價值論與倫理學研究范文

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篇1

關鍵詞：軟法研究中心；軟法律；原生態法學；理論價值

對于中國理論法學研究來說，2005年12月8日可能是一個比較重要的日子，由羅豪才教授和姜明安教授主持的北京大學法學院軟法研究中心在這一天成立，這也許將成為中國法學學術研究的一個轉折點或者里程碑，因為它意味著中國原生態法學研究的發生和起步。

一、 什么是中國原生態法學研究？

所謂中國的原生態法學研究（Study of Pro-ecological Law），大體上是指那種從實際的中國現代法制/法治實踐活動中生長起來的法學論說活動及其學術成果，它的基本學術使命是在描述性的視野里尋找中國法制/法治建設的本土資源，發現法律問題并查找實際的法律命題，在實證的場域內進行學術反思和互辯，剝離出我國社會現存法律現象的背后之理，形成關于社會共識的學術假設，并以這些假設指導中國的法制/法治實踐，最終為建設社會主義法治國家指明出路。

原生態法學研究應該具備的要素有：首先，研究者較少甚至基本可以沒有受到除正規漢語法學教材之外的西方法學家學術思想的影響和熏陶，他/她的法制/法治價值觀念可能是西方化的，但是他/她的學術價值追求卻完全是中國化的；其次，研究者的研究對象或者說研究課題都是來自真正的法律生活的，往往關注社會熱點問題；第三；研究者具有強烈的“中國問題”意識，有類似于美國法學家弗里德曼（Lawrence M. Friedman）那樣敏銳的法律現象洞察力，經常習慣站在法律或者法學的立場上對社會現象進行提問，并把這種提問內化為學術研究和寫作的動力；第四，研究者的研究方法是中國式樣的，這一點是核心，他/她往往按照中國人的傳統思維方式研究、考慮、討論和表達自己的學術思想，雖然他/她也注重學習和研究西方的法學理論，但是從來不盲從和迷信，而是“中學為體、西學為用”的；第五，研究者往往比較注重對實際存在的法律問題進行各種角度的整體評判分析，或者直接進行類似于西方自然科學中最有意思的“思想實驗”，將自己本人也當作自己學術研究的對象，比如：他/她經常會問自己：“假如我是他/她/它/他們/她們/它們，我會怎么樣？”第六，研究者比較喜歡搜集一手資料或者“灰色文獻”①，在文獻綜述和分析的基礎上形成原創性較強的結論和對策建議；第七，研究者本人或者有從事法律實際工作的經歷，象一個有臨床經驗的醫學教授一樣；或者雖然沒有實際工作經驗，但是卻具有強烈注重社會實踐的學術態度。最后，原生態法學研究的學術隊伍構成是：主體是經常參與社會法制/法治實踐活動的或者對實踐有興趣的法學專業研究人員，輔助者是對理論研究感興趣的法學專業學生，外圍研究者可能來自非專業的法學愛好者，甚至來自其他社會科學研究領域。

二、 軟法律研究意味著中國原生態法學研究的起步

對于許多法學研究者而言，對軟法律的研究是理論法學研究中一片新的領域，軟法律這一學術概念或者范疇也顯的非常新鮮。但是，在現實的法律實踐中，軟法律現象不僅是大量存在的，而且是經常發生的，它幾乎每天都會闖進法學研究者的視野之中。例如：在許多城市里，我們都可以看到站在斑馬線旁拿著小紅旗指揮交通的普通市民，這些市民不是警察，那么，是誰給了他/她執法的權力？他/她向車輛和行人發出指令的支撐規則究竟是什么？消費者協會消費警示公告，受到警告的商家不能就此向法院提起訴訟，那么這警示公告是不是法律？執政黨和國務院聯合的重要決定是被國家認可的，并立刻被國家現實的強制力保障著執行了，那不是法律嗎？甚至，有些城市的市民只要拍到交通違章的照片，就可以去政府換取金錢，政府拿著照片處罰司機，執法效率極高卻執法成本極低，以至于有市民專門以此為業。那么，究竟是誰在辦案子？另外，我們所加入的各種國際公約、大量的國際條約、國際商業慣例是不是被國家認可的國內軟法律呢？

上述的軟法律現象，不僅在中國存在著，在西方發達國家也是普遍存在的，在歐盟的法律體系中存在這大量的軟法律，有些國家甚至有民間組織審理刑事案件并將判決交付政府執行的事例，例如，美國的聯邦公平交易委員會就擁有這樣的權力。另據有關報道，截至2001年7月底，美國私營監獄共容納了28.5萬囚犯，占美國全部監獄所容納囚犯比例的5%. [1]

“隨著公共治理的興起、全球化的加快和區域經濟一體化的推進，軟法的勃勃生機逐漸呈現，圍繞著軟法主題開展的研究正在逐步興起。2004年于意大利羅馬召開了軟法與硬法關系的國際研討會，之后在斯坦福也召開了類似的會議。美國對管制改革的研究開展得較早，對軟性手段報以更多關注，瑞典斯德哥爾摩大學的研究中心設立專門課題支持研究軟法，日本文部省‘21世紀杰出研究基地’項目也支持軟法研究，2002年在東京大學設立了軟法研究項目，并取得了初步成果。” [2] 筆者自2004年開始關注和研究“中國的軟法律問題”，并于2005年9月完成國內首篇系統探討軟法律問題的學術論文《軟法律論綱》。2005年12月8日，北京大學法學院成立軟法研究中心，羅豪才教授在這次會議上，正式提出“軟法”作為中國法學研究的范疇性概念，獲得了三十多位法學、政治學、公共與政府管理學著名學者的注目，并引發了熱烈的討論。隨后，又先后舉行了數次學術探討和研究活動。比如，在羅豪才教授主持下，僅2005年12月，北京大學軟法研究中心就舉行了兩次小規模的研討活動。12月24日，“行政指導與軟法研究———以泉州工商行政指導實踐為研究樣本”研討會在中國人民大學舉行，羅豪才教授、姜明安教授、韓大元教授，莫于川教授等數十位法學界著名專家學者出席了研討會。以上研究活動的開展，標志著軟法律研究已經構成了中國理論法學研究的新領域。

雖然軟法律現象是東西方共有的社會制度形態，但是惟獨我們中國比西方國家特別多而且種類浩瀚繁雜，現在看來，單純使用生長在西方的法學學術立場、方法和觀點去分析和解釋這些軟法律現象已經是不可能的了。當中國理論法學關注的目光從文本意義的法律轉向社會軟法律現象的時候，將必然同時意味著中國原生態法學研究的起步。中國問題中國方法，本來就是原生態法學的進路和出路。中國問題西方方法，往往只有進路卻沒有出路。因為，如同沒有軟法律的中國社會是不可思議的社會一樣，沒有原生態法學出現的中國法學界，是不可能為中國法制/法治實踐提供合格的法學產品的，軟法律現象的原生態屬性，必然呼喚和要求原生態的法學理論的產生和出現。

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關鍵詞：價值教育觀念；素質教育理論；歷史學分析

一、價值教育觀念的含義

何謂“價值教育”觀念?首先，它是一種在當代西方國家影響極為廣泛的教育思潮，而且有多樣化的教育實踐，其地位可與我國的素質教育理論相比較，成為了這些國家的主導性的教育觀念。它首先反映的是一個社會共同體的核心價值是什么，其次是如何實現核心價值的問題。從源流上看，它與近代西方的價值哲學密不可分，“西方的價值教育是伴隨哲學上人們反對唯科學主義，倡導維護人的尊嚴與個性的一種教育應對”，突出思考人文社會科學在學科價值、屬性、研究方法上與自然科學的差異。由此連帶出教育的價值問題，即教育是側重功利、知識與理性傳揚，還是側重歷史文化的人文教育；是社會的需要還是人的發展的需要，等等[1]。總之，它指的是通過各種教育、教學實踐活動，充分體現整個社會的宏觀教育價值；強調學科結構中人文社會科學(特別是歷史學)在對社會價值觀念建構中與各學科共性的和其獨有的作用與價值；使“價值”、“教育價值”實際成為一切教育活動和思想的中心。而無論“價值”、“教育價值”的實踐探索結果如何，最終都是以哲學上的價值理論訴求為歸宿的[2]405～412。

“價值教育”觀念的形成是以對“價值論”的探討為源頭的。所謂“價值論”也稱“價值哲學”。在價值哲學理論中，弗賴堡學派集中地從人文社會科學特別是歷史科學的角度對該理論進行了闡述，其代表人物為文德爾班和李凱爾特。他們提出，歷史活動和由此形成的知識體系是以價值為核心的，因此歷史等人文社會科學的中心問題是探討人的認識活動和形成的知識體系是否具有價值，價值是主觀的還是客觀的等。

