光緒開明自由傳播觀的主要內容

摘要：對工業遺產景觀的傳播者、傳播內容、傳播媒介、受眾四方面傳播構成要素分析，將工業遺產景觀以點為核心，線性發展，網絡式規劃，從而深入推動河北工業文化的開發與城市空間品牌塑造研究，實現工業城市的可持續發展。

關鍵詞：遺產群；工業遺產；網絡式；傳播

1引言

遺產群是工業遺產經歷自然生產階段，認識提高階段，進入到規劃升級階段的自然產物，是工業遺產參與城市文化傳播的新形式。遺產群是指以一個超大工業遺產為核心，由二至三個主要工業遺產為基本空間，依托城市的基礎設施網絡，形成空間組織緊密和文化傳播高度一致的工業城市遺產群體。隨著新時期文化建設方向的深入，區域合作化和全球一體性的發展，城市文化形式的關聯性和開放性需求日趨顯著，如何借由工業遺產的觸媒體，實現空間聯動，從廣度與深度的層次上完善工業共同體的空間信息鏈設計，實現城市遺產群的網絡化規劃與傳播則是本文主要解決的問題核心。工業遺產作為城市文化的重要組成內容，城市文旅發展的關鍵因素，其傳播的效果直接關系到城市的可持續發展，文化傳播，經濟效益和社會幸福。工業遺產景觀以往的研究較少談及傳播，但在當下網絡和媒體化時代，媒體和信息傳播異常靈敏與活躍，工業遺產景觀作為一門實用藝術，應突顯其類媒介化特征，體現城市文化，展現公眾交往與活動的本質，在古代典籍中，“傳”表達縱向和橫向傳播信息，如“功如丘山,名傳后時”。“播”指的是信息的廣泛傳播，正如“播于諸侯”。“傳”“播”合為“傳播”最早出現在北史，意為久遠而廣泛地宣布與傳播，而此傳播含義正如與工業遺產景觀在新的規劃階段發展趨勢不謀而合。那么如何對工業遺產景觀設計活動也可以視為對城市文化傳播活動的宣布與傳播。下面，本文將通過對工業遺產景觀傳播要素的分析，提出其網絡式規劃設計與傳播策略與建議。

2工業遺產景觀傳播構成要素

工業遺產景觀的傳播是指傳播者有意向的通過景觀符號與受眾人群發生信息共享，是一種城市公眾交往與活動的形式與過程。而這一過程中，景觀成為傳播者和受眾者信息關系建構的媒介，二者的關系則成為工業遺產景觀傳播的組織方式。2.1傳播者。此內容是指在傳播過程中，工業文化信息傳播活動的主體和內容的發送者，如城市文化和旅游部，工人代表等大、中、小機構、組織和個人，關系著傳播的內容和傳播方式，美國學者拉斯韋爾稱其為控制分析，是激發和引導傳播行為的研究。按照傳播者傳播方式和參與程度分為普通傳播者和專職傳播者。專職傳播者是以傳播為主要工作內容和形式，有一定的傳播能力和傳播權威性。普通傳播者是基于日常生活，根據自身需求進行傳播行為的人，傳播的形式、時間、地點等相對不固定，影響較小，但存在人數較多，是工業遺產景觀傳播社會影響不容忽視的傳播者。2.2傳播內容。此內容是指工業遺產涵蓋的工業空間和工業生活空間所形成的文化信息和文化情感與精神等內容，經過整理、抽象、重組的手段最后呈現出的景觀符號。對受眾而言，是使其對工業遺產從不知到知的認知過程的轉變內容量。工業遺產通過景觀進行傳播，傳播內容最重要的就是符號的共享性，更好地傳播內容中所蘊含的信息、價值和情感，只有這樣傳播才有意義。那么如何對文化進行景觀符號呈現設計則顯得尤為關鍵。工業遺產景觀傳播內容的符號是能指與所指的組成，能指即景觀表現形式、表現特質和感知媒介，而所指指生活方式、商業目的、美學含義等所蘊含的意義與附加值，設計者在進行規劃與設計傳播時要綜合考量。2.3傳播媒介。此內容是指將傳播者直接或間接地將傳播內容進行傳遞的流動介質，可以是物象，也可以是人。按傳播學領域理念認為傳播媒介主要是信息傳達的手段或渠道的載體，是整個工業遺產景觀傳播的橋梁，離開這一環節，景觀傳播過程將蕩然無存。工業遺產景觀作為傳播媒介，主要分為客體空間傳播媒介和主體人的傳播媒介。前者是指景觀空間設計中信息載體，如景觀小品，景觀設施。后者指在工業遺產景觀空間中發生活動行為的人。傳播信息是傳播媒介的使命，工業遺產景觀是一種信息，傳達著工業革命的輝煌歷史和精神。由此可知，本文意在塑造的網絡化模式，每一處工業景觀遺產就是一種傳播媒介，在向受眾傳達著不同的內容信息。從文化旅游傳播的角度，工業遺產景觀是折射城市工業文化的媒介。2.4受眾。此內容是指傳播內容的目標，是拉斯韋爾理論模式中的“向誰說”。“誰”可以是宏觀的集合體，也可以是微觀中各形各色的人。狹義而言，是指工業遺產文化的使用者，是傳播環節的關鍵，工業遺產景觀不能離開受眾，否則是無場所精神的景觀空間。這也恰恰印證小奧利弗的“文明最偉大之處在于蕓蕓眾生都能感受得到的事物”。同時，受眾不是完全的被動，可以主動認知景觀空間的內容與情感。但一般情況下，受眾與傳播者在時間和空間上是相分離的，可以通過工業遺產景觀的使用后評價等活動行為影響傳播者。整體而言，工業遺產景觀的傳播過程是通過傳播者、傳播內容、傳播媒介、受眾構成的相互影響的動態系統。除此之外，在進行工業遺產景觀設計時，為了更好地提升傳播效果，設計者應注重空間的此時此地的傳播情景氛圍營造，關注空間內公眾的體驗與互動，更好地促進工業遺產文化的傳播。

