政治文化論文范文10篇

摘要：在政治文化形成和發展的幾十年的過程中，東西方理論界從不同的政治立場和研究角度出發形成了不同的認識。為了促進政治文化研究、加強政治文明有必要對研究中產生的不同觀點及其形成原因加以分析。

關鍵字：政治文化理性選擇主義

政治文化研究是當代政治科學領域的重要分支，它在經歷了一個產生、發展、成熟的過程之后形成了不同的學術流派。各個派別之間的觀點差異導致了研究的多角度發展。從一定程度上看，研究方向和方法的不統一影響了政治文化研究的深入發展和國際間學術觀點的交流與合作，因此為了形成對政治文化清晰、準確的認識，加速我國政治文明、政治現代化的建設有必要對這些存在的差異及成因進行分析以便更好的指導今后的政治文化研究。本文將從三個主要方面來理解對政治文化的不同認識。

一、借用"文化"一詞而產生的理解差異

形成政治文化不同理解的首要原因在于對"文化"一詞的借用。阿爾蒙德是在特定的時代背景下采用"政治文化"這一概念的，并且一再強調此處的"文化"與社會文化是有區別的，僅僅能夠用來表示其中的一部分。但是，現實生活中的文化是一個具有多重含義的概念，這就直接導致政治文化在使用中會出現意義混亂的現象，形成對政治文化范圍的不同理解和界定。

1、阿爾蒙德使用"文化"的時代背景和適用范圍

本文探討的中國政治文化，特指中共十一屆三中全會以來和今后相當一段歷史時期內，中國社會不同利益群體對國家權力權威性地配置社會利益這一特殊社會現象的基本態度、信仰和感情等的總和。由于這一時期中國處于社會主義初級階段，而且這一階段是整個建設有中國特色社會主義很長歷史過程中的初始階段，因此，與之相適應的中國政治文化，只能是中國特色社會主義初始階段中的政治文化。這種政治文化既不是“公民文化”或“臣屬文化”，也不是“人民文化”或“群眾文化”，甚至也不宜一般地稱之為“社會主義政治文化”。實際上，它是占主導地位的“初級形式的中國特色社會主義政治文化”與其非主導政治文化的復合體。因此，其內容豐富而獨特，可謂同質與異質共存，傳統與現代相雜，且有其特定的社會歷史淵源，對中國社會各利益群體的政治行為乃至整個人類社會的政治發展都有重大影響。

一

初級形式的中國特色社會主義政治文化，是中國特色社會主義初始階段中國政治文化的主導內容。這種政治文化以馬克思主義、共產主義、社會主義、愛國主義、集體主義等思想意識和價值觀念為基本因素，以民族性、科學性、民主性、大眾性為基本特征，外化為強大的政治意識形態，通過各種政治社會化媒介向全社會進行灌輸和教育，在政治文化的系統、過程和政策等各個方面確立了全社會對重大政治問題的價值選擇和心理調適標準。

系統方面，主導政治文化極力論證現行政治制度、政治體制、政黨和政府權威、統一的多民族國家的合法性。作為中國特色社會主義歷史進程指導思想的鄧小平理論，明確主張社會主義是近代以來中國社會發展的必然選擇。雖然對什么是社會主義的認識可以在實踐中不斷深化和完善，但有一條是確定無疑的，即社會主義制度是中華人民共和國的根本制度，任何組織和個人都不能破壞這一制度，“只有社會主義能夠救中國”，“只有社會主義才能發展中國”(注：《著作選讀》下冊，人民出版社1986年版，第768頁。

《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第311頁。)，“我們建立的社會主義制度是個好制度，必須堅持。”“一旦中國拋棄社會主義，就要回到半殖民地半封建社會，不要說實現‘小康’，就連溫飽也沒有保證。”(注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第116、206頁。)不僅如此，中國社會主義的發展還必須堅持人民民主專政的國家制度，堅持中國共產黨對全社會的權威性領導，堅持馬克思主義理論對人們思想意識的指導，不搞西方的三權分立、多黨政治以及指導思想的多元化。這三條與堅持社會主義制度一起，概而言之，就是“四項基本原則”，“我們要在中國實現四個現代化，必須在思想政治上堅持四項基本原則。這是實現四個現代化的根本前提。”“如果動搖了這四項基本原則中的任何一項，那就動搖了整個社會主義事業，整個現代化建設事業。”“在整個改革開放的過程中，必須始終注意堅持四項基本原則。”(注：《鄧小平文選》第2、3卷，人民出版社1994、1993年版，第164、173、379頁。)在統一的多民族國家中，如何使不同的民族群體能夠認同既定的政治制度和國家形式的合法性，同樣是主導政治文化非常關注的問題。對此，主導政治文化的基本傾向是堅持和完善民族區域自治制度，即強調中華人民共和國的各民族一律平等，各少數民族聚居的地方實行區域自治，設立自治機關，行使自治權，各民族自治地方都是中華人民共和國不可分離的部分。對于相關的少數民族宗教信仰問題，則采取宗教信仰自由的政策。“解決民族問題，中國采取的不是民族共和國聯邦的制度，而是民族區域自治的制度。我們認為這個制度比較好，適合中國的情況。”“宗教信仰自由涉及到民族政策，特別是我們中國，一般都是少數民族在宗教信仰方面問題最多。我們要實行正確的民族政策，必須實行宗教信仰自由。”(注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第257頁；《鄧小平思想年譜》(1975—1997)，中央文獻出版社1998年版，第134頁。)在國家的結構形式上，主導政治文化認為，中國只能采取單一制的統一的多民族國家形式，國家的統一是中國社會發展所必需的根本保證，“是全中國人民的愿望，……是整個民族的愿望。”(注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第219頁。)