他們認為，歷史和人文科學與自然科學的研究不同，其最大的區別是后者只表示對事實的認可與判斷，是客觀的記錄和機械的反映；而前者含有認識主體的立場與批評態度，是源于人的精神、心理的活動，是與情感、意志活動直接關聯的，即“如果取消了意志與情感，也就不再有價值了”[3]72。他們還認為，“自然研究與歷史學的分別，首先開始于利用事實來構成知識的時候。這時候，我們就看到，前者追求的是規律，后者追求的是形態”。歷史研究是個體的、一次性的，而且是包含人的情感、意志活動的。在研究的結果上，前者傾向抽象，后者傾向直觀，因而體現了價值性，體現了哲學的認識和實踐層面的要求。“我們的全部價值感，根源就在于對象的一次性，無雙性”[4]。基于對歷史科學與自然科學的不同分析，他們對歷史科學的特征進行了描述。如李凱爾特提出文化科學概念，認為這更能規定非自然科學的“共同興趣、問題和方法”[5]5。他提出，價值是附粘在文化上表現出來的，文化不象自然，即它是后天的，是人們有目的地保存和生產出來的，文化對象都是有價值的，如宗教、法權、國家、倫理、語言、科學、文學、藝術和借以活動的經濟手段等。

在價值哲學的引導下，西方的價值教育理論由此而興起。無論是價值哲學理論還是價值教育觀念，總體說來都是針對19世紀末、20世紀前半葉資本主義國家社會經濟發展中對教育價值定位的需要而產生的，具有深刻的社會歷史背景。

二、價值教育觀念在西方國家興起的歷史分析

概括地說，價值教育觀念在西方國家興起的社會歷史原因有三。

其一，是教育價值論在觀念與實踐上的進一步探索。西方國家的教育觀念受到第二次科技革命和資本主義經濟飛躍發展的影響，將教育的價值定位于通過科學學科的教育，使受教育者掌握一定的科學知識，具有理性思維的能力。因而教育與科技、經濟發展的現實功利目標結合，對自然科學學科地位與作用的尊崇成為教育價值觀的體現。造成的后果是人文社會科學成為次于自然科學的第二等級的科學，同時教育與社會經濟發展的過于緊密的結合造成教育的價值定位偏重于宏觀社會價值，對個體發展的微觀價值問題重視不夠，在學科關系上則顯示出突出智力、科技、實科教育的傾向。

其次，受宏觀的社會教育價值觀念影響，人文社會科學在上一個世紀之交在學科目標與方法上出現自然科學化的傾向。如認為歷史等人文科學在學科目標上應像自然科學一樣總結普遍規律。實證主義就公開提出“按不變的規律，使之參與共同的進步，從而能始終前后一貫、不偏不倚地對任何協作做出正確的哲學解釋”[6]。而在研究方法上則出現將自然科學的理論與方法移植到人文社會科學特別是歷史學科內部的現象。如斯賓塞將達爾文的進化論引入歷史研究而成為社會進化論，布克哈特將弗羅伊德的精神分析理論引入生理學、醫學研究而形成心態史學的研究理論與方法。其他如在計量史學、生態史學、科技史學、數理史學的研究中，也都有直接或間接的反映。尤其明顯的是，亨佩爾公式提出后，以人文科學(包括歷史學)“應用模型來解答有爭議的問題”為標志，歷史研究的過程、方法與手段也自然科學化了，即出現模式化、公式化、規律化[7]259的傾向。

其三，19世紀末20世紀初，西方資本主義發展既經歷了飛速發展的時期，也出現了大戰帶來的巨大的災難。因而在一興一衰之間西方國家開始對資本主義文明的本質進行反思，對過去崇尚科技理性、科層政治制度、工業化和市場化的片面做法進行了理智的反思。而這一反思對教育價值是以社會還是以個人為定位本位，對自然科學與社會科學的地位、作用的定位，對歷史等人文學科內部結構、專業的定位都產生了積極的影響。巴勒克拉夫因而認為，二戰以后也如世紀之初魯賓遜提出的“新史學”的口號一樣，史學再次出現了新的“路標轉換”[8]147。

三、價值教育理論與素質教育理論的異同

首先必須承認，價值教育理論與素質教育理論在內涵與推行的社會歷史背景上具有重大差異。其一，中國的素質教育理論是在中國改革開發的深化時期、社會經濟迅速發展時期、社會主義市場經濟體制建立的時期和國家提出科學技術是第一生產力的時期提出的，教育的價值定位是與社會和現實的需求緊密結合在一起的，是在一種歷史的樂觀主義的前提下出現的。其二，從素質教育理論提出的具體原因看，主要是針對基礎教育存在的問題，特別是針對應試教育的弊端的。其三，強調以培養學生的綜合素質、提高全民族的素質為目的。在注重學生德、智、體、美、勞全面發展的同時，尤為注重的是以學生的智力發展中的創新和自主學習能力為主[9]2～25。在素質教育的實踐中，側重于對反映教學中的倫理關系的具體的教法、學法進行改革與探索。但是“教育改革缺乏深刻理論指導和人文環境，素質教育實踐流于形式，課程改革成為唯一的途徑與形式，而課程的內涵與意義又沒有正確顯示，盲目追求與現實、與國際接軌等等，使教育宏觀價值定位產生偏離[10]。

反觀西方的價值教育理論，首先在推行的背景上，它反映的是二戰前后到冷戰時期對資本主義發展和西方文明從悲觀主義的角度，對工業化、對市場經濟、對科層政治制度、對科學實證主義等所起的社會消極作用所進行的反思。“是與當代科學技術進步和人文精神的失落所形成的強烈反差有著密切聯系的。……從根本上上看，也就是為了克服唯科學主義傾向帶來的弊端而采取的教育措施”。它與素質教育側重的宏觀社會經濟發展要求的價值定位不同，價值教育理論側重于微觀個體的價值定位[1]。其次，與素質教育理論形成的更為實際、現實的針對應試教育問題這一直接原因不同，價值教育則是從哲學的高度、從學科與人類知識結構的高度思索教育的功能、價值，思考人文學科尤其是歷史學科的地位與價值對社會與人的協調發展所起的不同作用。這一思考的層次與深度是素質教育研究所不能比擬的。三是價值教育理論不僅涉及教法與學法的改革，還影響到對人文學科的研究理論、方法、學科專業結構的重新定位，對人文學科與自然學科對社會與人的發展的不同作用給予了多方面的探索。

盡管二者之間存有差異，但素質教育理論與價值教育理論也有相同之處。首先是都含有在教育內容上否定唯科學和以規律性研究為中心的傾向，突出人文學科人學的特征，注重對學生情緒、心理、意志、精神等方面的培養與訓練。其次，都含有反知識化學習過程的傾向，提出入文學科應該加強對學生多方面的能力培養，在歷史學科中體現為反對機械的公式化、記憶化、教條化的學習。其三，一定程度上都提出了要改革歷史等人文學科的教學方法，通過科學的、現代化的、民主的、充滿人性化的教學技術和教學環節來實現對人的綜合素質進行培養的目標；同時提出改革歷史等人文學科的專業知識結構，如增加反映社會生活、心態、文化、人類史等的內容，也深刻地反映出歷史等人文學科在科研領域的日趨交叉和人學色彩日益突出的傾向。它們與20世紀和21世紀社會文化的發展情況積極適應，都是國家的基本教育方針的構成要素，都突出了人的和諧發展問題。

之所以分析價值教育理論與素質教育理論在內涵、推行的社會歷史背景上的異同，目的在于通過比較，對我國素質教育的深化從理論上、實踐上能找到一條既有世界性同時又符合當前中國社會經濟發展實際的適應中國國情的教育改革發展路徑，對深化歷史等人文學科領域的教改工作起到指導作用。

參考文獻

[1]王坤慶．論價值、教育價值與價值教育[J].華中師范大學學報：哲學社會科學版，2003(4).