摘要：電視媒體在防控肺炎疫情阻擊戰這場“大考”中的潛力被進一步激發，在疫情報道中呈現出有別于日常報道的傳播新景觀：第一，權威重構：疫情風險傳播中凸顯社會建構功能；第二，傳播迭代：“大視頻”生產邏輯催生多屏產品爆款；第三，服務跨域：信息資源整合聯動助力精準快服務；第四，表達轉型：新聞與綜藝話語互鑒聚力價值傳播。

關鍵詞：肺炎;電視媒體;疫情報道

肺炎疫情就如同一場“大考”，無論對傳統媒體還是對新媒體而言，都不失為一次傳播能力的重要考驗和媒體融合成果的集中檢驗。盡管面臨著更為復雜的傳播環境和輿論生態，盡管傳統媒體落幕的論調此起彼伏，但在類似疫情這種重大突發公共衛生事件的信息傳播中，傳統媒體，尤其是以電視為代表的主流大眾傳媒梯隊卻鮮明地顯示出其不可替代性，而且，在各種融合傳播手段助力下亮點頻出，大批設計巧妙、創意豐富、場景多元、深度交互的融媒體產品躍入大眾視野，在傳遞權威信息、輿論扶穩糾偏、防疫知識科普、開展社會動員、凝聚大眾共識、動態情感陪伴等多維度扮演著重要角色。

一、權威重構：疫情風險傳播中凸顯社會建構功能

新媒體時代，傳統媒體的內容價值和渠道價值都在一定程度上被互聯網帶來的海量信息、開放平臺所稀釋。然而，在這次疫情風險傳播中，互聯網媒體卻并未因開放、透明而遮蔽其在輿論引導、風險協調與控制等方面的問題，電視這一大眾媒體反而在風險認知、風險溝通、風險規避等功能上表現得“技高一籌”。首先，電視長久以來所積淀的堅實用戶基礎和媒介接觸習慣在疫情傳播中使電視媒體的權威地位再獲彰顯。當前傳播環境下，電視大屏開機率下降已是不爭事實，然而，這并不能撼動電視龐大的用戶規模。根據CSM調查數據，我國當前電視觀眾規模為12.87億，電視觀眾月均到達率約90%，即電視的月活用戶達11.58億，遠超已然是國民級應用的微信、優愛騰以及抖音、快手等平臺。①此次肺炎疫情暴發恰逢春節期間，“大事看電視”的大眾媒介接觸習慣加之“居家隔離”的要求進一步拉動了電視的收視需求：國家廣播電視總局節目收視大數據系統（CVB）統計數據顯示，疫情發生以來的1月25日至2月9日，全國有線電視和IPTV較去年12月日均收看用戶數上漲23.5%，收視總時長上漲41.7%，每日戶均觀看時長近7小時；全國12省份衛視頻道晚間新聞收視率漲幅超50%，其中湖北衛視晚間新聞收視率整體提升531%，收看用戶數提升906%。②此外，尼爾森網聯統計數據也顯示：2020年春節期間，電視收視時長增長近1.5小時，人均日收視時長增長30分鐘，7天累計觀眾規模達10.32億，占全國總電視人口的80.6%；全國人均收視時長環比增長87分鐘，增幅33%，全國城市觀眾收視增幅38%。③與此同時，電視媒體在低線城市的下沉影響中同樣表現強勁。而較之在規模上的顯著優勢，更為重要的是，電視媒體廣泛、公開而持續的影響力在揭示風險全貌、搭建溝通平臺、呈現公眾意見、監督風險決策等方面獨具優勢，且在與魚龍混雜、謠言四起的互聯網環境共存下，其長期形成的權威性、公信力、專業性尤顯珍貴。回顧疫情信息傳播的時間鏈，武漢市衛健委2020年1月5日通報顯示，病例最早發病時間為2019年12月12日；從2019年12月31日至2020年1月19日，陸續有官方媒體或自媒體武漢市衛健委有關疫情通告，但至此，“肺炎疫情”在大眾中的普遍知曉度依然較低。直到1月20日，中央廣播電視總臺《新聞1+1》播出報道，主持人白巖松連線中國工程院院士、國家衛健委高級別專家組組長鐘南山，全國民眾尤其是廣泛基層民眾才首次獲得對“肺炎疫情”的全面、準確認識。事實證明，此后中央廣播電視總臺新聞頻道的確成為疫情信息傳播的主陣地，并一直在信息下沉、彌合信息溝、社會動員和社會建構等方面發揮重要作用。德國社會學家烏爾里希•貝克在其《風險社會》一書中提出，產生于晚期現代性的風險“在知識里可以被改變、夸大、轉化或者削減，它們是可以隨意被社會界定和建構的，因而掌握著界定風險的權力的大眾媒體、科學和法律等專業，擁有關鍵的社會和政治地位”。④美國決策研究專家保羅•斯洛維奇指出：“大多數公眾評估危險，依靠的是直覺判斷，即‘風險感知’，而他們有關風險的經驗主要是來自新聞媒體。”⑤從此次傳播實踐看，在肺炎疫情這一具有不可預知性、不確定性、知識依賴性的風險信息傳播中，電視媒體的確以無法抗拒之力參與了現實社會的建構，并相較于互聯網更好地承擔起風險議題設置和風險闡釋的重任，在溝通、整合、監督、動員等社會功能發揮方面展現了更大力量。