過程方面，主導政治文化極力強調人們在現行政治機制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度。政治過程歸根結底是國家權力對社會利益的權威性配置過程，其基本環節是利益表達、利益綜合及決策。社會利益不是抽象的存在物，而是特定社會中各群體在現行政治機制中所得到的好處，或者說，是各群體對自身在現行政治機制中具有的潛在好處的期盼，具體表現為他們各自的利益訴求。所謂人們在現行政治機制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度，從根本上講，即他們各自利益訴求在現行政治機制中的實現程度及其利益實現過程中對他方利益的損益程度。在這方面，主導政治文化認為，中國社會各利益群體雖然有各自特殊的利益，但他們的利益在整體上是一致的，不存在根本的利益沖突。現行的人民代表大會制度、共產黨領導的多黨合作和政治協商制度、民族區域自治制度、城鄉基層民主制度等政治機制，可以在社會主義和愛國主義的旗幟下，由中國工人階級、農民階級、知識分子、干部、解放軍指戰員、各派、無黨派人士、各少數民族、各新興階層的代表等，組成廣泛的統一戰線。在這里，他們都能夠充分和有效地參與現行政治機制，在政治過程的各個環節上，保證為本利益群體爭取所需要的利益，并能夠達成與其他利益群體的和諧。值得注意的是，改革開放以來，特別是實行社會主義市場經濟以來，中國社會的階層構成發生了新的變化，出現了民營科技企業的創業人員和技術人員、受聘于外資企業的管理技術人員、個體戶、私營企業主、中介組織的從業人員、自由職業人員等社會階層。起初一段時期內，社會上對這些階層的政治地位及相應的政治權利看法不一，使得他們在很大程度上表現為疏離于現行的政治機制，并對自身在現行政治機制中的效能感評價低下，與其他政治角色各關系也相對緊張。但中共十五大之后，特別是代表中共中央在慶祝中共建黨80周年大會上發表講話后，這個問題在主導政治文化的價值取向上基本明確，即認定這些群體“與工人、農民、知識分子、干部和解放軍指戰員團結在一起，他們也是有中國特色社會主義事業的建設者。”中共也應該把他們中間“承認黨的綱領和章程、自覺為黨的路線和綱領而奮斗、經過長期考驗、符合黨員條件”的優秀分子吸納到黨內來(注：《在慶祝中國共產黨成立八十周年大會上的講話》，人民出版社2001年版，第31—31頁。)。這很有助于滿足這些群體的政治效能感，并緩解了他們與其他群體的關系。

一、借用"文化"一詞而產生的理解差異

形成政治文化不同理解的首要原因在于對"文化"一詞的借用。阿爾蒙德是在特定的時代背景下采用"政治文化"這一概念的，并且一再強調此處的"文化"與社會文化是有區別的，僅僅能夠用來表示其中的一部分。但是，現實生活中的文化是一個具有多重含義的概念，這就直接導致政治文化在使用中會出現意義混亂的現象，形成對政治文化范圍的不同理解和界定。

1、阿爾蒙德使用"文化"的時代背景和適用范圍

20世紀，工業和科學技術的發展給傳統的政治學研究方法提出了嚴峻的挑戰，導致了傳統政治學的一系列危機。例如它無法回答科學主義的挑戰、不能解釋國家之外的非正式組織的存在和作用。這一趨勢的發展使行為主義學派在20世紀40年代占據了美國政治學領域的主導地位。他們的創新在于，并不局限于對宏觀的政治思想、政治體制和政治運行進行抽象的分析，而是著重于政治行為的研究。他們認為政治行為是社會行為的一部分，因此對政治行為的分析必然要密切聯系整個社會的、文化的、心理和個人的多種因素進行考察。

阿爾蒙德是20世紀美國行為主義的主要代表。他認為，既然研究的重點是人們在政治體系中的行動，即行為，那么必須挖掘出深藏于人們行為背后的動機因素，即引導與驅動人們政治行為的動因--導向；每一個政治體系都植根于對政治行為的一類特定導向中，這種導向可以概括為"政治文化"。為了明確政治文化的特定范圍，阿爾蒙德在《公民文化》中對"政治文化"作了進一步的論述。他指出，把"文化"引入政治科學的概念性詞匯里，就面臨著在引進它的有利一面的同時也摻雜了它的意義不準確的缺點和危險。所以他著重指出："在這里，我們只能強調我們使用文化這一概念只是表示它的多種含義中的一種，即社會目標的心理取向。當我們提到一個社會的政治文化時，我們所指的是在其國民的認知、情感和評價中被內化了的政治制度。"①