[2]瞿葆奎．教育基本理論研究[M]福州：福建教育出版社，1998．

[3]何兆武，陳啟能．當代西方史學理論[M]上海：上海社會科學出版社，2006．

[4]洪謙．西方現代資產階級哲學名著選輯[M]北京：商務印書館，1982．

[5]李凱爾特．文化科學與自然科學[M]北京：商務印書館，1986．

[6]孔德．論實證精神[M]北京：商務印書館，1996．

[7]張廣智，張廣勇．現代西方史學[M]上海：復旦大學出版社，1996

[8]巴勒克拉夫．當代史學主要趨勢[M]上海：上海譯文出版社，1987

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臨床實踐指南(Clinical  Practice  Guidelines,CPGs)是指針對特定的臨床情況，系統制定出幫助臨床醫生和患者做出恰當處理的指導性意見(推薦意見)，對于規范臨床實踐行為具有重要的意義[3J0為此，目前我們國家已經全面開展了中醫標準化項目。2011年，第一部基于循證醫學方法的中醫臨床實踐指南正式出版了，即《中醫循證臨床實踐指南》(Evidence-based Guidelines of Clinical Practice inChinese Medicine , EB-CPG in TCM )，也被稱之為“制定指南的指南”，它明確提出了綜合最新研究證據和專家經驗、引人循證醫學的理念方法制定完成的中醫臨床實踐指南。

循證醫學，作為目前最有活力的新興學科，它匯集最新、最佳臨床證據，通過系統、科學的方法理論體系，指導臨床醫療決策的實施。循證性指南的“靈魂”是強調高質量的證據，因此證據的搜集與級別判定和推薦意見的形成是循證性指南制定過程的關鍵。證據質量優劣直接影響指南的質量，而嚴格的文獻評價是對證據質量優劣分析的重要環節。嚴格文獻評價，采用明確的評價原則和科學的評價工具，對已發表的臨床科研文獻從真實性和實用性兩方面進行批評性評價，找出被評價文獻的優缺點，經過評價后的文獻成為證據來源。這不僅體現了循證醫學以“證據”為核心的思想，而且為重癥肌無力中醫臨床實踐指南的構建提供了必不可少的方法學基礎。有關中醫治療重癥肌無力的臨床文獻報道繁多，鑒于目前中醫臨床醫生對實用性及科學性較高的重癥肌無力指南的迫切需求，本文通過對中醫治療重癥肌無力的現代文獻進行檢索和嚴格評價，借此拋磚引玉，為“重癥肌無力中醫臨床診療指南”修訂提供循證證據及參考。

1 資料與方法

1.1 證據產生的總體思路工作組

在確定小組成員、明確研究主題后，對相關的中文文獻、中醫治療重癥肌無力的英文文獻進行了較全面的檢索和評價。由工作組4名人員分別按照制定的檢索策略進行文獻檢索，2名人員采用背對背方式對文獻進行逐一評價，遇到對同一文獻評價結果差異較大時，由2人協商解決，若仍不能解決時由工作組成員進行集中討論解決。

1.2 文獻檢索

1.2.1現代中文文獻檢索策略

1)分析研究主題:根據本研究內容和需求，以盡量查全為原則，工作小組分別依據病名:“重癥肌無力、屢病、屢證”等主題詞、針對重癥肌無力的干預措施或暴露因素、結局等方面提取關鍵詞。以某些傳統方藥、治法、特色診療技術等均可作為檢索詞，如“補中益氣湯”“升陽舉陷”等;本領域或本行業某些造詣深厚的知名專家姓名也可作為檢索詞，如“吳以嶺”“況時祥”等。

2)檢索數據庫:①選用中國期刊全文數據庫(CNI}I)(時間:1980年至2015年8月);②選用維普數據庫(時間:1989年8月至2015年8月);③選用中國生物醫學文獻數據庫(CBM)(時I司;1978年8月至2015年8月);④百度、谷歌等網頁中檢索該病相關中醫研究。

3)檢索方式:以計算機檢索為主。

1.2.2英文文獻檢索檢索策略:

1)分析研究主題:根據研究內容和需求，分解研究的主題概念，確定關鍵詞或主題詞，確定檢索詞:Myasthenia Gravis ,MG，Myasthenia Gravis AND Traditional Chinese Medi-tine .

2)檢索資源:通過Google , IOF等國際上專業學術網站進行有關重癥肌無力文獻檢索;檢索醫學數據庫如PubMed , Medli、等，最后按照本研究的要求進行篩選。

1.3 納人標準

1)中醫藥治療重癥肌無力的系統評價或Meta分析。

2)中醫藥臨床隨機對照試驗( RCT)類文獻的納人標準:①研究類型:臨床隨機對照試驗;②研究對象:重癥肌無力患者;③報告了研究對象來源(住院或門診)和其基本情況(年齡、性別、病程等);④陳述了研究目的;⑤明確了研究的診斷標準、納人與排除標準、療效判定標準;⑥交代了隨機的方法(簡單隨機法、數字表隨機法等);⑦干預措施:各種治療重癥肌無力的中藥單方或復方制劑，或針刺、艾灸等中醫療法;⑧報告了結局測量，并解讀;⑨研究采用統計學方法進行了說明。

3)非隨機對照試驗文獻納人:①觀察對象:重癥肌無力患者(波動期，穩定期，危象期)②有明確研究目的和診斷標準③干預措施:各種治療重癥肌無力的中藥單方或復方制劑、或針刺、艾灸等中醫療法;④報告了研究結局，并解讀。4)基于中醫臨床診治重癥肌無力經驗總結的病例系列或病例報告。

1.4 排除標準

以“屢病”研究文獻題目，但內容描述非“重癥肌無力”文獻;文獻綜述類文獻;純理論研究文獻;純西醫治療本病臨床研究文獻及動物實驗類研究。

1.5 文獻質量評價方法Meta

分析類文獻評價采用AMSTAR量表.評價每個條款的評語選項有“是”“否”“不清楚”以及“未采用”，并給與計分，如“是”為1分，“否”“不清楚”或“未提及”為0分，共11分，AMSTAR量表得分0一4分為低質量研究，5一8分為中等質量研究，9一11分為高質量研究;隨機對照試驗類文獻方法學質量評價采用改良Jadad量表[a〕評價:隨機序列的產生、隨機化的隱藏、盲法、撤出與退出3方面情況。1一3分視為低質量研究，4一7分視為高質量研究。

非隨機對照試驗的文獻質量采用MINORS量表[9〕條目評價，評價指標共12條，每條分值為0 -2分。前8條針對無對照的研究，最高分為16分;前8條與后4條目一并作為有對照組的研究的文獻質量評價，最高分為24分。0分表示未報道;;1分表示報道了但信息不充分;;2分表示報道了且提供了充分的信息。

1.6 文獻證據分級及推薦級別中醫藥的臨床證據分級方法

按照“傳統醫學證據體的構成及證據分級的建議”中提出的“基于證據體的臨床研究證據分級參考建議”實施。

2 結果

2.1 檢索CNKI,CBM、維普、Pubmed等文獻數據庫

檢索文獻32 670篇，所有文獻題錄導人NoteEx-press軟件，剔重并經過篩選后最終納人430篇文獻，均為中文文獻，系統評價或Meta分析2篇，隨機對照試驗文獻61，病例系列112篇，病例報告197篇。

2.2 文獻質量評價

根據檢索所得出的文獻分類，研究小組應用前面制定的文獻質量評價方法，對文獻質量進行評價，結果見表1、表2、表3。從上述列表可以看出，中醫治療重癥肌無力的系統分析或Meta分析的文獻不僅數量少，而且質量為中等質量。占絕大多數的病例系列或病例報告類的文獻質量評分也均在12分或12分以下。

2.3 文獻證據

級別檢索得出372篇中醫治療重癥肌無力文獻中，推薦級別為IV,104篇，推薦級別為V , 268篇。

3 討論

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【關鍵詞】體質健康測試 指標體系 評價方法 模糊綜合評價

一、引言

隨著大學生的擴招，大學生是我國經濟社會發展的主力軍，大學生擁有健康的體質是社會可持續發展的基本條件，如何評價大學生的體質是研究大學生體質的首要問題。據調查，目前很多高職院校對學生的體質健康測試成績沒有給出較為有效的評價方法，為客觀和公正地對高職院校學生體質健康測試成績進行綜合評價，本文提出用模糊決策綜合評價法解決高職院校大學生體質健康測試成績的評定，可以就合理和公正的體質健康測試成績評定方法作一初步的探究。

二、體質健康測試成績的模糊綜合評價模型

（一）構建多層次結構的評價指標體系

體質健康測試成績評價體系的構架關鍵在于如何設計評價指標體系，其首要問題是指標設計有客觀的標準可以度量。從考察大學生體質健康測試成績的全面性，根據《大學生體質健康標準》以及指標設定的針對性、科學性和合理性原則，參照國內院校大學生體質健康測試成績測評體系建立多層次結構的評價指標體系。

一級指標：1、基本指標測評

其中二級指標為（1）身高（2）體重（3）肺活量

2、耐力、跳躍指標測評

其中二級指標為（1）女一分鐘仰臥起男坐引體向上（2）立定跳遠

3、速度、柔韌指標測評

其中二級指標為（1） 50米跑（2）女800米跑男1000米跑（3）坐位體前屈

（二）建立模糊綜合評價數學模型

1、建立一級指標因素集

在權重向量的確定中，我們可以根據體質健康測試評價標準采用層次分析法加以確定。對于大學生的體測成績，建立模糊評價等級標準，設有4個等級：（優秀，良好，及格，不及格），最后利用結構相對數設計各二級指標的等級評價結果， =評此等級人數/評價者人數（ ）。