二、傳播迭代：“大視頻”生產邏輯催生多屏產品爆款

[摘要]在馬克思主義婦女觀傳入中國的過程中，留學生起了舉足輕重的作用。無論是辛亥革命前，還是十月革命后，留學生們都不遺余力地介紹和傳播了馬克思主義婦女觀，為馬克思主義婦女現在中國的全面運用和發展奠定了重要基礎。[關鍵詞]留學生；馬克思主義婦女觀；中國；傳播在中國的現代化進程中，留學生所起的作用是多方面的，在傳播先進文明成果方面，留學生不僅為適應中國社會變革與發展的需要引進了諸如民主、科學、自由、平等觀念，而且介紹和傳播了馬克思主義及其婦女觀。正是由于留學生的努力和十月革命開辟世界現代化新道路的突出影響，馬克思主義婦女觀得以在中國生根和發展。考察留學生與馬克思主義婦女觀在中國的傳播，可以清晰地看出，馬克思主義婦女觀能夠傳人中國，留學生起著舉足輕重的作用。一留學生與辛亥革命前馬克思主義婦女觀在中國的介紹辛亥革命前，中國人對馬克思主義婦女觀已有所接觸。馬克思主義理論產生于歐洲，之所以能在尚不具備無產階級革命條件的半殖民半封建的中國被引進，主要是由留日學生介紹的結果。20世紀初后，大批進步青年懷著尋求救亡之路的熱切愿望負笈東瀛。在他們看來，通過日本學習西方是一條最為可行的捷徑，因為“若治學者，茍于中國文學既已深通，則以一年之功，可以盡讀其書而無隔閡”，日語對漢字的大量借用，使他們能以“和文漢讀法”等方法較快閱讀日文書籍，滿足對新知的渴望心理。在大批中國留學生涌入日本之時，日本社會主義運動正在蓬勃發展。1898年在日本最早的工人領袖和社會主義宣傳家片山潛的領導下，日本成立了“社會主義研究會”，1900年成立了“社會主義協會”，有組織地深入研究社會主義理論。與此同時，各種介紹社會主義的著作和報刊紛紛出版創刊。1903年，幸德秋水著的《社會主義精髓》出版，全面系統地介紹了馬克思主義，在日本思想界引起轟動。日本思想界的新動向，自然引起了中國留學生的關注。其中，以劉師培、何震為代表的《天義報》派留日學生，在宣傳無政府主義的同時，十分注目于馬克思主義及其婦女觀，成為十月革命前介紹馬克思主義婦女觀的主要渠道。《天義報》派的核心人物是劉師培。劉師培(1884-1920)，儀征人。1904年加入光復會，并擔任《警鐘日報》主筆。1907年赴日本，加入同盟會。由于日本社會主義運動中的無政府主義思潮的影響，很快成為狂熱的無政府主義者。他與張繼在東京舉辦“社會主義講習會”，并與其妻何震創辦《天義報》等刊物，對馬克思主義婦女觀進行了介紹。1907年《天義報》第13、14期刊載了《經濟革命與女子革命》一文中，并以附錄的形式摘譯了《共產黨宣言》第二章關于家庭和婚姻制度的論述。劉師培在編者按中指出：“彼等之意以為資本私有制度消滅，則一切私娼之制自不復存，而此制度之廢，必俟經濟革命以后，可謂探源之論矣!”第16至19期上譯載的《共產黨宣言》的第一章《資產者與無產者》，以及該刊的《女子問題研究》中，長篇引述了恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》中的片斷，編者說：“彼以今之結婚均由財產，故由法律上言之，雖結婚由于男女間之契約，實則均由經濟上之關系而生耳，無異雇主之于工人也。觀于彼說，則女子解放必自經濟革命后，彰彰明矣。”表示了對馬克思主義關于階級地位決定婚姻關系和經濟革命決定女子解放等論說的稱許。以后，《天義報》也零碎地發表了一些涉及馬克思主義婦女觀的文章，且依據自己對社會主義和馬克思恩格斯著作的理解，從他們各自的政治立場，寫過《無政府主義之平等觀》、《論女子勞動問題》、《女子解放問題》等一系列有關婦女問題的文章。在這些文章中，他們討論婦女問題時，留下了馬恩著作影響的痕跡。比如，在討論女子受壓迫的原因及其解放問題時，他們認為，“當今世界純然自私之世界也，經濟問題其一大阻力。若經濟平等，則人人得以自立”，“求自立以去強權，所以經濟革命與有切要之關系也”。