2、理論界對"文化"的不同認識

論文提要：在申請加入世界貿易組織的15年中，我國的政治文化發生了重要變化。隨著“官本位”文化的逐漸消解，新的以市場意識、法治精神、開放理念為主要內容的政治文化逐漸形成。從政治文化的變化上來看，入世本身是一場以自發性、多樣性、間接性為主要特征的政治社會化過程，它給新時期的思想政治教育帶來了新的啟示。關鍵詞：政治文化；政治社會化；入世；從1986年我國開始恢復關貿總協定的談判一直到2001年底我國正式成為世界貿易組織的成員，整整有十五年的歷史。這十五年正是改革開放政策一步一步深入的十五年。正像新加坡的聯合早報社論所說的那樣，“中國談判的過程也就是中國改革開放的過程。”[[1]]15年中，我國在政治、經濟、文化等各個方面發生了巨大的變化。作為世界第七個經濟主體，中國是以巨人姿態入世的。這種巨人姿態不僅表現在經濟上的發展，政治上的穩定，更是觀念上的變化。對中國來說，15年的等待的確長了一些。但這15年中，中國人逐漸培養了市場意識，增強了開放的理念，萌發了法治精神。可以說，這15年的等待并不是白等，它讓我們學到了更多的東西，考慮了更多的事情，轉變了更多的觀念。我國的政治文化也因此而經歷一次嬗變的過程。一、政治文化的嬗變國家行政學院劉熙瑞教授認為，加入世貿組織將進一步推動中國政治體制改革，其革命性意義甚至可與十一屆三中全會提出改革開放的意義等量齊觀。在接受新加坡聯合早報記者采訪時，他指出，雖然“入世”首先只是經濟上的開放，但是，外國先進管理觀念、體制、文化將慢慢在中國擴散，從而改變中國人根深蒂固的專制文化。[[2]]政治文化的變化首先體現為舊的“官本位”文化的消解。世界貿易組織所倡導的市場本位、社會本位、企業本位將逐漸取代國家本位、政府本位、官本位，從而摧毀“官本位”文化，引發我國政治文化的一次創新。WTO的“透明性”原則作為一種規范開始植入我國政治文化。在現實政治中，人們更加要求政府所頒布的法律、法規和政策向所有需要了解的人公開。在我國沿海先進地區，如上海、廣東等地方政府開展了聲勢浩大的“政務公開”運動；在我國農村，作為基層民主建設的一部分，“村務公開”已經引來了越來越高的呼聲。“官本位”為特征的政治文化受到了前所未有的挑戰。在“官本位”文化消解的同時形成的是一種新的政治文化，它將在我們剛剛進入的這個世紀中成為我國政治文化的主導。加入WTO的過程已經培養了一種全新的精神，我們稱之為“WTO精神”。這種精神構成了我國新政治文化的外來因子，成為我國公民文化上的嬗變的一個重要內容。WTO的規則成為我們進一步改革開放的宣傳員，WTO的基本原則正是我們進一步改革開放的重點。僅從“入世”的影響來看，我國新型政治文化的內容主要表現為以下幾個方面。（一）市場意識的樹立擺脫了計劃經濟的束縛，我們嘗到了市場經濟的甜頭。市場意識已經成為我國公民文化的一個重要組織部分。WTO就是世界市場經濟的縮影，也是市場經濟的代名詞。[[3]]從政治文化的角度來說，加入WTO的過程實際上就是進一步重申市場意識，樹立市場意識的過程。世界貿易組織的三個原則中很重要的一個原則就是“市場準入”。按市場準入的要求，我國政府在即將加入世貿組織前進行了一系列改革，如打破政府壟斷，注重發揮市場機制的作用，以及政府有計劃地從一些競爭性行業中退出等。WTO的市場準入原則進一步重申了市場意識，對我國新型政治文化的形成形成了重要的影響。（二）開放理念的形成綜觀中國歷史發展的過程，中國人從來也沒有像今天這樣想加入世界經濟、貿易發展的大家庭。加入WTO的過程不但是這種心情的一個體現，同時它還進一步激發了中國人前所未有的對開放社會的認同。我國的對外開放是一個漸進的過程：先是對社會主義國家開放，后又對資本主義國家開放，然而，全方位的對外開放始終受來自方方面面的阻力。隨著我國開放程度的進一步加深，加入世界上最大的貿易組織已經成為大勢所趨。加入世界貿易組織的過程成為我國開放理念形成的一個強大的推動力。（三）法治精神的培養不管人們從哪一個角度出發來理解WTO，它的本質就是這樣“一攬子”協議，它的本質是一系列法律文件，一個有著復雜體系的規則。申請加入世貿組織的十五年，是我國法治化進程進入快車道的15年。我國不僅制訂了各種各樣的法律，而且在法治理論方面取得了重要的進步。從某種程度上說，中國人認識WTO的過程就是中國人不斷接受法治觀念，形成法治精神過程。中國人從沒有像今天那樣從容、理性地看待將要加在他們身上的限制，從沒有像今天這樣迫切地希望將自己的行為納入某種規則的軌道。這對于中國法治化進程中的觀念變革起到了重要的作用。對加入世界貿易組織15年契而不舍的追求不但考驗了人們的法治精神，而且形成一次深入的普法運動，對我國政治文化的形成起到了重要作用。政治現代化是一個綜合的過程。[4]在政治現代化的過程中，不但有著國家制度方面的民主化，同樣重要的是民主文化的形成。盡管我們還不能說以市場意識、法治精神、開放理念為核心的政治文化樣式已經形成，但是從我國政治文化的現狀來看，至少有各種各樣的跡象表明，其雛形已經孕育其中了。入世的成功并不僅僅在于加入世界貿易體系，它更深層次的重要意義還在于它在公民文化培養方面的作用。二、“入世型”政治社會化模式加入世界貿易組織對任何一個還沒有完成現代化的傳統社會來說，都會形成強烈的沖擊，這一沖擊不但是對經濟的沖擊，而且還是對政治、文化的沖擊。申請加入世界貿易組織的漫長談判過程不斷地為我國的政治文化注入新的因子，更新其樣式。對于公民個體來說，加入世界貿易組織的過程本身就是一次絕好的政治教育，它成為我國政治文化嬗變的一個主要動力。反觀漫長的談判過程，我們看到，曠日持久的“入世”談判不但為我們最終“入世”做好了心理準備，而且，從政治文化傳播的角度來看，申請加入世界貿易組織的過程就是政治社會化的過程，它為我們提供了一種新型的政治社會化模式，我們稱之為“入世型”政治社會化模式。