4、根據綜合評價矩陣 計算綜合評判值

5、計算綜合評價結果以及模糊綜合評價值

通過對模糊評判向量 的分析做出綜合結論：一般采用模糊數學中“最大隸屬原則”或“降級累加過半原則”可得出大學生體質健康測試成績的綜合評價結果。另外除了進行定性分析外，還可以利用如下模型計算模糊綜合評價值進行定量分析 ，式中， 為 的轉置矩陣，其中 為“優秀”區間的右端點值， 分別為“良好”，“及格”，“不及格”區間的中點值。

三、應用實例

四、結束語

模糊數學理論在大學生體質健康測試成績的評價中的應用是將影響學生體質的各個因素以數量的形式表示出來，給出了最終的綜合評價值，提供了一種對大學生體質健康測試成績的一種方法。

【參考文獻】

[1]肖夕君 王冬冬.大學生體質健康測試評測指標體系的實證研究[J].山東體育學院學報2010，10：66-69

[2]李懷培，毛曉峰.對成都紡織高等專科學校大學生體質健康測試成績的研究與分析[J].成都紡織高等專科學校學報，2009年4月26（2）：77-80

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關鍵詞：思想政治理論課；職業道德教育；對策

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）28-0230-02

隨著“工學結合”人才培養模式的不斷推廣，高職院校學生的職業道德素質也越來越受到企業的關注。作為大學生思想政治教育主渠道、主陣地的思想政治理論課對于提升高職學生職業道德素質具有不可推卸的責任。在“工學結合”人才培養模式下，高職院校的思想政治理論課教學對高職學生如何加強職業道德教育已成為一個重要課題。

一、教學內容職業化——突出職業道德意識的培養

思想政治理論課是對大學生進行思想政治教育的主渠道、主陣地。而其教學目標的實現，教學實效性的提高必須與解決學生的實際問題相聯系。因此，在“工學結合”人才培養模式下，必須對思想政治理論課的教學內容進行進一步的整合，以“一線化”的重大理論和實踐問題為基點，以企業對人才要求為要素構建若干內容上具有相對獨立性、主題突出、鮮明的教學模塊，變教材體系為教學體系。

（一）高職院校思想政治理論課突出職業道德教育

思想政治理論課在教學內容的確定上，把職業道德教育作為高職院校思想政治理論課的重要內容，以正確的人生價值教育為主線，加強意志品質、適應能力、合作能力、團隊精神、心理抗壓能力等關鍵能力的培養，對學生進行職業選擇、職業理想、職業精神和職業道德原則與規范進行教育，讓學生進一步明確什么是職業道德，作為高職學生應該樹立怎樣的道德觀。

（二）結合專業、崗位開展職業道德教育

職業道德的共性表現為社會從業人員所應具備的共同職業道德要求。職業道德的個性即行業職業道德，不同的行業有不同的道德要求。行業規范往往是從事該行業人員必備的職業道德。在“工學結合”人才培養模式下，高職院校學生職業道德教育不僅僅局限于共性的范圍，還應該進行個性化的行業職業道德教育。高職學生只有集共性與個性道德品質于一身，才能形成優良的職業道德素質。因此，思想政治理論課教學過程中引入行業職業道德，豐富職業道德教育的內容，結合專業及崗位群的要求開展教學，讓學生明確將來從事的職業或崗位應該具備怎樣的職業道德，幫助學生培養職業道德素質。

（三）引入企業文化理念，增強學生的職業價值認同

當前，相當一部分高職畢業生找不到工作或就業后被“炒魷魚”，很重要的一個原因就是高職學生缺乏良好的職業道德素質。而企業文化是職業道德的有效載體，為了做到從學校到企業的“無縫對接”，在思想政治理論課教學中，要把現代企業文化引入教學內容中注重、突出敬業、責任、創新、服從、守時、溝通、吃苦、細心等職業態度的教育與培養。根據企業文化的要求，培養學生的紀律觀念、遵守企業的生產流程，培養質量意識、遵守企業的安全生產制度，培養學生的安全意識、按企業要求規范學生言行舉止，培養學生的文明意識，幫助學生樹立正確的職業道德。

二、教學方法、手段多樣化——注重職業道德行為的培養

要充分重視課堂教學的主渠道作用，不斷創新和完善課堂教學形式，是教育方法創新的一個具體方面，要在保持傳統講授法優勢的前提下克服講授法的不足，改革教學方法和手段，在授課過程中加強與學生的互動，融“教、學、做”于一體，強化學生能力的培養，調動學生學習的積極性及主動性。因此，一是打破以課堂為中心、以教材為中心、以教師為中心的“舊三中心”教學模式，堅持以學生為中心，以能力為中心，以體驗為中心的“新三中心”的教學模式，將學生從以往被動的客體地位提升為積極的主體地位。二是思想政治理論課教師在正確、科學地安排教學內容之后，運用靈活多樣新穎的教學方法，充分調動學生學習的主動性，使學生成為教學活動的主體。教師可以根據職業道德的教學內容和特點采用專題講授、上臺演講、課堂討論、主題演講、專題辯論、角色扮演、影視教學、參觀調查、社會實踐等方法。通過多種多樣、靈活多變的教學方法，既有利于學生對理論的理解，同時也鍛煉了學生的綜合能力，提高學生的綜合素質。

三、實踐教學常態化——加強職業道德素養的養成

職業道德教育是一種養成教育，是在職業生活中積累、培養的過程，職業道德只有在職業道德訓練的實踐中才能得以實現、升華。高職學生作為“準職業人”，高職學生良好的職業道德的養成僅靠課堂教育是難以實現的，只有讓學生到實踐中去領悟、體會和感受，才能養成良好的職業道德習慣。因此，思想政治理論課實踐教學環節在學生職業道德的養成過程中便顯得格外重要。目前，高職學生職業道德水平不能滿足企業的要求，其主要問題不是缺乏理論知識，而是在行為能力上。通過理論教學，學生對職業道德的要求有了較深的理解，關鍵的問題出現在“知行合一”上。因此，思想政治理論課在教學過程中，應把職業道德教育貫穿于各項社會實踐活動中，增強學生對職業道德的認識和興趣，促進高職學生形成良好的職業道德素質。

思想政治理論課的實踐教學活動設計：一是根據不同專業的培養目標要求，選取不同的重點與難點，設置不同的培養目標，要求學生在日常行為規范上與企業的要求相銜接，把企業要求職工的行為規范作為培養高職生日常行為的部分規范要求。二是選用案例時選取與專業相關的案例進行教學，加深學生對行業職業道德的認識。三是不管是課堂紀律還是實踐活動的紀律按照企業的紀律要求進行設計。

四、考核方式過程化——強化學生職業道德行為的養成

道德評價是人們依照一定的標準、根據和方法，對某種社會道德、道德行為和道德品質的價值和性質進行判斷，以達到揚善抑惡目的的一種特殊評價活動。思想政治理論課教育的目的不僅讓學生學會一些基本理論知識，更重要的是采用適當的方式，從理論教育入手，同時讓理論來指導學生的行為，加強學生的養成教育，達到知、情、行的統一。因此，高職院校的思想政治理論課對學生的考核要更加關注高職學生職業道德的形成過程而非結果。從評價主體來說，實現評價主體多樣化，改變單一評價主體為多方評價主體，采用任課教師評價、輔導員評價、同學評價及自我評價相結合。從評價方法來說，實現評價方法多樣化，改變單一評價方法為全面的、多角度的評價。即堅持閉卷考試與開卷考試相結合、理論考試與日常行為表現相結合、平時作業與期末考核相結合的評價辦法。從評價內容來說，職業道德的教育既是內化的過程，更是外化的過程。堅持理論認知與日常行為相結合、課內表現與課外實踐相結合。通過考核方式的改變，不斷完善評價體系，力求知行統一。

五、建立校企互動的教育途徑——讓學生在真實的職場環境中感悟

傳統的思想政治理論課教學過程過于強調教師主導地位，過于強調課堂理論教學，而忽視了學生的道德行為體驗；教學方法仍然停留在“灌輸式”教育，職業道德教育對學生來說缺乏吸引力，教學過程存在著知行分離的教育困境。要從根本上改變這種教育困境，就要不斷深化思想政治理論課的教學改革，把職業道德教育過程向企業延伸，不斷豐富職業道德教育的形式和內容，建立校企互動的教學模式。因此，高職院校思想政治理論課不僅要把企業文化引入課堂，建設具有職業化特征的課堂教學，還應進一步深化與企業的合作，以校企合作為突破口，不但要“引進來”，而且還要“走出去”，組織學生到企業參觀學習，身臨其境地感受企業文化，切身感受企業生產經營中員工所表現出來的職業道德，了解崗位所需的職業道德。通過校企互動，可以培養學生關心企業、了解企業、研究企業、服務企業的意識，引導學生主動吸納優秀的企業文化提升自身的職業道德，甚至把思想政治工作延伸到學生到企業實習、頂崗實習的過程中，幫助學生解決工作、生活中遇到的問題，從而起到導向的作用。