在討論婦女解放與社會革命的關系問題時，他們認為：社會的不平等是由階級制度造成的，所以，“居今日世界，非盡破固有之階級，不得使之反于公；居今日之中國，非男女革命與種族政治經濟諸革命并行，亦不得合于真公”。上述材料說明，當時《天義報》派對婦女問題的看法，已經超出了女權主義范圍。階級的觀念、私有與公有的觀念、經濟的觀念已成為他們在研究婦女問題時經常使用的概念。這足以表明，馬克思主義婦女觀在20世紀初就開始在中國出現。從上面敘述中，我們還可以發現，十月革命前，留學生在介紹馬克思主義婦女觀方面，大致來說具有這樣幾個突出的特色。第一，對馬克思主義婦女觀的介紹，主要是留學日本的《天義報》無政府主義者。以劉師培、何震為代表的《天義報》派無政府主義者，是十月革命前馬克思主義婦女觀的介紹的主體力量，他們通過辦刊物、翻譯著作、撰寫文章等多種形式來介紹馬克思主義及其婦女觀。值得注意的是，《天義報》無政府主義者對馬克思主義學說并未采取敵視的態度。我們認為可以從兩方面認識：一是由于當時對馬克思主義認識還很膚淺，因而與馬克思主義的矛盾暫時還沒有暴露出來。這種情況與歐洲早期無政府主義相類似，1869年巴枯寧將《共產黨宣言》譯成俄文，那么，中國無政府主義者把馬克思、恩格斯著作譯成中文，便沒有什么奇怪了。二是早期馬克思主義主要受日本社會主義運動中無政府主義思潮的影響所致。以幸得秋水為代表的一批日本無政府主義者原是日本早期社會黨的成員，在宣傳馬克思主義中作出過重要貢獻。由于這些沒有像西歐無政府主義者那樣與馬克思主義存在長期的敵對關系，所以在接受了無政府主義之后，仍然研究馬克思主義并宣傳馬克思主義階級斗爭。《天義報》無政府主義者在宣傳無政府主義同時，介紹馬克思主義及其婦女學說，這就不難理解。第二，留學生對馬克思主義婦女觀的介紹尚不成熟。囿于階級立場和世界觀的限制，《天義報》派留日學生只是把馬克思主義及其婦女觀作為一種學說、一種知識來介紹的，沒有也不可能作為婦女解放的行動指南。他們對馬克思主義及其婦女觀，主要是從反對中國發展資本主義的政治立場出發，加以介紹和曲解的。甚至提出“傾覆政府”、解決婦女問題的根本辦法是實行所謂“共產無政府主義”。這根本不可能找到婦女解放的正確道路，更不可能使馬克思主義婦女觀廣泛而深刻地在中國傳播。第三，留學生對馬克思主義婦女觀傳播的影響還十分有限。當時，對馬克思主義婦女觀的譯介，還只限于十分狹小的范圍，參與介紹的也僅僅是以劉師培、何震為代表的在日本東京創辦的《天義報》的幾個核心人物，宣傳陣地稀小，國內人民群眾甚至思想界對馬克思主義婦女學說的了解“知其名者已甚少，解其意者尤稀”。這種脫離群眾、脫離實際的介紹，影響不大，沒有也不可能形成廣泛而深入的馬克思主義婦女學說的大傳播運動。當然，這也是傳播初期不可避免的現象。總體而言，在十月革命之前，留學生對馬克思主義婦女觀在中國的介紹作出了貢獻，盡管表現出不成熟和對馬克思主義及其婦女學說的許多誤解，但是，他們是中國大眾認識馬克思主義婦女觀的一個不可或缺的橋梁。他們的宣傳和譯介為十月革命和后馬克思主義婦女觀在中國的廣泛傳播創造了條件。二留學生與十月革命后馬克思主義婦女觀在中國的傳播馬克思主義婦女觀在中國的真正傳播是“五四”運動前后的一段時間。它是在經歷了辛亥革命婦女運動失敗的教訓，新文化運動對封建倫理道德的猛烈沖擊，和俄國十月革命以后才真正開始的。其中，五四新文化運動，極大地促進了人們的思想解放，激發了人們探求真理的熱情，從而為馬克思主義婦女觀在中國廣泛的傳播打開了思想的大門；十月革命使中國包括留學生在內的先進知識分子看到了希望，開始認識到馬克思主義與中國社會變革的關系，從而加快了引進馬克思主義學說的步伐，使馬克思主義婦女觀在中國傳播開來。留學生出身的知識分子仍是十月革命后在中國傳播馬克思主義婦女觀的主力。(一)留學生是傳播馬克思主義婦女觀的主要代表五四前后，一些具有留學生經歷的知識分子在中國構成了一個特殊的知識分子群體，他們在十月革命的影響下積極向西方尋找真理，探索俄國革命的真諦，從而充當了傳播馬克思主義及其婦女學說的骨干力量。