它專指在我國申請加入世界貿易組織的這一行為所造成的政治社會化形式。它成為新型政治社會化模式的代表。與舊的政治社會化模式相比，它突出了以下幾個特點。（一）主體特征在“入世型”政治社會化模式中，主體的自發性體現得較為明顯。加入世界貿易組織這一進程從一開始就倍受國世人矚目。據《北京晚報》報道，一項針對北京等十城市市民所作的民意調查顯示，2001年最受市民關注的事件中，中國加入世貿組織以83%的關注率成為市民最關注的熱點。據《南方周末》報道，在2001年的最后一個月，“申奧成功、足球出線、WTO加入”，已經成為我國許多喜慶場合的標準開場白。在主體性上，這次政治社會化還表現出了一個令人關注的特點，那就是商業化的色彩使政治社會化過程中接受了市場的考驗。申請加入世界貿易組織期間，一些媒體從商業角度考慮成為社會化的推動者。如深圳新聞網為了提高點擊率，，自主開通了兩條熱線來回答市民在WTO方面的疑問。隨著“”的結束，那種“革命教育”式的政治社會化模式已經壽終正寢了，取而代之的是與社會主義市場經濟相適應的“個人修養”式的政治社會化模式。相對于前，政治社會化主體的主動性增強，途徑也變得更加豐富。（二）傳播特征在傳播方式上，入世型的政治社會化模式更顯出了多樣特征。從電視、廣播到書籍、報紙、雜志，甚至是計算機網絡都起到了重要作用，形成了無所不包、無孔不入的媒體渠道；從家庭、學校，到各級各類的社會組織，形成了一個全方位、立體式的時空網絡。據初步估算，在入世期間，僅是出版的各類有關“入世”的書籍就有3000多部。許多電臺、電視臺紛紛播出“入世”的節目；報紙、雜志設立“入世”欄目。圍繞著“入世”的各種各樣的學會活動、學術報告等等更是不計其數。網絡在“入世”型政治社會化中起到了重要作用。在2001年的最后一周，我國政府將加入WTO的文件翻譯成中文，公布在對外貿易經濟合作部的網站上。外經貿部網站（）大受歡迎。當官方公布相關法律文件的英文版時，由于上網人數過多而引起網絡塞車，連外經貿部的工作人員也難以登錄。（三）方式特征從“入世”型政治社會化的方式上來看，它涵蓋了直接和間接兩種方式，并以間接方式為主。在入世期間，各種各樣的政治培訓、政治教育并非罕見，但不處主流地位。與之相反，間接性的政治社會化則成為這次政治社會化的一個主要特征。首先，世界貿易組織的一些概念被人們移植到我國政治實踐中，用于描述、解釋政治現象。入世的政治社會化過程給我國公民帶來了一套全新的話語，人們津津樂道的是諸如“國民待遇”和“透明性”這樣的話語，不但政壇人物，甚至是普通公民對此都是耳熟能詳。這些新概念昭示著國政治文化的樣式正在悄悄地發生變化。其次，價值轉移的現象更值得人們關注。WTO所倡導的“WTO精神”通過這次政治社會化逐漸滲入中國政治文化中，慢慢地為其所包容。WTO文件所內涵的法治精神、開放理念、市場意識通過這次政治社會化過程已經開始成為我國政治文化的一部分。再次，規范轉移是入世型政治社會化模式的另一個特征。WTO一引起基本規范，如透明度、平等和市場準入等原則通過概念轉移已經逐漸滲透到人們的思想中，成為新型政治文化的一部分。三、幾點啟示申請加入世界貿易組織的15年，對一個民族政治文化的變遷來說，顯得過于短暫，它對于我國政治文化的塑造是有限的，我們不能過分地夸大它對我國政治文化變遷的影響。甚至我們還很難說，我們對“入世”做好了思想準備。據《中國日報》報道，在接受由國務院發展研究中心組織調查的5000名企業高層人員中，有20%的人承認，他們對世貿組織所知甚少，或者不了解世貿組織。只有3.2%的企業領導人表示，他們完全了解世貿規則。中國外經貿部副部長、中國加入WTO首席代表龍永圖在中國加入世貿組織之前曾經一針見血地指出，應對中國入世，最重要的一點應該是觀念的變化。通觀入世對我國政治文化的影響，我們不難得出以下幾點啟示。（一）開拓創新，打破陳舊模式黨的思想政治工作是政治社會化的重要方式之一，在革命年代和建設時期都發揮了重要的作用。但是，對社會轉型時期出現的新情況、新變化，簡單重復過去的老辦法、老方式、老腔調，不僅不能起到好的效果，甚至會適得其反，造成思想政治工作傳統優勢的喪失，削弱黨的政治社會化功能。“入世型”政治社會化模式不但為我們開創了一個良好的先例，同時也給我們留下了一個思考，那就是如何才能開拓創新，打破陳舊的不適應新形勢要求的思想政治教育方式，而代之以科學的、新型的政治社會化方式，以此來補充我們黨的思想政治工作的某些不足。（二）提高警惕，防止文化殖民“入世”后，我國在文化上同西方文化的交流會更加頻繁。在各種各樣文化的不斷碰撞與交流中，西方文化可能會對我國文化形成一種“文化殖民”，從而消解我國本民族文化的特色。這是應該引起我們注意的。“入世”主要是國家經濟上的行為，我們的國家會因入世而更加開放。然而，我們還必須對這種“入世”型政治社會化抱有警惕。一些西方國家可能會借入世之機，進行文化殖民，將我國納入西方自由化的軌道。（三）加強引導，推行“以德治國”在提出“依法治國”后，同志又提出了“以德治國”，加強社會主義道德建設的號召。就在入世的同時，我國又公布了《公民道德建設實施綱要》。進一步地加強道德建設，轉變人們的觀念，形成一個更高信任度的社會，不但是市場經濟正常運行的一個基礎，而且還是“觀念入世”的一個重要內容。進一步加強道德建設，轉變觀念，不僅是必須的，而且是緊迫的。一方面，我們還未“入世”，就已經嘗到了“入世”的甜頭，由“入世”而引發的政治社會化有力地推動了我國由傳統政治文化向公民文化轉變。我們還應該看到，這一轉變的進程是長期的，“入世”并不是這一過程的結束，中國面臨的是進一步轉變觀念。新一輪的政治社會化過程才剛剛開始，它在中國的影響將更加地變幻莫測，更加地重要，甚至直接決定了我國政治文化在本世紀中的基本樣式。注釋：