六、教師職業道德行為示范化——為學生樹立職業道德的榜樣

高職院校要培養出面向生產、建設、服務和管理第一線需要的實踐能力強、具有良好職業道德的高技能人才，教師是關鍵。教師作為一個職業人，其所作所為都對學生職業道德的形成起到一個潛移默化的示范作用，正如“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“德高為師，學高為范”。高校思想政治理論課是對大學生思想政治教育的主陣地，是幫助大學生樹立正確世界觀、人生觀和價值觀的重要途徑，思想政治理論課教師是高職院校思想政治教育工作的主要承擔者，是大學生健康成長的指導者和引路人。思想政治理論課教師的政治立場、道德修養、敬業精神、創新意識、治學態度及日常行為舉止對高職學生都有著最直接、最強烈的影響，在大學生的成長過程中起著至關重要的作用。因此，思想政治理論課教師要樹立以學生為本及以身立教的思想，以身作則，率先垂范，把抽象的道德標準、行為習慣內化為教師的道德行為及職業行為習慣，并在言行舉止中影響學生，成為學生的直接楷模與巨大的教育力量；同時通過教師的示范作用及學校對教師的職業要求，讓學生進一步理解企業制度、企業文化、職業核心價值觀、企業對畢業生能力素質的要求，強化學生的職業道德素養的養成，提高學生的就業競爭力，從而使思想政治理論課教學取得理想的教學效果。

總而言之，高職院校的思想政治理論課應結合高職教育的特點及學校辦學特色和育人要求，根據企業對人才的要求，不斷探討教學改革，把教材體系變為教學體系，改進教學方法、教學手段，加強實踐教學，充分發揮企業員工及思想政治理論課教師的榜樣作用，使學生在學習、工作及生活中不斷感悟、內化，從而不斷提高高職學生職業道德素質，提高高職學生的就業競爭力。

參考文獻：

[1]王玨.工學結合模式下高職學生的職業道德[J].北京工業職業技術學院學報，2008，（2）.

[2]許倪倪，肖杰.如何將高職學生職業道德教育帶入思想政治理論課實踐教學環節[J]·文教資料，2009，（1）.

[3]應金萍.工學結合模式下高職學生職業道德培養機制的思考[J].職教論壇，2009，（3）.

篇6

一、

生態學的整體論意蘊與羅爾斯頓環境倫理學的建立

我們知道，倫理學就傳統而言，是一門以人類社會的倫理關系為研究對象的規范學科。20世紀60年代以來生態環境日益惡化已經威脅到人類的進一步的生存和發展，作為對人類社會發展引起的環境問題從規范角度所作的反應，人類逐漸認識到僅僅把倫理關系設定在人自身的范圍是不夠的。德國哲學家、醫生施韋茲就曾指出，倫理學應是無界限的，生命是無高低貴賤之分的。這里的生命不僅僅指人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等的生命。這時問題就轉變為應當以何種途徑實現這種人類道德關懷范圍的擴展。許多環境倫理學家選擇以生態學作為理論范式去實現這種規范擴展。但生態學是一門研究自然界有機體之間、有機體和環境之間的關系的自然(實證)科學，它何以有助于環境倫理學這樣一門規范學科實現這樣對規范的拓展?應當說，這首先在于生態學具有與其他自然(實證)科學相區別的強烈的整體論意蘊。

生態學這一概念從海克爾提出發展至今，已經比較系統地對生態系統、生物圈、共同體等作了全面研究。現代生態學的深入發展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯系的和相互依存的。生態學的這種整體主義原則影響了利奧波德的大地倫理學的建立。利奧波德認為倫理學應依據于一個共同的前提條件，即每一個個體都是共同體的成員這樣一種觀念，據此他把倫理關懷從人類延伸到整個大地。美國著名的研究環境思想史和環境主義運動史的學者納什也明確指出，研究相互聯系的共同體的生態學為擴展倫理關懷提供了新的科學依據。他指出： “在兩次世界大戰之間，生態學所固有的整體主義得到了科學哲學和神學流派的支持。它們的結合奠定了環境倫理學的理論基礎。”①

羅爾斯頓作為一個對生態學有深入研究的著名的環境倫理學家，同樣是依據生態學的整體論原則建立了自己的環境倫理學理論。但如何從作為自然科學的生態學的實證性原則得出人類應對自然環境擔負道德義務這樣的規范性結論呢?這個問題從更深刻的層面關涉到環境倫理學學科確立的根基。羅爾斯頓在建立自己理論的過程中，對這樣一個最終悠關環境倫理學生存的問題作過深入探討。他在他的題為《生態倫理學存在嗎?》一文中對其他一些專家和學者在這個問題上所持的各種不同的觀點分別作了詳細的論述。②

羅爾斯頓認為的那種生態倫理學只不過是出于對現有的倫理的修正，它并沒有視世界為自身具有價值的，價值依然是人類加于世界的。而加勒特·哈丁的有關觀點被羅爾斯頓認為是一種“基于生態學的道德外延”。他分析說，哈丁的思想是受到霍布斯理論的影響，只是一種生態條件制約模式。對于托馬斯·考韋爾提出的相關觀點，羅爾斯頓認為： “對于考韋爾最簡單的解讀，是不管他所用的夸張語，而認為人類價值的基礎僅僅意味著一些其本身并沒有價值的限制條件，只是人類的價值得在這些條件限制的范圍內進行建構。”③

在羅爾斯頓看來，以上這幾種觀點(其理論內容不詳述，將行另文論述)都屬于一種派生意義的生態倫理觀，因為它們只是努力尋求在生物物種內的平衡與人類的道德之間建立一定聯系。而與上述觀點相比，羅爾斯頓更認同利奧波德大地倫理學的基本思想，即擴展道德共同體的邊界，也就是要使共同體的界限擴展到包含土壤、水、植物和動物等。生物共同體的完整、穩定和美麗被大地倫理學視為最高的善。人類不是存在于共同體之外或之上，而只是共同體中的一員。他曾這樣表述：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。”④羅爾斯頓認為以生態整體主義為特征的這種環境倫理學不但應涵蓋而且也應超越這種派生意義的生態倫理學。因為他確信“在生態系統的機能整體特征中存在著固有的道德要求。”⑤

二、

羅爾斯頓對生態學的價值論理解和他的自然價值論倫理學的確立

羅爾斯頓認識到，僅僅用經濟價值來衡量土地是片面的，應轉變舊的價值尺度，確立新的價值尺度。生態中心論所主張的有機的、整體的生態倫理思想，主導了羅爾斯頓建構自己的自然價值論倫理學的基本思路。在羅爾斯頓眼里，生態學不僅僅是一門自然科學而且是一門倫理學。他認為，現代科學和文學把自然放置在一個無方向、沒有情感的，需要人來加以托管和修復的地位，而利奧波德對生物共同體的直覺卻對此作了徹底否定。

首先，與傳統的對生物價值的看法相區別，羅爾斯頓重新定義了有機體的所謂客觀價值。為此他運用了大量的生態學知識。有機體通過與環境交換能量來保持自身的秩序，實現著生命的維持、延續和再生。有機體之所以擁有客觀價值是因為它本身就是這樣一個自我維持的系統，而信息和能量是這樣一個系統不可或缺的特征。在他看來：“決定有機體的行為的，即使不是感覺，也是某種比行為動因更為重要的東西。決定行為動因的是信息，缺乏信息，有機體就會崩潰為一堆散沙。”⑥在羅爾斯頓看來，有機體這樣一個信息系統本身就是一個規范系統，它具有把“是什么”和“應當是什么”區別開來的功能，并且“有機體所尋求的那種完全表現其遺傳結構的物理狀況，就是一種價值狀態。”⑦他認為，在自然中有生命的有機體不能脫離環境而單獨存在，它要與環境進行能量和物質的交換，就要作出相應的評價，所以有機體是一個價值系統，一個評價系統。羅爾斯頓進一步從生物學的角度探討了物種多樣性對于維持生態系統穩定的重要意義，他作這種探討，為的是論證人們對生物物種應持有道德觀念。

在羅爾斯頓看來，生態學關于生態系統中物種多樣性、共生性和豐富性的理論說明，加深了我們對生態系統穩定性根源和意義的理解，也為他的自然價值論原則提供了科學依據。他認為生態學在提供關于生物體(包括人類在內)與其存在的周圍環境之間進行交換的方式的說明同時也表明生態系統是充滿了某種智慧的。一切價值的產生不是孤立于相關環境的，它們是在與環境的相關性中被構建出來的。這樣，生態學的共同體概念不僅為羅爾斯頓生態整體主義思想提供了科學依據，也為他建立自然價值論并以此擴展倫理關懷的范圍提供了科學證據。最終，羅爾斯頓認為，生態學的知識證明了地球是一個進化的生態系統，而這樣一個系統本身是能夠產生價值的，也就是說它是價值的源泉，由此生態學不再僅是一門科學，而且也應是一門倫理學。

