哲學任務研究論文

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如果“對我們所處的這個危機處境的起源，有一種目的論的－歷史的意識”，而這種意識又構成了“先驗現象學的一個獨立導言”1，換言之，如果它能用來引導［我們］返回先驗主體性；那么對哲學觀念的闡明，也許就能使我們最終涉及理論態度的實存的（existentielle）構成。因此，如果所有絕然的（apodictique）的含義（signification）確實只有從這種態度出發才可理解，那么澄清這種態度的發生（genèse），也許就能闡明任何發生的絕然意義。[然而，]是否因此就能把握其存在論意義？2

至此，哲學觀念從形式上仍被定義為有關一種無限任務3、即theoria（理論）4的觀念。這種無限的理論生活的歷史，在其努力與失敗中被混同于單純的自我實現。它能從一種發生性的描述中獲得價值嗎？那貫串于歐洲哲學所有階段的“先驗動機”（motiftranscendental）的歷史，能夠最終為我們照亮先驗主體性的發生嗎？然而，這種歷史設定了一種向后返回的可能性，一種重新找回那些如此這般的原先在場者的原初意義的可能性。它意味著一種先驗“回問”（régression,Rückfrage）的可能性，這種“回問”穿過對意識而言是可理解的、透明的歷史；這種歷史的積淀可能會被拆除，然后又原樣恢復。

維也納會議之后，胡塞爾的所有文本都在展開同一個問題：如何才能從歷史的－意向的分析出發，“重新激活”意識行為或意識之歷史產物的原初意義？這種歷史的－意向的分析主題，占據了胡塞爾大量極其重要的手稿，但是這種分析的技術直到《幾何學起源》（1938）才出現。在這個二十頁的文本（它是胡塞爾最優秀的文本之一）中，作者試圖5重新追蹤幾何學的意向發生（genèseintentionnelle），并想由此確定一種分析類型，通過這種分析，應該總能就其誕生本身，來重新把握意識的歷史產物的先驗本源。

正如芬克（Fink）在其導論中評論的那樣，這個說法并不絕對是新的。在《形式的與先驗的邏輯》中，人們想必已經深入到邏輯的起源（origine）本身了。表面上，對于純粹邏輯意識，即被構造的綜合系統、完善的和自身封閉的產物，邏輯可以要求絕對的永恒性和自主性。［但是］事實上，它只有從一種先驗發生出發才是可能的，因此應該重新找回這種先驗發生的意義。然而，這種意義不是已堙沒于邏輯行為與邏輯結構的無限的歷史中了嗎？這些行為和結構在歷史中的層層疊置的積淀，初看起來不是無法最終穿透的嗎？

這種不可穿透性使得任何歷史哲學，極而言之，任何歷史真理都成為不可能。積淀的事實性透明與否，這一點胡塞爾并不關心。但是，只要人們能夠追問，那么任何已往人們、任何意識行為和任何意識生產的意向意義和先驗意義，都應該能夠被本原地理解。“正如我們在此要提出的，幾何學的起源問題……不是文獻學的、歷史的表面問題，它不是要查明那些實際上（wirklich）提出純粹幾何學的命題、證明、理論的事實上(faktisch)最早的幾何學家們，它也不是要查明它們*發現的特定命題。與此相反，我們的興趣勿寧是對最原初意義的一種‘回問’，按照這種意義，作為千年傳統的幾何學過去在場——在其漸進構建中被把握——而且對于我們來說現在仍然存在。我們‘探詢’幾何學在歷史上最初據以產生——必然據以產生——的那種意義，盡管我們關于幾何學最初的創始者一無所知，而且對之不感興趣。從我們對于作為科學傳統的幾何學所知道的東西……出發，一種對于幾何學的過去了的最初起源——如它們作為原初創立的（urstiftende）幾何學曾經必然所是的那樣——的‘回問’，原則上總是可能的。”6