[1]《聯合早報》2001年11月10日。

[2]《聯合早報》2001年12月12日。

[3]《人民日報》2001年11月10日。

[4]北京大學歷史系教授高毅將政治現代化分為建立主權民族國家并實現國家權力制度化、國家政權世俗化、政治民主化三個層面。參見《南方周末》2001年11月30日。

1990年代以來，在很多場合下，民俗文化不再被權力政治一味地貶損為“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”，而是被發明為宏揚民族傳統文化、向外來旅游者展示本土形象的旅游資源。一時間，中國大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗園數不勝數，位于邊疆地帶的少數民族地區打破了昔日的寧靜古樸，一批批來自國內外的游客穿梭往來，許多已經消失的民俗事項被知識分子挖掘發明出來，策劃、包裝成為動態性、參與性展示古代民俗生活的旅游產品。

據旅游研究者的說法，民俗旅游是一種高層次的文化旅游，由于它滿足了游客“求新、求異、求樂、求知”的心理需求，已經成為旅游行為和旅游開發的重要內容之一。國內一次抽樣調查表明，來華美國游客中主要目標是欣賞名勝古跡的占26％，而對中國人的生活方式、風土人情最感興趣的卻達56.7％。如此看來，民俗風情旅游不僅僅成為政府部門發展經濟、吸引外資的重要文化資源，而且也已經成為滿足西方人想像、“了解”中國人生活方式的一種途徑。但是，當我們懷抱全球化的語境聯想，以此審視中國當下文化情境中的民俗旅游的時候，當我們考慮到民俗作為一種生活文化所具有的生態性原則的時候，我們有理由憂慮的是，民俗風情的旅游越來越拋離其原生的文化生存語境，已經徹底儀式化了。當民俗生活失去其生存土壤，被拋置于戲劇化、儀式化的場景之中，成為觀賞和被觀賞的對象，不是一種自然的、原生態的生活狀態的時候，我們需要追問的是，民俗文化曾經被現代性話語斥之為“落后”、“迷信”的被改造的對象，曾經代表著現代化的過去，是古老天真、混沌蒙昧的代名詞——盡管在當下中國的文化情境中，民俗文化在很多情況下依然被想像成為天真蒙昧的代名詞——但是，在人們的潛意識中被如此界定的民俗文化是如何納入到民族國家的現代化話語之中？在全球化的語境下，民俗文化又是如何被編織為民族文化的主要象征？民俗文化旅游事業的興旺，其背后所支配的是一種什么樣的意識形態與權力？我們不得不承認，民俗文化旅游由于權力政治與資本的原因而注入了意識形態與商業經濟的因素，作為一種具有獨特文化意蘊與價值的符號體系，越來越成為空留下承載原有意義的形式外殼。不僅如此，在全球化背景下，民俗旅游已經成為全球化的一種表征，越來越成為人們娛樂休閑、擺脫生活壓抑的一種方式，民俗風情旅游已經成為發達地區人們尋異獵奇的對象，是滿足西方人對中國社會的想像之途徑，隨著民族國家內部地區間經濟文化的差距日益凸顯，也已經成為地區間文化想像的文化符號。

實際上，民俗文化旅游體現了后現代時期文化的諸多特點，真實的實在轉化為各種影象，時間碎化為一系列永恒的當下片斷，用一種典型化的或者縮微的方式展示某一族群或者社區具有深厚歷史意蘊的民俗文化，真實的生活物化為一堆了無生氣的建筑、戲劇化地想像為一套千篇一律的儀式，這本身就已經將一個族群或者社區的歷史與文化凝聚于當下的時空當中，歷史與文化平面化、瞬間化了。旅游部門一再強調，民俗文化旅游的意義與價值在于體驗異文化情調，而且是活生生的、真實的生活展現，旅游者將看到原汁原味的民俗文化，體驗一次充滿異域情調的旅游探險，種種煽情的語言激起旅游者的無限遐想。但是，民俗文化旅游從策劃、設計規劃、投資建設、推向市場等等一系列步驟都表明，旅游部門向大眾推出的是一種可供消費的文化產品。在這一文化的再生產過程中，無論是采用主題公園、博物館的形式，抑或原生自然式的民俗生態旅游，都首先著眼于文化再生產與市場的邏輯，民俗文化在當下市場境遇中所具有的交換價值主宰著旅游者對民俗文化的接受。因此，無論民俗文化村展示的各族群的民俗文化如何逼真，甚至讓你感受一種所謂的真實體驗，從其作為一種文化工業的再生產過程而言，它與許多地方為了獲得文化的交換價值蜂擁而上拙劣地展示的地方民俗文化之間沒有多大區別，都是在當下文化情境中的文化復制。民俗文化實際上已經淪為一種儀式的展演，失去了民俗生活所具有的歷史感與當下性，貌似展示了無限豐富的地方民俗文化生活，民俗文化旅游的市場化實質卻分明戳穿了民俗文化旅游的個性化、地方化的謊言。作為一種文化工業，它威脅著文化的豐富個性與創造性，其實是一種同質化的大眾文化。民俗文化的主題公園試圖以奢華浮靡的宏大排場來展示、匯集不同族群民俗文化的典型場景，這種民俗博物館的形式只不過就是對世界的仿真物，人們在參觀游覽的時候，并不探求一個可靠的、仿真之前的實在，而只需要投入當下的情感去體驗現實的游戲。民俗文化主題公園實際上是一個消費、娛樂、休閑的場所，在中國當下的社會文化情境中，它是社會性與工具性的產物，主題公園遵循的是消費主義的市場邏輯，它是大眾欲望、權力政治與大眾媒介等等諸多社會關系的產物，消費主義的邏輯滲透到主題公園設計的每一個環節。以深圳民俗文化村為例，在中國56個民族中，只選取了其中的21個民族作為展示的對象，入選的標準完全是圍繞市場化的運作邏輯。以所謂文明發達的眼光作比照，如果一個族群的文化和風俗習慣比較奇異，能夠使異文化的外來者產生一種文化震撼，而且具有很高的表演性和觀賞性，能夠滿足海外游客對于中國少數民族文化的想像，則符合民俗文化村的入選標準，摩梭人的入選，是因為至今仍然保持著母系社會的生活方式，其民居建筑也比較獨特，具有較高的觀賞性。流風所致，各地旅游部門開發的民俗文化旅游項目無一不是截取本地區民俗文化的片斷，以所謂歷史的邏輯將不同時期的民俗文化連綴起來，形成一個民俗文化旅游的開發帶，其實所遵循的邏輯就是文化資本的市場價值。經過市場邏輯篩選的民俗文化旅游事項，作為一種消費文化，無論其如何運用厚重的歷史文化來粉飾、包裝，它都是一種無深度的后現代文化現象，一些地方性的司空見慣的民俗生活具有了審美意義，納入全球化進程的大中城市的民俗文化主題公園，連同城市購物中心、城市廣場的夢境般的幻覺、壯觀的場面、混亂的符號一樣，旅游者穿梭流連于這些空間之中，這些與背景分離、變化的景象，刺激著人們的好奇與記憶，讓人產生一種莫名其妙的神秘聯想，人們投身于一系列泛化的感官體驗與情感體驗。