羅爾斯頓以自然價值論為基礎，把人類道德關懷的范圍從人類自身擴展到自然界其他的物種。他認為價值理論到目前為止，曾經歷了兩次顛覆。價值理論在伽利略和洛克那里得到首次顛覆。他們借助機械還原論把第二性質還原為第一性質，所以留給我們的只是運動著的客觀物質。隨后，現代物理學，即相對論和量子力學，所顯示的不確定性和不可圖示性進一步顛覆了價值理論。羅爾斯頓認為，盡管現代物理學發生了巨大變革，但是在我們關于事物的感知中有某些東西總是客觀和真實的。他說： “這些科學以其所展示的天才和嚴格的懷疑論作風去探究終極真理。它們是在最基礎的層次對簡單的物質運動進行探索，從而撇開了我們日常經驗到的重大的自然史事件的絕大部分，只留下千分之一。”⑧仿此，羅爾斯頓提出重建價值理論。他認為，應該通過那些更多涉及自然史的學科，如進化論、生物化學或生態學所提供的思維范式的轉換來確立價值理論。生態學在此所具有的形而上學的涵義就超越了科學的范疇，為他的環境倫理學提供了一種新的價值觀基礎。

羅爾斯頓進一步解釋到，對于第一、第二、第三性質劃分不能解釋清楚的東西，生物學卻能給它們提供一條路徑。生態系統中的有機個體之所以具有客觀價值是由于它自身是一個基因系統，在這種信息的遺傳過程中它呈現出自身的價值，而用第一、二、三性質來說明遺傳信息是不夠的。“這基于DNA事實并不能簡單地歸結為第一、第二性質，甚至也不能歸結為第三性質，而是涉及到更高級的結構層次。”⑨價值盡管是通過生命個體體現出來的，但它是超越生命個體的，它是在一種具有整體交互作用的生命之網中表現出來的；所以僅用洛克所說的第一、第二性質的形式是不能完全表現的。因此羅爾斯頓認為有必要把第一性、第二性放在生態系統中加以運用，從一種整體的視角來對它們進行考察。

與此同時，羅爾斯頓認為這些性質是人類“通過科學．我們從自己日常經驗所及的層次轉向建立精確的、但常常是未成定型的關于物質結構層次及其歷史的理論。”⑩因此，羅爾斯頓斷言：價值判斷盡管具有主觀性質，但它也不僅限于第一與第二性質的水平，而是達到了高層次的物質結構。其目的是要動搖那種以事實判斷為客觀，以價值判斷為主觀的觀念。為此他以云杉具有在其棲息的環境中生活下來的本領為例，說明價值不能簡單歸結為第一性、第二性，而是應涉及到更高的物質結構層次。

在羅爾斯頓眼里，對自然的評價不能是單向度的，而應是互動性的，是建立在一定的生態關系上的。人類既不是站在自然之外，也不是站在自然之上，而是在自然的場景之中去完成評價行為。這種評價是一種生態的評價。價值判斷并不完全是主體的自我投射，而是對外部世界的一些性質的認知。我們在建構價值的過程中的確不可避免地溶入了一些人的主觀因素，但是必然會有一些先于這一過程而存在的東西，它們是構成價值的必要條件。自然價值既有屬于第一、第二性質的價值，又有從屬于第三性質的價值。

三、

問題：生態規律可以等同于價值規律甚至倫理規律?

羅爾斯頓的理論體系的建構緊密依托現代生態學知識，并以大量自然規律為根據。他說： “只有通過在另一極端的涉及自然史之豐富性的學科，如進化論、生物化學或生物學所提供的思維范式的轉變，我們才能將價值論重新確立起來。”⑾在他眼里，生態學不僅僅是一門自然科學，而且是一門終極科學。生態規律不僅是我們必須遵循的自然規律，它還為我們對自然進行價值評價提供超出第一、第二性質的，更高層次的物質結構方面的根據，它表明創生萬物的自然是價值發生的源泉，它使我們的評價活動得以在生態系統層次上進行。他認為是生態學為我們擴展倫理關懷范圍提供證據，因而生態學本質上應是一門倫理學。

總結起來可以說，羅爾斯頓的做法實質上是把作為自然規律的生態規律直接等同于價值規律。這種基本精神特別體現在他對事實與價值關系問題，即對所謂“實然”與“應然”之隙的跨越問題的解決中。他依據生態學實證知識提出，在創生萬物的生態系統中事實與價值兩者之間是密不可分共同進化的，它們都是創生萬物的大自然進化的產物，雖然對于生態系統的生態學描述(事實判斷)在邏輯上先于對生態系統的價值評價。就是說，他的做法是力圖讓這種實證知識一身二任，并以此把這種價值客觀化。他強調，有機體在表現其遺傳結構的物理狀態時，自身就是一種價值狀態。據此，羅爾斯頓大膽斷言，有機體不但是一個價值系統，而且是一個價值評價系統；有機體既具有自在的價值，它又能對自身自發地進行評價。

最后，與上述解決方式相聯系的是怎樣看待生態學地位的問題。一般認為，生態學作為自然(實證)科學是描述性的，倫理學由于關乎價值則是規范性的。這里，羅爾斯頓似乎又要借助模糊生態學的地位解決上述問題。他提出： “生態系統的評價并不是科學的描述，更不是生態學本身．而是元生態學。”⑿，這里我們可以看到，羅爾斯頓一方面承認生態學是基于描述的，同時強調這種描述可以視為兼秉評價，而這時它體現元層次意蘊。這實質意味的是他的所謂生態系統的事物只要是合乎自然規律就是有價值的信念。事實上，這種意蘊體現在他的目的論式的理論推理中。他借助把生態價值目的看作被整個系統的存在和進化所內稟來解決上述問題。他提出，就生態系統中有機個體與物種的關系而言，個體有如承載物種之形式的容器，編碼了生物的“目的”的基因系統既為個體所有，又是物種的性質。并且在物種的形成過程中，物種會超越個體現有的實然狀態，去探求一種有價值的應然狀態。而物種的存活是不能離開它周圍的小環境的，物種的完整性是適應生態系統的完整性，系統是一個價值的轉換器。由此生態系統中物種都有著不依賴于人的內在價值，它們按照生態規律生存、繁衍保持著生態系統的動態平衡。這樣生態規律就可以成為判定物種具有內在價值的一種尺度。由此是“生態規律(而非仁愛或正義)，為我們的倫理學原則提供了基準或(至少)基礎。⒀。在羅爾斯頓的環境倫理學中，我們看到了生態學理論范式在解決環境倫理學的建立和發展所必須面對的事實與價值過渡問題方面所具有的巨大潛力。我們同時也看到，以這種范式為據的環境倫理學盡管可以具有高度精致的理論形式，但最終達到的依然只能是以目的論解釋價值論。羅爾斯頓認定：“我們關于實在的存在模式，蘊涵著某種道德行為模式。”⒁可以說，羅爾斯頓對生態規律作等同擴張的論證只能止于被客觀化了的價值規律，仍不能達于倫理規律。

注釋：

① [美]納什著，楊通進譯：《大自然的權利》，青島出版

社，1999年版。

②⑿ 中國社會科學院哲學研究所自然辯證法研究室：《國

外自然科學哲學問題》，中國社會科學出版社，1991年

版，第146—157頁。

③⑤⑧⑨⑩⑾ [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓著，劉耳、葉子

譯： 《哲學走向荒野》，吉林人民出版社，2001年版，

第14頁，第7頁，第155頁，第159頁，第165頁，第

160頁。

④ [美]利奧波德著，侯文惠譯：《沙鄉年鑒》，吉林人民

出版社，1997年版，第193頁。

⑥⑦⒀⒁ [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓著，楊通進譯：《環

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價值問題自古以來就是哲學家研究和爭論的重點問題，不同學者的研究結構和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學的研究范疇。古希臘哲學和近代西方哲學視野下，哲學家多在美學和倫理學的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結果的準確度和可信度不高。隨著近代倫理學和美學的不斷發展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴密，研究思路更為清晰明確，價值論已經初現端倪。