因此，這又一次涉及通過先驗還原的方法重新找回原初的意義。還原不再具有單純唯我論的意義，而是經常從一個先驗共同體出發被實行。人們對歷史的被構成的事實性進行“中立化”，并從先驗主體性出發，讓意義生產的行為本身顯現出來。同時，這種操作也揭示了幾何學的先驗基礎。全部發生性的運動，都是從意識的這種奠基性的生產出發被構建起來。正是通過對這種運動的自覺，人們才能借助于一種向主體性的徹底回歸，而重新激活目的論的觀念，并克服自然主義的客觀主義的諸種危機。胡塞爾說，“文化的所有特殊形式，都是從人類活動中誕生”；正是在這個意義上，如果人們忽略文化的全部實際的實在性（réalité），就應該能夠重新激活意義本身。經驗的、歷史的“不知”（non-savoir），本質上包含著一種知的可能性，這種知的自明性是不可還原的。比如，舉一個最明顯的事實，我們從一種絕對的知那里知道：任何傳統都是從人類活動中誕生。就此而言，“傳統允許拷問”（läβtsichbefragen）7。作為“傳統的成就，幾何學肯定是從一種最早的生產、最早的創造活動中生成的”8。

從這種創造性起源開始的發生，并不是由一種因果鏈條組成，無論這種鏈條是歸納的還是演繹的。它與那種把從在先的環節中創造出或推演出的諸環節加以歷史的聯結（connexionhistorique）無關；相反，它與一種“連續的綜合”(synthèsecontinuelle)有關。在這種“連續的綜合”中，所有那些獲得物都當下在場并且有效，它們形成一個整體。通過這種方式，可以說在每一個現在，那“獲得物整體”(Totalerwerb)都是更高階段的生產的總前提。這個[連續綜合的]運動，就是任何科學的運動，就是那為了重新找回任何科學和任何意向歷史的先驗本源（originarité），而必須一再進行的運動。

但是，如果這個本源既是歷史的最初時刻的本源，也是科學的絕對基礎的本源，那么，“當面對如幾何學這樣的科學的巨大發展時，那關于‘重新激活’的假定和可能性的情況又如何呢？”9任何要證明一個命題的研究者，都必須通觀“那由諸基礎構成的巨大鏈條整體、直到最初的前提，并且將這個整體現實地重新激活嗎？”10這會使科學的發展變得不可能。事實上，在單純的科學活動層次上，以及在對這種活動的整個哲學“把握”上，一種間接的和隱含的重新激活就已足夠了。

在此，重新激活的那種先天的或原則上的可能性，就轉變成了先天的或原則上的不可能性，或至少與這種不可能性辯證地結合在一起。首先，人們很難發現什么東西，能把由“素樸的”學者（他自發且自然地體驗著其學者活動）所進行的那種隱含和間接的重新激活，與現象學家所進行的那種絕對的重新激活嚴格地區別開來。從哪一刻開始，重新激活就被完全、直接地闡明了？無疑，這與回問無關，因為這種回問只有通過一系列的間接基礎才能達到終點，而這些間接基礎又是處在這樣一個層次上：在那里重新激活始終是隱含的。經由一種完全的態度轉變，重新激活可以說應該先天就是直接的和徹底的。這種態度（就是還原的態度）應當把所有間接的和被構成的科學因素懸擱起來。換言之，幾何學的全部傳統、學者的全部活動、甚至全部隱含的回問，都應當被置入括號。然而，這種傳統和“一般傳統性”，又是重新激活的先天可能性的條件。一方面，為了使我們能夠返回到原初基礎，這些傳統的積淀應當被還原；但是同時，正是因為有了積淀和傳統，這種返回才是可能的。胡塞爾說：“正是從我們所知道的作為科學傳統的幾何學出發，一種向著最初（primordiale）起源的回問，才是原則上可能的”。同樣，胡塞爾在《危機》第二部分中承認：“我們處于一種循環論證之中。對諸開端的充分理解，只有從在其現時形式中被給定的科學出發，憑借對其發展的追溯式考察，才是可能的。但是，沒有對諸開端*的理解，這種發展作為意義的發展也就無從了解。因此我們別無選擇，只能沿‘之’字形道路前進和回溯：在這種交替變化中，對開端的理解與對發展的理解相互促進”。11如果這種沿著之字形道路的方法是本質的和不可避免的，那這就是說，這時我們就觸及到了最原初的構造性根源（lasourceconstituante），被構造者總是已經在那兒了。所謂重新現時化（réactualisation）的那種先天可能性，總是將預設一種不管什么形式的被構造的傳統。此外，這也恰好與時間構造的辯證法相符合：在這里，“現在”（maintenant）與“活的當下”（Présentvivant）的本源性（originarité），在其原本的與創造性的顯現中，奠基于預先被構造的時刻的保持（rétention）之上。然而，就此而言的這種“傳統性”，總是被胡塞爾定義為一種經驗現象：比如，是諸種技術的獲得，借助于這些技術，觀念的傳遞與繼承變得越來越容易。12雖然胡塞爾沒有向我們表明這種技術的發生是如何進行的，我們仍然知道它是奠基于任何構造的時間持續性之上。意義創造的任何原初的時刻，都必須以“傳統”，就是說，一個事實上已經被構成的存在為前提。說到底，如果這種純粹的事實性（facticité）不是由人的活動構造的，那么這種活動的第一個環節，就是被構造的意義與前構造的（préconstitué）事實（fait）的原初綜合。這種綜合是解不開的。然則那純粹的本源（originarité）又是什么？它是先驗的還是事實的？如果先驗與事實性之間的綜合是原初的，那么沿著之字形道路的回問方法所具有的必要性，不就是不確定的嗎？