與此同時，旅游部門的項目策劃或者有意識地將地方性的文化納入到民族國家現代化話語之中，或者迎合了旅游者關于異文化的時空想像，或者僅僅是出于經濟資本的投資目的。一旦民俗文化因為上述原因而推入旅游市場，那么，作為文化消費者的旅游者的消費行為則不僅僅是單純的滿足個人需求的被動消費，而是被納入到一種關于權力政治、市場以及全球化的時空想像之中，也就是說，旅游者在民俗文化旅游過程所體驗的異文化震撼不僅僅是個人性的體驗，而且被整合到全球化時代地方性的權力政治與市場體系之中，正是在這一意義上，旅游者的所體驗的民俗文化旅游具有了政治意義，成為一種政治力量。

民俗文化旅游被權力政治資本發明為能夠產生經濟效益和社會效益的文化資本，意欲通過民俗文化的異文化震撼產生社會效益，帶動飲食、住宿、購物、交通、就業、招商引資等第三產業的發展，促進地區經濟融入全球化市場體系。在中國當下的經濟發展過程中，文化資本也開始介入到許多地方的現代化建設運動之中。文化資本的某些特殊形式，如地方性的民俗文化、富有歷史韻味的傳統文化等等，從原先的民族國家現代化話語的邊緣開始上升為一種能夠轉化為經濟資本的文化資本，并且日益商品化，正是在這一商品化的過程中，民俗文化以及其他傳統文化才有可能在現代性話語中獲取合法地位，進而獲得廣泛的社會聲譽，提高民俗文化在社會符號等級體系中的位置。原有的符號等級在現代性和諸如普遍歷史、進步、權力政治和審美理想等支配觀念之外，拓展了一種相對主義的空間。從低俗的、遭人鄙棄的“封建”、“迷信”傳統，到權力政治與經濟資本趨之若騖的文化商品，可以說，這也是民俗文化從一種迷失狀態進入了另一種迷失狀態的過程。因為，民俗文化在具有促進地方經濟發展、塑造地方形象等方面作用的同時，也因為權力政治與經濟資本剝離其生存狀態而越來越變形走樣。

究其根本，旅游部門策劃、展示的旅游項目，可以說是全球化背景下權力政治、經濟資本與地方性文化資本共謀的結果，從某種意義上而言，也是一種全球性的后現代文化現象。在全球化時代，人們對于文化的認識趨于多元，人們也認同各具差異的文化。不僅如此，地方政府的企業化行為，將地方文化的形象視為一種品牌進行打造，自然而然地，具有差異性特點的民俗風情文化則頗受各種權力政治與經濟資本的青睞。在中國當下的情境中，全球化過程提供了新的文化形式以及更為廣泛的符號體驗，金融資本、權力政治、大眾傳媒、地方性文化的共謀，作為文化資本形式的民俗文化的商品化，便使異文化旅游者獲得了一種全新的符號體驗。

著名的自由主義學者朱學勤先生是我一貫非常尊敬的。在他的一本書——《思想史上的失蹤者》的序言中有一段非常有深意的文字：“我在課堂上給學生講西方思想歷史，有時可能強調這一點：自由對專制的對峙，歷史上有兩次，一次是雅典對峙斯巴達、馬其頓，一次是美國對峙蘇聯，古代世界那一次是以自由失敗告終，現代世界這一次是以自由僥幸險勝暫告段落。”（1）

朱學勤先生的文章道德在學術界有口皆碑，無遠弗屆。無緣親聆先生的教誨，實以為平生之恨事。雖然先生寥寥數語便道破了歷史的本質，不過以晚生之淺陋，不能完全接受先生的觀點。不僅是因為語焉不詳，而且晚生認為先生之所以得出了這樣的結論，是因為先生按照自己的既有觀念過分地簡化了紛繁復雜的歷史，似乎是在借他人的酒杯，澆自己的胸中塊壘。