到了十八世紀，英國哲學家休謨以經驗論知識為基礎，就事實與價值的標準進行了科學合理的區分，他認為“是”與“應該”是兩個完全不同的知識概念，其本質風格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據前者的合理性去推導后者。休謨的這種價值區分標準得到了包括康德在內的哲學家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。在他看來，事實的知識屬于經驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領域發展起來的，是一種具有較大發展潛力的知識。而德國哲學家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當中，劃分了世界的具體領域。他認為世界是由事實的領域、普遍規律的領域以及價值的領域組成。其中，普遍規律的領域又主要表現為普遍的因果規律，即一些規律都是因果作用的產物；價值的領域包括善、美、神圣思想以及其各自體現的意義。在這三個構成領域當中，價值的領域居于首要地位，直接決定著其他兩個領域的發展。同時，其他兩個領域所包含的內容是價值領域實現其最終發展目標的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學研究的首位，這是價值論發展的一次里程碑，具有標志性意義，對后世的研究產生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學之父，他直接影響了西方價值哲學的產生和發展。

價值哲學作為一種全新哲學被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學家文德爾班的新價值哲學。文德爾班在繼承和發展前人價值哲學的基礎上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統倫理學、美學、哲學的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學的產生也是哲學在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀后期，西方哲學由近代哲學向現代哲學轉變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應的變化，呈現出過渡期的不穩定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學體系已經逐漸解體，傳統的啟蒙思想和形而上學的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學主義和實證主義。自然科學在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統理性主義哲學體系的瓦解，哲學研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學研究陷入了一種絕望的境地，需要優秀的哲學家去拯救。此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務，而將研究重點放在一些細枝末節上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發出其生機和活力，更好地適應社會經濟的發展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創立與形成。

2 西方價值論的主要觀點

隨著西方價值哲學的不斷發展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。

其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農、實用主義理論的先驅詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據其興趣所在去理解和闡釋價值的本質構成。

美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質表現與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。

杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據事情的最終結果和內在性質進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現。

薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應該將價值與存在聯系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內在關系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調人的主觀性在價值發展中的作用。

現象學的價值論是由胡塞爾提出并發展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內在聯系，它要求采用現象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎上進一步完善了現象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

篇8

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇9

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現出的類存在，無論在形式上還是在內容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態、殘缺狀態。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創造走向大全。人不僅能接受大全的引領，而且還能引領大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應成為價值倫理學關注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應當之物，“我”也是應當之物，我有機會成為人的領路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變為小人，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關鍵在于“我”做什么，創造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產生倫理效應，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在。看即直觀。倫理現象不比自然現象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道。看有內視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應當等內部態度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關系。”[1]這種關系不同于看所連接的我與存在、倫理現象之間的關系。前者是一種主客體現象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、總結倫理經驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛我在價值領域和人倫領域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領域，我就被取締；在自然領域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發射的能量，是我生命意志發出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發射的能量，但價值領域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今科學給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導做，使做省力，但這種引導畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發，無須任何引領。它是發現價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領域，關鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應當的，然后意志堅決地按此應當去做。

三、“應當”是如何發生的？

“應當”產生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現作為人我應當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學的第一個基本問題。

其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應當。這是人作為一種類存在向我發出的絕對命令：應當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領我做的“應當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應當做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應當的法則，并預測行為的結果，靠理性獲得知識的法則，并設計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應當的法則引領知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結果，我或欣慰或內疚。對結果的考察是理性的事，這就是對應當的反思，即“應當之思”。“應當之思”能幫助我建立和鞏固按應當法則行動的習慣。當然，倫理學也重視對結果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學的使命在于塑造人，對結果的關注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關心的是“作為人我應當做什么”。

四、作為人我應當做什么？

倫理學之所以必須先從存在出發闡明其實踐品格，然后再從存在出發論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應當做什么”，是因為倫理學本身的特質確實比后者具有優先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發，不從人的存在出發，獨斷地宣布“我們應當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。

倫理學有兩個基本構成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經驗出發強調德行，因為德行能導致幸福。康德從先驗出發，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認為，倫理學中的經驗主義是錯誤的。誠然，“應當做什么”中的“什么”可以是經驗中的一切，我們可以從經驗出發而且必須從經驗出發，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經驗；大多數人都從經驗出發，他們就生活于經驗之中。但是，難道經驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經驗？難道我們永遠就只日復一日地重復經驗，難道我們就不需要創新？當今“克隆人”的問題經驗中有嗎？顯然，在經驗主義那里，創新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創新也就此完結。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經驗出發，倫理研究考察歷史中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變為解釋學，變為后發的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關于人的學問，其使命在于創新倫理法則，并引領人們創新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態存在；在被實踐之后，它以與經驗材料相混雜的形態存在，經驗形態是其表象，實質上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。

而質料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經驗；第二種情況是，從根源上講，現有經驗中的一切在首次為人所經驗之前，都是先驗的，或者說，經驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質料性就完全變為經驗性質料。質料性存在的先驗性依賴于應當之物的先驗性。隨著應當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。

應當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應當性的特征。應當之物是一種理想境界，理想性是指應當之物始終是行為者堅守、執行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應當性是指意志欲實踐應當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂的利劍，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應當性。

那么，應當之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內部狀態相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應不答應；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結果，也存在這樣一個評價過程。經過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現實領域。“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應當之物。意志的裁決就是要根據后者發現前者。后者是一個評價標準、評價根據的問題，比前者更為根本、更為關鍵。“作為人我應當做什么”所確定的倫理法則就是要根據這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結構與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻】

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[2l　［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學林出版社，2000.

篇10

關鍵詞： 倫理 發展倫理 倫理危機

一、何為發展倫理學

1.發展倫理的提出

發展倫理學是在研究倫理學本身的基礎上，考量與反思發展倫理學的諸多理論困境，取其精華去其糟粕，并結合人類現實中面臨的問題進行深層次的思考并運用于實踐中而產生的。傳統發展倫理學被看成是研究“如何發展的理論”，關注的是如何快速發展，這樣一個現實性、經驗性的問題，而對于為了什么人而發展，什么樣的發展才是好發展等目的論、價值論問題卻避而不談。發展倫理學的核心是發展，傳統發展倫理學忽視發展的真正意義。如何發展？怎樣真正發展？用多方面發展的角度審視人類所面臨的危機以實現人類的自身價值，是發展倫理學提出的根本，也是超越傳統價值理論的進步之處。

2.發展倫理的界定

倫理學的母體是哲學，倫理學研究的方向脫離不了哲學范疇，哲學的最終奧義是達到人類的真正自由，最終自由會不會脫離社會生產力的制約與倫理關系的規范性呢？探討人的解放與社會發展，人與人的關系，這是弗洛姆提出的新人道主義哲學的研究對象，發展倫理也蘊含其中，從舊哲學與新哲學、舊倫理與新倫理中描繪出未來的價值取向，這是發展倫理學的產生條件。發展理論要運用哲思維對發展本身進行清理地基式的思考，為未來明確價值尺度并指導實踐。

3.發展主體與發展客體的關系

發展倫理中的主體是人，人的行為既要滿足其生存發展的需要又要符合社會價值導向還要從實踐中來到實踐中去，在實踐中產生所需。因為社會的推動力要受生產力與生產關系的制約，所以發展倫理的主體要在實踐中符合道德理論的要求。在研究發展理論的客體時，發現其在實踐中會呈現出一定的規律性，客體既是主體直接作用的對象，又要受發展實踐條件性的制約。實踐條件性的制約既要基于自然界本身，又要考量社會發展條件。發展主體與發展客體的關系是如何實現真正的發展。而且這種發展要符合社會價值尺度和社會價值導向。發展倫理學要把發展與價值、發展與目標進行比較和價值分析、倫理批判，引導和促進發展目標從底層走向高層。

二、發展倫理的理論基礎

傳統發展觀充分肯定了人的主體性地位，這是可取之處，但夸大了人的主體性地位，把大自然當作主體的附庸，這樣使人類在倫理觀面前產生理論危機。隨著這種危機感的產生與發展又有一種學說悄然產生，這種學說看到了大自然對人類的制約性作用，但是他認為人類產生于自然融入自然，即產生自然人這個概念，認為人類在自然面前沒有主動性而只能被動，受自然的干預，發展倫理學正是對這二種學說的批判而產生的。

1.當展倫理學繼續深化人的主體性地位

柏拉圖曾提出哲學王思想，認為統治者必須有哲學思想內涵，正因為這樣才會真正還民正義，當展倫理學繼續深化人類的主體性地位，認為沒有個別性只有普遍性，要以實現人類的最高利益為目的。當今全球形勢錯綜復雜，要求在國與國、邦與邦、民族與民族之間建立新的和平秩序關系。新的和平秩序關系得以實現的要素是公平公正，但是再看看現在出現的國家沖突與地區緊張，正是由于歷史因素造成社會發展差距而產生的恃強凌弱的思想，發達國家不管在什么領域幾乎都竭力占多貧窮國家和發展中國家的自然資源。相反所造成的環境危機發達國家卻熟視無睹，不以治理。筆者觀察到發達國家所涉及的高消耗自然能源的產業及污染產業多位于發展中國家，第一浪費其資源，第二利用其廉價勞動力。正如世界環境大會上大多是爭吵而不能_成一致。“地球村”這個概念是當今全人類的真實寫照，如果不綜合考慮整個人類的整體性，只顧個別，人類就會持續于自己的倫理危機不能自拔。