在中國傳播馬克思主義婦女觀的留學生知識分子有這樣一些杰出代表：(1889—1927)，是十月革命后具有初步共產主義思想知識分子的杰出代表。他于1913—1916年留學日本，就讀于早稻田大學，回國后積極參加正在興起的新文化運動。1917年冬，受聘北京大學圖書館館長后，大量擴充圖書館中有關宣傳馬克思主義的書籍，把圖書館辦成學習和研究馬克思主義的重要場所。從1918年到初期，創辦和參加《每周評論》、《晨報》副刊、《新青年》等刊物的編輯工作，積極組織“馬克思學說研究會”，推動對馬克思主義和俄國革命的研究與宣傳。在宣傳十月革命和馬克思主義這一過程中，對馬克思主義婦女觀也進行了積極的宣傳，他在《物質變動與道德變動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》、《戰后之婦人問題》、《婦女解放與De-mocracy》、《現代女權運動》等著作中，運用馬克思主義唯物史觀、階級分析法對中國婦女問題進行科學分析，科學地闡明了中國婦女運動的方向與途徑，成為中國無產階級婦女運動的奠基人。陳獨秀(1879—1942)，也是五四前后宣傳馬克思主義婦女觀的重要代表。他曾于1900年、1906年兩次留學日本，先后在東京高等師范學校和早稻田大學學習；回國后創辦《青年雜志》，領導新文化運動。在十月革命的影響下逐步向馬克思主義轉變，并進而宣傳馬克思主義及其婦女理論。他在《女子問題與社會主義》、《我們為什么要提倡勞動運動與婦女運動》和《我的婦女解放觀》等文章中，開始用馬克思主義關于婚姻、家庭以及階級斗爭的觀點重新思考中國婦女問題，揭示了舊中國婦女社會地位低賤的根源，論證了只有社會主義才能解放婦女，闡述了婦女解放與無產階級革命家的統一性，對中國婦女解放事業作出了理論貢獻。李達(1890—1966)，也是我國杰出的馬克思主義理論家、宣傳家。1913—1918年，在日本學習理科，十月革命后改變了方向，在1918年以后一年多時間里，他讀了大量的馬恩著作，翻譯了《唯物史觀解說》、《馬克思經濟學說》等書，比較系統地闡述了馬克思主義基本原理。在大力宣傳馬克思列寧主義學說的同時，李達對婦女問題也進行了深入的研究。1919年10月，李達在《解放與改造》1卷3號發表《女子解放論》一文剖析了婦女受壓迫的根源，提出了婦女解放的辦法，論述了婦女解放的重要意義。為了總結近代以來世界婦女運動，推介俄國十月革命及婦女解放運動的成功經驗，1922年10月，李達在上海《民國日報》副刊《婦女評論》連載發表《女權運動史》一篇長文，對近代以來世界女權運動作了較為詳盡的敘述，尤其對俄國十月革命后婦女運動取得的重要成果給予高度評價，指出，婦女解放必須與社會主義革命結合，才會有廣闊的道路，才會有光明的前途。陳望道(1890—1977)，浙江義烏人，中國第一部《共產黨宣言》中文全譯本的翻譯者。1915年到日本留學，接受了馬克思主義的理論。1919年“五四”運動爆發時，從日本回國，立即投入到新文化運動中去。1920年春，應陳獨秀的邀請，到上海編輯《新青年》雜志，并參加馬克思主義研究會。以研究女子“為一部分事業”的陳望道于1920—1923年間，在《國民日報》副刊《覺悟》和他自己主編的副刊《婦女評論》以及《婦女周報》、《新女性》等刊物上，發表了許多宣傳婦女解放的文章。他不僅以激進的資產階級思想對封建禮教、道德進行抨擊，更為重要的是用馬克思主義階級分析的方法對資產階級女權運動(即“第三階級女人運動”)和無產階級勞動婦女運動(即“勞動階級婦女運動”)進行了科學的分析，提出婦女運動的重心應該移到“勞動階級婦女運動”，為中國婦女解放運動指明了方向。李漢俊(1890—1927)，也是較早接受和宣傳馬克思主義的留日學生之一。