一．斯巴達體制不能歸結為專制制度

根據古代與現代大多數歷史學家與政治學家的看法，斯巴達的政治體制應歸結為某種憲政制度。斯巴達體制的基調是貴族共和制，在這種制度下，民主雖然是不充分與不完善的，但是還是有最高的權威的。斯巴達體制內部分為幾大權力要素，以兩個國王，五個監察官（由長老議事會選舉），長老議事會（由公民大會從有勢力的家族中挑選），公民大會（全體成年全權公民的直接民主）互相制衡。最后形成了寡頭統治體制，由五個監察官控制一切。但是監察官還是必須對全體公民負責，政治生活中還是以全體公民的大多數的意見具有最高的權威，至少宣戰與媾和這種軍國大事需要全體公民大會的多數同意。這種民主決策的程序與現代間接議會民主制也相差無幾。因此在這個意義上說，將斯巴達體制斥為專制制度是不恰當的。（2）

根據歷史記載，斯巴達在它的存在的全部過程中堅持了立憲主義的傳統。在伯羅奔尼撒戰爭中，斯巴達摧毀了它的兵力所及范圍內所有城邦的僭主制度與民主制度，而扶植寡頭憲政制度。因為在斯巴達的統治者看來，前者是一個人的專制，后者是大多數人的專制，都不符合憲政的原則。這種見解也是相當符合現代自由主義原理的。因為站在自由主義的立場上來觀察，多數人的暴政與一個人的暴政并沒有本質的區別，說不定更加為所欲為，無法制約。（3）

朱學勤先生對以英美為代表的現代憲政制度推崇倍至，但是對于古老的斯巴達憲政制度卻極度鄙棄，恐怕在學術立場上不夠公正吧？當然，我們應該能夠理解朱學勤先生和我們自己的愛憎與偏見：斯巴達是政治家與戰士們的大學校和大兵營，要求全體公民過團結、緊張、嚴肅、活潑的集體生活，絕對服從以五個監察官為核心的最高領導集團，必要時不惜犧牲個人的生命來完成上級交待的任務。這種軍事與半軍事化管理風格的社會非一切自由散漫、目無領導的“臭老九”所能容身。因此知識分子尤其是那些職業脫產的知識分子不會對斯巴達體制有任何好感，除了某些具有“哲人王”或“立法者”念頭的知識分子政治家以外（4）。

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰、為捍衛和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統的繼承人還是作為現代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統1的，和文化日見發達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發自內心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發了德國民族解放和民族統1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產階級意識的高漲緊密地結合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經濟發達的萊茵地區，還出現了同法國的政治上的結盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關鍵問題，即“與這種觀點的內在性相適應的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調經濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經濟制度和物質文明客觀上造就了這樣1種資產階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統治了109世紀德國的政治和思想的發展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內在的關系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：

摘要：從家長的政治文化走向民主的政治文化；從人治的政治文化走向法治的政治文化；從臣民的政治文化走向公民的政治文化。這是中國政治文化的發展方向，當代中國的政治文化建設正朝這一方向不懈努力著。

關鍵詞：政治文化；民主；法治；公民

“政治文化是從一定思想文化環境和經濟社會制度中生長出來的、經過長期社會化過程而相對穩定地積淀于人們心理層面上的政治態度和政治價值取向，是政治系統及其運作層面的觀念依托。”[1]（P21）從概念可以看出，政治文化反映著一個國家、一個民族客觀的政治歷史和現實，同時又隨著人類歷史的發展而演進。

政治文化是一種非常復雜的社會政治現象，在社會、歷史等因素的綜合作用下，不同國家和民族的政治文化千差萬別。千差萬別的政治文化猶如條條支流匯聚成人類文化長河，每條支流固然具有其個性特征，但它必定會受到主流文化的吸引和影響，從而越來越明顯的表現出人類文化的共同特征，否則它將會變作死水一潭，直至最終消亡。政治文化的這一特征，決定著中國政治文化的發展方向，當代中國政治文化也正沿著這一方向發展。具體的說，就是從家長的政治文化走向民主的政治文化；從人治的政治文化走向法治的政治文化；從臣民的政治文化走向公民的政治文化。

1.從家長的政治文化走向民主的政治文化

家長制可被看作是中國社會組織的核心精神，也是中國數千年歷史中政治生活的縮影。家長制從其最初意義看，是一種倫理性家庭、家族的組織結構，后來由于治國安邦的需要而發展成為國家的組織形態。家長的政治文化在訓練和誘導國人的人格方面有著舉足輕重的作用。在家長制政治文化的陰影下，人格的塑造完全按照統治階級規劃好的模式發展。現代日常生活中，人們有意無意表現出的奴性仆從、阿諛奉迎、虛飾欺騙等心理與行為都可說是與家長制政治文化有直接或間接聯系；以言代法、以人代法、官大于法，所體現的也正是家長制的政治價值意識。正如梁啟超所說：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也。”[2]（P63）

本文探討的中國政治文化，特指中共十一屆三中全會以來和今后相當一段歷史時期內，中國社會不同利益群體對國家權力權威性地配置社會利益這一特殊社會現象的基本態度、信仰和感情等的總和。由于這一時期中國處于社會主義初級階段，而且這一階段是整個建設有中國特色社會主義很長歷史過程中的初始階段，因此，與之相適應的中國政治文化，只能是中國特色社會主義初始階段中的政治文化。這種政治文化既不是“公民文化”或“臣屬文化”，也不是“人民文化”或“群眾文化”，甚至也不宜一般地稱之為“社會主義政治文化”。實際上，它是占主導地位的“初級形式的中國特色社會主義政治文化”與其非主導政治文化的復合體。因此，其內容豐富而獨特，可謂同質與異質共存，傳統與現代相雜，且有其特定的社會歷史淵源，對中國社會各利益群體的政治行為乃至整個人類社會的政治發展都有重大影響。

一

初級形式的中國特色社會主義政治文化，是中國特色社會主義初始階段中國政治文化的主導內容。這種政治文化以馬克思主義、共產主義、社會主義、愛國主義、集體主義等思想意識和價值觀念為基本因素，以民族性、科學性、民主性、大眾性為基本特征，外化為強大的政治意識形態，通過各種政治社會化媒介向全社會進行灌輸和教育，在政治文化的系統、過程和政策等各個方面確立了全社會對重大政治問題的價值選擇和心理調適標準。