2.發展倫理學在時間節點上實現了轉變

發展倫理學在時間節點上實現了重大的轉變，自身的考量對象不僅僅是已經產生了的主體，還包括即將產生的主體。這是在倫理發展時間節點的轉變，也是區別于傳統倫理學的新穎之處。傳統發展觀只顧眼前利益，只考慮當下的生產與生存發展，而拋棄未來，用一個形象的比喻便是“取子孫之樹為自己加高樓房”，這并不是滿足自身的生存需要，而是一種人性貪婪。以現在放眼于未來，我們有責任為子孫后代著想，時刻樹立與牢記可持續發展思想，不可坐吃山空，學會變相思考，你現在所擁有的未來還會不會擁有？

3.發展倫理學拋棄了絕對性實現相對性

縱觀哲學史發展脈絡從研究人類本源到16世紀開始的經院哲學，上帝這個名詞變成絕對性的代言詞。后又經幾世紀的發展，過于推崇人的主體性地位，人即為上帝絕對的上帝。發展倫理學的產生表明人源于自然，其生產力與生產方式要受自然環境的制約。人類賴以生存發展的相對性在于大自然生態的和諧，人即為相對的上帝，有限的上帝。人既要遵循歷史社會發展規律，又要考慮自然環境因素。人永遠不能突破自然的底線，也不能擺脫自然的限制。人類想要追求更多的進步，就要珍惜自然，保護環境正所謂“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造”。

三、發展倫理學的核心價值

發展倫理學不但代表大眾化利益，其追求的是全人類利益的整體性，其核心價值就是在與時俱進的發展中與社會與自然形成一種和諧。這種和諧既保持人的主體性地位，又時刻強調自然的客觀性。

1.尋找真正的“人本主義”

發展倫理學與傳統倫理學之間有著難以割舍的關系，這兩種思想之間在看待人與自然界的關系上有著相同的立足點，并且對待人的主體性有著類似的價值導向，但是發展倫理學的產生正是基于對傳統倫理學的反思，大機器的發展產生了人類新的文明，激起了人類在各個領域的求知欲望，人類仿佛真正意識到上帝只是一種信仰罷了，人的利益高于一切。但此時的人只是個體，人類的利益只是個別人的利益，這種異化了的人本主義思想投身于實踐領域，給人類帶了嚴重的危機，此時所取得的發展幾乎是以犧牲為代價的，為人類的未來埋上一顆定時炸彈，生態的破壞與污染已經嚴重威脅了人類的生存，而發展倫理學提倡的人本主義，是全人類的整體利益，覆蓋面更廣，整體利益即為最高利益，發展倫理學所強調的發展并不只是追求速度，而是與自然界本身形成一種可持續的發展模式。自20世紀以來，生態的破壞所造成的一系列災難，如水污染、霧霾、沙塵暴等已經直接威脅到人類的生死存亡。發展倫理學認為人類始終要考慮一個問題，那就是如何生存，如果人類滅亡了，那么發展還有什么用？他在追求真正的人本主義的道路上與傳統倫理學產生了分歧，真正的人本主義不應該只關心眼前的現實的能體現人主體性地位的東西，而應該考慮未來，不僅關注當代人的利益，更關注子孫后代的發展。

2.批判消費主義文化價值觀

發展倫理學的核心價值觀是可持續發展，以節約型、環保型為發展手段，而傳統倫理學在價值取向上被資本所深深異化，以金錢為衡量價值的唯一。比如以前我們穿衣打扮是滿足自身生存，而現如今追求名牌卻成為購物之根本，再如環境工人的工作是高尚的工作，他們在替我們守護著地球環境，而在傳統倫理學的價值觀看來這是最沒有出息的工作。消費主義的文化價值觀多數以消費自然與生態為目的。發展倫理學所提倡的文化價值觀是環境價值，既不同于生態倫理學的以自然為尺度的極端性，又不同于傳統倫理學以消耗自然為尺度的大眾性。環境價值是在人與自然之間找到一種相互和諧的價值取向，既立足于人類整體的生存，又確定自然對人類所產生的反作用能力，發展倫理學在批判消費主義文化價值觀時找到了解決沖突的辦法，那就是以可持續作為尺度，以倫理為取向，著力于改變傳統的生產關系維持自然物的存在，抵制浪費型、破壞型、無節制的生產與消費方式，樹立節約型、環保型的生產與消費方式。因此，發展倫理學通過倫理性提出可持續發展問題，并通過自然規范性指導實踐。

3.追求真正的價值取向

發展倫理學致力于讓全人類明白何為真正的價值取向，即人與自然的和諧統一，馬克思曾深刻地指出：“人們對自然界的狹隘關系制約著他們之間的狹隘關系，而他們之間的狹隘關系又制約著他們對自然界的狹隘關系。”發展倫理學之所以更加明確人的主體性地位，是因為他更加重視人類的生存的永久性，而非暫時性的。發展倫理學看到了傳統倫理學讓人類自身深深陷入困境，這種困境便是在重視暫時性時，忘記了永久性，并忽視了自然對人類的反作用。人類曾經陶醉于自己的工業成果，現在卻不得不費心研究抵御自然侵襲的工具，那么為什么不換一種相處方式呢？為什么我們的文明成果總是要以破壞與過度消費自然為前提呢？在大力提倡樹立科學發展觀構建和諧社會的今天，我們必須對傳統的人與自然關系進行重新思考，普羅泰戈拉認為人是萬物的尺度，然而科學證明人只不過是萬物的一種，人類的實踐要以認識自然為基礎，這樣才能改造自然。發展倫理學與傳統倫理學其實是二元論與一元論的對立，發展倫理學是以人為本與以自然為本的雙重準則，認為人類應該利用自然客觀規律指導實踐。發展倫理學讓社會與生態、人類與自然之間協調發展，將人類的思想與行動產生統一性。人類要真正先認識自己，適應自然，改變自私自利的思想，著眼現在，放眼未來，人與自然的和諧就是互利共贏的關系。自然既不是人類的主人，又不是人類的奴仆，平等理性地與自然共同發展、共同前進，人類的前景才會越來越好。

四、發展倫理學的重要意義

在發展倫理的視野中，和諧發展是一種理想的實現形式。它通過不同形式的追求，在一個循矩漸進的過程中不斷發展。發展倫理學是一門新形式的學科，它隸屬于社會科學領域。當今社會，和諧發展就是人與自然和諧共榮，我國的社會發展策略印證了和諧發展的科學性。

自黨的十以來，我黨在立足中國現實國情的基礎上，結合馬克思主x哲學的基本原理，提出構建社會主義和諧社會的思想。與以往不同的是我們要全面構建和諧社會，不僅在環境方面，在經濟、政治、文化及社會建設方面也要充分考慮和諧因素。用和諧的全面性指導實踐。在社會發展方面，要充分融入人文關懷，不能片面追求經濟發展速度，以犧牲環境和生態為代價。發展倫理學要求我們，發展要受倫理與道德方面的制約。

發展倫理學其實就是研究人的發展，研究人與自然和諧的一種學說。在發展倫理學中，“人”是主體。但是人類存在一種共性，那就是在追求發展的過程中，看重眼前的既得利益，即追求自身利益最大化。這種現象在當今社會尤為顯著，在市場經濟主導的大環境下，社會的發展逐漸體現出不可持續性。這就導致人與自然的矛盾沖突頻發，經濟發展與人文環境和資源的沖突。雖然近些年我國的現代化建設取得舉世矚目的成就，但是依然不可否認的是人與自然的不和諧，導致各種矛盾，帶來各種弊端。因此，我們必須采取一系列措施解決這些矛盾，把我國建設成為資源節約型、環境友好型的新型國家。從治理環境、節約資源和保護生態做起，建立起一種人與自然和諧相互的模式，促進經濟的發展、社會的建設，最終實現建成社會主義小康社會的宏偉目標。

總之，發展倫理學要把對自身的理論研究和對我國發展問題的研究相結合，一方面研究的社會發展倫理，廣泛吸取并借鑒西方發展倫理學的合理部分，挖掘傳統的天人合一精神和對自然的敬畏，探究我國保護自然的策略和中國傳統的倫理道，另一方面研究我國當前所需解決的矛盾和面臨的危機，全面實施和諧發展政策。在新的歷史發展趨勢下，發展倫理學經過不斷充實與發展，將迎來一個新時期。因此，這就要求我們加強對發展倫理學的研究。

參考文獻：

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