1902—1918年，李漢俊在留學日本期間，起初“最愛數學”，在東京帝國大學工科學習時接受了日本著名的馬克思主義經濟學家河上肇的影響，轉而研究馬克思主義。1918年底回國后，帶回了大量的英、德、日等國文字的馬克思主義書刊，此后從事翻譯和寫作，宣傳馬克思主義及其婦女學說。從1919年到建黨前，李漢俊在《新青年》、上海《星期評論》、上海《民國日報》副刊《覺悟》、《婦女評論》等刊物上發表了《女子怎樣才能得到經濟獨立》《女子將來的地位》等系列譯文和文章，宣傳馬克思主義婦女觀，介紹蘇俄婦女解放情形，倡導男女解放，產生了廣泛的社會影響。向警予(1895—1928)，是中國共產黨第一個女中央委員、第一任婦女部長。1919年底，在新民學會“要女界同時進化”的影響下，向警予赴法勤工儉學。在法國，她開始比較系統地閱讀馬克思主義著作《共產黨宣言》、《家庭私有制和國家的起源》等，“開始拋棄教育救國的幻想而傾向于共產主義”。1922年回國后，向警予在《前鋒》、《民國日報》副刊《婦女周報》、《婦女聲》等刊物上發表了大量文章，用馬克思主義理論較為深刻和透徹地分析了中國婦女解放的意義、目的和方法，并利用階級分析方法解決了婦女運動中的主力軍和領導者問題，明確提出勞動婦女是“國民革命之前衛”。向警予的婦女解放理論，堪稱中共創建初期婦女解放學說的一個典范，引導了中國婦女運動匯入了波瀾壯闊的革命洪流。總而言之，在五四前后，傾向于馬克思主義的回國留學生擔當了在中國傳播馬克思主義婦女觀的重任，充當了傳播馬克思主義婦女觀的主要力量。這與十月革命前無政府主義者充當馬克思主義婦女觀在中國傳播的主導力量是迥然不同的。傳播主體的思想傾向不同，使十月革命后馬克思主義在中國的傳播發生了質的轉變。(二)留學生傳播馬克思主義婦女觀的主要內容十月革命后特別是后，留學生在傳播馬克思主義婦女觀方面的廣度和深度都遠遠超過十月革命前馬克思主義婦女觀在中國的介紹。他們運用無產階級的宇宙觀思考在中國這樣一個半殖民地半封建社會里如何開展婦女運動、如何實現婦女解放等一系列根本問題，初顯馬克思主義婦女解放思想體系的輪廓。其要義有以下四方面：1婦女受壓迫是人類歷史發展到一定階段上的社會現象。他們認為，婦女不是從來就受壓迫的，而是社會經濟發展的結果，是社會分工和私有制的產物，“婦女在社會上的地位，隨著經濟狀況的變動而為變動”；舊中國婦女卑賤的社會地位，必將隨著社會經濟結構的變動而發生改變。特別進入近代以后，隨著資本主義經濟的產生和農業經濟組織的動搖，大家族制度和孔子主義既必將陷入“崩頹粉碎的運命”，其結果，“不但婦女向男子要求解放，便是男子也漸要解放婦女了”。婦女解放已成為時代的潮流，任何人和任何舊思想都阻擋不了這一潮流。2婦女解放運動的根本目標就是要消滅私有制，建立公有制的社會主義制度。明確指出：“我以為婦人問題徹底的解決的方法，一方面要合婦人全體的力量，去打破那專斷的社會制度；一方面還要合世界無產階級婦人的力量，去打破那有產階級(包括男女)專斷的社會制度”。到那時，“生產的方法由私據的而為公有的，分配的方法由獨占的而為公平的，男女的關系也必日趨于自由平等的境界，只有人的關系，沒有男女的界限”。很明顯，已明確提出了婦女解放運動的目標和任務就是要消滅私有制的剝削制度，建立公有制的社會主義制度。這樣，為中國婦女解放指出明晰的發展方向。3婦女解放的根本途徑就是實行無產階級革命。早在1919年2月，在《戰后之婦人問題》一文中就提出了通過社會革命途徑打破專斷的社會制度以實現婦女解放的主張。其后，他在《社會問題與政治》一文中，更明確指出，婦女參政問題與勞工問題一樣，“都是由經濟不平等而來”，都須通過無產階級革命，奪取政權，消滅階級，才能得到“根本解決”。向警予更為明確指出，中國婦女不能“如若死板地刻定十八世紀歐美各國女權運動的舊程式”，只能走十月革命的道路，通過參加社會革命，以實現自身的真正解放。這為中國婦女運動指出了一條正確的道路。4婦女解放的根本力量就是廣大勞動婦女。