系統方面，主導政治文化極力論證現行政治制度、政治體制、政黨和政府權威、統一的多民族國家的合法性。作為中國特色社會主義歷史進程指導思想的鄧小平理論，明確主張社會主義是近代以來中國社會發展的必然選擇。雖然對什么是社會主義的認識可以在實踐中不斷深化和完善，但有一條是確定無疑的，即社會主義制度是中華人民共和國的根本制度，任何組織和個人都不能破壞這一制度，“只有社會主義能夠救中國”，“只有社會主義才能發展中國”(注：《著作選讀》下冊，人民出版社1986年版，第768頁。

《鄧小平文遜第3卷，人民出版社1993年版，第311頁。)，“我們建立的社會主義制度是個好制度，必須堅持。”“一旦中國拋棄社會主義，就要回到半殖民地半封建社會，不要說實現‘小康’，就連溫飽也沒有保證。”(注：《鄧小平文遜第3卷，人民出版社1993年版，第116、206頁。)不僅如此，中國社會主義的發展還必須堅持人民民主專政的國家制度，堅持中國共產黨對全社會的權威性領導，堅持馬克思主義理論對人們思想意識的指導，不搞西方的三權分立、多黨政治以及指導思想的多元化。這三條與堅持社會主義制度一起，概而言之，就是“四項基本原則”，“我們要在中國實現四個現代化，必須在思想政治上堅持四項基本原則。這是實現四個現代化的根本前提。”“如果動搖了這四項基本原則中的任何一項，那就動搖了整個社會主義事業，整個現代化建設事業。”“在整個改革開放的過程中，必須始終注意堅持四項基本原則。”(注：《鄧小平文遜第2、3卷，人民出版社1994、1993年版，第164、173、379頁。)在統一的多民族國家中，如何使不同的民族群體能夠認同既定的政治制度和國家形式的合法性，同樣是主導政治文化非常關注的問題。對此，主導政治文化的基本傾向是堅持和完善民族區域自治制度，即強調中華人民共和國的各民族一律平等，各少數民族聚居的地方實行區域自治，設立自治機關，行使自治權，各民族自治地方都是中華人民共和國不可分離的部分。對于相關的少數民族宗教信仰問題，則采取宗教信仰自由的政策。“解決民族問題，中國采取的不是民族共和國聯邦的制度，而是民族區域自治的制度。我們認為這個制度比較好，適合中國的情況。”“宗教信仰自由涉及到民族政策，特別是我們中國，一般都是少數民族在宗教信仰方面問題最多。我們要實行正確的民族政策，必須實行宗教信仰自由。”(注：《鄧小平文遜第3卷，人民出版社1993年版，第257頁；《鄧小平思想年譜》(1975—1997)，中央文獻出版社1998年版，第134頁。)在國家的結構形式上，主導政治文化認為，中國只能采取單一制的統一的多民族國家形式，國家的統一是中國社會發展所必需的根本保證，“是全中國人民的愿望，……是整個民族的愿望。”(注：《鄧小平文遜第3卷，人民出版社1993年版，第219頁。)

過程方面，主導政治文化極力強調人們在現行政治機制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度。政治過程歸根結底是國家權力對社會利益的權威性配置過程，其基本環節是利益表達、利益綜合及決策。社會利益不是抽象的存在物，而是特定社會中各群體在現行政治機制中所得到的好處，或者說，是各群體對自身在現行政治機制中具有的潛在好處的期盼，具體表現為他們各自的利益訴求。所謂人們在現行政治機制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度，從根本上講，即他們各自利益訴求在現行政治機制中的實現程度及其利益實現過程中對他方利益的損益程度。在這方面，主導政治文化認為，中國社會各利益群體雖然有各自特殊的利益，但他們的利益在整體上是一致的，不存在根本的利益沖突。現行的人民代表大會制度、共產黨領導的多黨合作和政治協商制度、民族區域自治制度、城鄉基層民主制度等政治機制，可以在社會主義和愛國主義的旗幟下，由中國工人階級、農民階級、知識分子、干部、解放軍指戰員、各派、無黨派人士、各少數民族、各新興階層的代表等，組成廣泛的統一戰線。在這里，他們都能夠充分和有效地參與現行政治機制，在政治過程的各個環節上，保證為本利益群體爭取所需要的利益，并能夠達成與其他利益群體的和諧。值得注意的是，改革開放以來，特別是實行社會主義市場經濟以來，中國社會的階層構成發生了新的變化，出現了民營科技企業的創業人員和技術人員、受聘于外資企業的管理技術人員、個體戶、私營企業主、中介組織的從業人員、自由職業人員等社會階層。起初一段時期內，社會上對這些階層的政治地位及相應的政治權利看法不一，使得他們在很大程度上表現為疏離于現行的政治機制，并對自身在現行政治機制中的效能感評價低下，與其他政治角色各關系也相對緊張。但中共十五大之后，特別是代表中共中央在慶祝中共建黨80周年大會上發表講話后，這個問題在主導政治文化的價值取向上基本明確，即認定這些群體“與工人、農民、知識分子、干部和解放軍指戰員

【英文標題】PoliticsandCultureConstructioninTheModernizationofChina

ZHAOZhi-gang/SUNShao-yan

SchoolofMarxism,RenminUniversityofChina,100872,Beijing,China

【作者】趙志剛/孫紹燕

【作者簡介】中國人民大學馬克思主義學院，北京100872

趙志剛(1978—)，男，山東煙臺人，中國人民大學馬克思主義學院碩士研究生/孫紹燕(1978—)，女，山東煙臺人，中國人民大學馬克思主義學院碩士研究生。