這是一個人們無法在《幾何學起源》的層次上提出的問題。后者最終還是沒有達到先行的構造分析之中，胡塞爾的全部歷史哲學也都如此。這里涉及到幾何學的構造，此構造由先驗主體從世界出發進行；先驗主體的發生是被設定為已完成的，而世界的存在論結構則時而帶著其本有的意義已經在那兒，時而作為前謂詞的基質，與一種在理論規定之可能性的無限視域中被構造的先天，混合在一起。當幾何學開始的時候，如此這般的主體與世界已經在那兒了。總之，我們處于意向相關項的（noématique）的意義構造的本質領域中，或胡塞爾在《幾何學起源》中所謂的觀念對象的構造的本質領域中。這種構造是在意向活動－意向相關項的相關性層次上進行，在這種相關性中，我們看到它一方面是靜態的，同時它自身又是奠基于發生構造的基礎之上。因而，像這里被主題化了的那樣的幾何學構造，盡管要求具有本源性，但顯然仍是后發生性的（postgénétique）。

唯有發生性的說明，可以絕對地為實在分析與意向分析之間的區別奠定基礎：為了要知道在什么情況下以及從什么時刻開始，一種純粹意向的分析是可能的，首先就要知道從什么時刻開始，主體（這里是幾何學家）的意向性就如此這般地顯現出來。是從這種意向性變為自我的正題（thétiquedesoi）的那一刻，就是說，開始主動地形成它自身的那一刻開始的呢，還是說主體的被動發生已經是意向性的了13？如果情況確如后者，那么就必須擴大意向性概念，直到使之成為一種目的論的運動，這種運動不再只是先驗的，而且也是廣義上存在論的。因此，人的先驗活動，尤其是歐洲人的先驗活動，可能只是這種目的論之原初實現的一個間接與變形了的時刻。這涉及到某種中介與使命，通過它們，意義可能就不是由人之為人的那種先驗的或理論的志向（vocation），原初地產生出來。由于這種目的論－宇宙論的意向性，意向分析與實在分析之間的區別的重要性，最終就達成了和解。這存在于兩種可能性之中：即追問或者是純粹本質的，或者是向先驗發生的暗中返回。