早期馬克思主義者還利用階級分析法，對我國婦女的社會生活狀況進行科學的分析，正確提出了婦女運動必須以勞動婦女為主體的主張，從而正確解決了婦女運動中的主力軍問題。認為，若“多數勞工婦女在資本階級壓制之下，少數中流階級的婦女斷不能圓滿達到女權運動的目的。反之，勞工婦女若能成功，全婦女界的地位都可以提高”，因此，“中流階級底婦女應該輔助勞工婦女底運動”。在這里，充分肯定了勞動婦女是整個婦女運動的主流和基礎。用這一結論指導婦女運動實踐，必然會煥發出巨大的力量。上述觀點說明：以為代表的回國留學生，對馬克思主義婦女觀的研究較之辛亥革命前的留學生，已經發生了質的變化。他們對馬克思主義婦女觀的傳播已不是零星的、表面的介紹，而是將其作為一種完整的理論體系和世界觀，作為無產階級指導婦女解放的理論武器接受下來。這使馬克思主義婦女觀傳播的理論成熟度有了質的飛躍，也為馬克思主義婦女觀在中國的確立提供了理論前提。三歷史的選擇：留學生成為馬克思主義婦女觀在中國傳播的主要力量馬克思主義學說的產生只有在資本主義政治經濟文化高度發達的國家才有可能，其傳播與發展也必須以一定程度的資本主義文化作為前提。在極端專制、愚昧和封閉的社會里，馬克思主義及其婦女學說既不可能產生，也無法生存、傳播和發展。資本主義既是馬克思主義學說的根本對立面，也是它產生和傳播的客觀條件。在近代中國，如果沒有西方文化的輸入，打破封建文化的一統天下，沒有西方文化培育出來的一批新式分子，就不會有馬克思主義及其婦女觀在中國的早期傳播。難以設想馬克思主義學說會在滿腦子帝王思想和綱常倫理觀念的封建知識分子和文盲中產生反響。無論是以劉師培為代表的小資產階級知識分子，還是以為代表的具有初步共產主義思想的早期馬克思主義者，都是西方文化熏陶和培育出來的當時的先進知識分子。在當時，他們是把馬克思主義及其婦女學說作為西方文化中最新鮮、最具吸引力的內容來學習和傳播的。可以說，掌握西方文化的留學生是馬克思主義在中國早期傳播的主要力量。留學生對中國命運和婦女問題的關注，是他們接受并宣傳馬克思主義及其婦女學說的內在動力。近代中國社會的巨大變遷，是馬克思主義學說在中國早期傳播的客觀需要。20世紀初年留學生在向西方尋求真理的過程中，一方面看到了西方的技術進步，另一方面，也發現了資本主義社會的丑惡和黑暗。于是，對中國革命的未來進行了重新設計。產生了“要采用歐洲的生產方式，使用機器，但要避免其弊端”的思想，開始了“舉社會革命與政治革命畢其功于一役”的民生主義的探索。在學習介紹社會主義學說的熱潮中，馬克思主義作為社會主義學說的一個派別，也被介紹到中國來了。同樣，作為馬克思主義學說的組成部分，馬克思主義婦女觀也是留日學生在反思英美民主制度的過程中介紹和傳播中國的。在這一反思過程中，他們也洞察到西方女權運動的弊端，“女子有自由之名而無自由之實，有平等之名而無平等之實”，女子參政權均操于少數貴婦人之手，而廣大勞動婦女除受政府和男子的壓迫外，還要受制于那些獲得參政權的少數婦女，增加了一層新的壓迫。他們在期待一種新的革命模式的同時，也期待著一種新的婦女解放模式能使婦女獲得真正解放。正是在這種期待中，馬克思主義婦女觀被引進進來。盡管此時留學生們對馬克思主義婦女觀的理解錯誤尚存在許多片面、零碎甚至錯誤，但正是經由他們才把馬克思主義婦女觀傳到了中國。沒有他們蓽路藍縷，就不會有后來具有初步共產主義思想的知識分子在更高、更新、更科學的水平上對馬克思主義婦女觀的宣傳和運用。五四時期，受到十月革命影響的回國留學生開始領導革命，由于歷史條件和承擔變革的主體力量的變化，中國社會產生了對馬克思主義及其婦女理論的真實深刻的需要，使馬克思主義及其婦女觀在中國的傳播掀開了嶄新的一頁。由此可見，沒有深受西方文化熏陶的回國留學生對中國命運和婦女問題的關注，就沒有馬克思主義婦女觀在中國的傳播。馬克思主義婦女觀在中國的廣泛傳播是中國社會在十月革命影響下的客觀要求，同時也是知識分子特別是具有留學經歷的知識分子主觀努力傳播的結果。

內容提要

馬基雅維里政治傳播觀念建立于其人性惡的基本假說的基礎之上。它在一定的程度上揭示了政治傳播的客觀規律，反映了政治傳播的歷史實際；同時又表現出明顯的非道德主義的功利性和反人民性。從傳播思想史、政治思想史的軌跡來看，馬基雅維里是古希臘柏拉圖和近代集權主義理論之間的過渡。由此決定了學術界對他絕然不同的評價。時至今日，馬基雅維里政治傳播觀念的某些內容仍然保持著較強的生命力。

15、16世紀是歐洲歷史上影響深遠的文藝復興運動時期。正如恩格斯所說的，這是一個需要巨人的時代，并且也確實產生了許多巨人。而尼科洛.馬基雅維里（1469—1527）正是這個偉大時代所產生的巨人之一。不論在思維能力、熱情和性格方面，還是在多才多藝和學識淵博方面，馬基雅維里都無愧于巨人的稱號。在此后幾百年間，他一直被人們視為當時意大利乃至整個歐洲最偉大的政治家、思想家和近代資產階級政治學說的奠基人。正是他率先用人的眼光來觀察國家，“從理性和經驗中而不是神學中引出了國家的自然規律，“使政治的理論觀念擺脫了道德，使政治學與倫理學徹底分家，從而使政治學成為了一門獨立的科學。

馬基雅維里的成就是多方面的。其傳世之作有《君主論》、《李維史論》、《佛羅倫薩史》、《戰爭的藝術》、《曼陀羅花》等。其中屬于政治學方面的，主要為《君主論》。《君主論》是馬基雅維里為獻給當時佛羅倫薩執政的美第奇家族而作的。如今已被學術界看作是影響世界歷史進程的十大奇書之一。在書中，他竭力地探索，“拖輪君主國是什么，它有什么種類，怎樣獲得，怎樣維持，以及為什么會喪失。”其中許多地方都涉及到了政治傳播問題，諸如人性、政治形象、傳播的控制、傳播謀略等。對于馬基雅維里的政治學說，前人進行了相當系統的研究。但是，從傳播的角度，探討他的政治傳播思想，到目前為止仍不多見。本文打算主要依據《君主論》，結合其他相關著作，就馬基雅維里的政治傳播思想從如下幾個方面，進行初淺的討論。

一、政治過程中的傳播控制

信息傳播系統之于國家，猶如神經系統之于人體。國家正是在人類生產發展的基礎上，信息傳播發展到一定階段的產物。國家疆域的廣狹及其組織程度的高低，與信息傳播的發展水平密切相關。在不同的國家，因地理環境、民族文化傳播的差異，信息傳播系統的社會職能不盡相同。但是在溝通上下，爭取民心及協調、整合社會各階段、各族群、各集團的利益方面，卻是基本一致的。政治過程與傳播過程實際上互為表里，彼此不可須臾分離。鑒于信息傳播在政治過程中的地位及其影響，幾乎所有的政治家都把利用控制信息傳播活動作為其施政的重要內容。

【內容摘要】

梁啟超與李普曼是中美新聞傳播領域各具代表性的、里程碑式的人物。他們在新聞與政治的關聯中扮演不同的角色：梁啟超以報刊服務于“新民”、救國的政治目標，是一個熱情執著的“殉道者”；李普曼致力于以新聞為公眾預卜吉兇，是“一個冷靜的觀察者”。他們都聚焦輿論，對言論、出版自由的崇尚是梁啟超輿論觀的基礎和重心，而李普曼則對報刊的客觀公正、公眾輿論是否純潔、可靠表示憂慮和懷疑。他們以不同的視角對輿論公眾作出不同意義的理解。梁啟超李普曼的新聞傳播觀的差異性源自不同的文化背景，前者體現了一種實用理性精神，后者則滲透著實用主義的科學精神。

【關鍵詞】

殉道者；觀察者；顛覆；調控；實用理性；實用主義

梁啟超(1873—1929)是中國近代著名的資產階級改良派政論家和報人。沃爾特·李普曼(1880—1974)則是20世紀美國著名的政治專欄作家和新聞記者。他們都是多產作者，一生各發表政論、專欄文章一千多萬字，出版著作多部，在各自的國家有廣泛的影響。

梁啟超從1895年創辦《中外紀聞》開始其報刊生涯，比李普曼1910年到《波士頓平民》周刊當見習記者早15年。而李普曼1967年宣告退休，比梁啟超1922年(《改造》停刊)告別報刊事業遲45年。但是，他們的報刊生涯有十多年的重疊期，而且新聞傳播思想的確立也均在19世紀末20世紀初這段時期內。其新聞傳播思想各有典型的代表性。19、20世紀之交正是梁啟超作為啟蒙宣傳家的黃金時期，同時也是他的新聞傳播觀念得以系統闡發的時期，“過去半個世紀的知識分子，都受了他的影響”(曹聚仁語)。而李普曼作為政治專欄作家的輝煌時期雖然是在梁啟超逝世之后的年代，但他在梁啟超主編的《改造》停刊的那一年(1922)出版了《輿論學》，這本書既是他新聞傳播思想成熟的標志，同時又被奉為美國新聞傳播學的奠基之作，其影響至今不衰。