事實上，這兩種視角在《幾何學起源》中是混合在一起的。因此，盡管一個極富誘惑力的計劃使其中的幾頁充滿活力，但其實際內容與分析結果，卻最令人失望。胡塞爾完全認識到，“幾何學的全部意義……不可能從一開始就作為計劃（projet）存在”，就是說，它總是在歷史中產生；然而他卻又試圖達到它在其原初自明性中的顯現——所謂原初自明性，就是“更原始的意義形成”14的自明性。說人們能夠辨認出幾何學的原初意義，這不就是在假定，幾何學的全部意義已被認識和完成了嗎？我不是從現時的自明性出發而發現原初自明性的嗎？而且這不總是按照“之字形”的辯證方法嗎？如果我承認幾何學計劃的絕對意義還沒有被充分完成，那么我如何能夠確定這就是那發端于主體性行為的幾何學？還是說這種行為本身并不擁有先行構造的含義？如果我把幾何學的實際的、傳統的和現時的內容完全傾空，那么它就什么也沒有留下，或者說只剩下被構造的或派生的幾何學的形式概念自身。而我正是試圖根據這種形式概念，來定義幾何學的原本的或原初的意義。如是，我就將到達這樣一種描述，它將搖擺于一種先天的形式主義和絕對的經驗主義之間，而這又要視我把這個概念看作是絕對的還是本身是由主體行為構造的而定。

這就是事實上所發生的一切。上述那種原初自明性，通常被如此這般地理解為：“通過意識到存在者的自身在此（être-là-en-personne）而把握存在者”。15對在其固有規定性中的幾何學存在者的直觀或生產（意向性就是這種雙重運動），就是對“觀念對象”的直觀或生產，它是“超時間”16和普遍有效的。人們如何從原初的、絕對前謂詞的個人狀態（正如我們在《經驗與判斷》中已看到的那樣），過渡到在其觀念對象性中的幾何學存在的實存？如果觀念性是前謂詞存在者的邏輯謂詞，那么它就是由一種邏輯的發生產生出來，關于后者，我們這里還沒有涉及17。如果相反，觀念對象被如其原初地理解，那么它就作為先天觀念形式，在先驗主體所做的任何闡明之前總是已經在那里了。

時而相反，這又與對幾何學本質之實際發生的說明有關。對觀念化過程的描述只允許擺脫形式邏輯范疇的先天自明性。18于是乎這就需要回到前科學的境域，回到從“生活周圍世界（Lebensumwelt）的前科學的被給予物”出發的、對原初觀念之物（Uridealitäten）的生產。因此，意向的先驗分析似乎就下降到了這樣一種出人意料的闡釋，它的貧乏以某種有點可笑的方式，將解釋者的大膽假設、模糊不清的或然論、以及前哲學的經驗主義的所有不足都匯集在一起：“在早期幾何學家們最初的口頭合作中，當然不需要將對前科學的原材料的描述，對幾何學的觀念性與這些原材料相關聯的方式的描述，以及對這些觀念性的最初‘公理性的’命題產生出來的方式的描述，精確地確定下來。”19*這種技術性的解釋與下面這兩種形象同屬一類，即胡塞爾自己所利用的徹底的經驗論和徹底的“相對主義”。人們在胡塞爾那里一直可以看到的下面兩種形象，給人造成了極大的麻煩：一種形象是“理念的外衣，披在直觀與直接經驗世界和生活世界上的理念外衣”；20另一種形象是“有其市場真理的市場上的商人”。胡塞爾補充道：“在其相對性中，這種市場真理不是能為商人所用的較好的甚至最好的真理嗎？那么它因此也是一種表面真理嗎？——因為學者憑借另外一種相對性，帶著另外的觀念與另外的目的進行判斷，尋找另外的真理，通過這種真理，人們可以做除了在市場上需要的更多的事情。”21這并不是說，這樣一種解釋，或者更恰當地說，這樣一種看法是錯的。這只是說，我們必須要認識到，它把我們封閉在我們恰恰要“懸擱”的純粹經驗的事實領域中。完全有可能，“事物”就是這樣發生的，“事件”就是這樣進行的。但是在任何情況下——現象學的方案本身就是奠基于這種態度之上——像這樣的經驗事件都不能解釋諸本質的發生。它們至多能幫助我們確定概念的結構或演變。這一點不僅是胡塞爾哲學的持續主題，而且在《幾何學起源》（在這里這一點是一條基本公設）中，胡塞爾還寫到：“一切關于如此這般之事實的歷史學都仍然是令人費解的。”22任何歷史事實都有其“內在的意義結構”，而正是從這種動機引發（motivations）23的鏈條和意義蘊涵出發，歷史才是可理解的。只有求助于“歷史的先天”，人們一般才能理解我們提問法的意義。為了至少能作為問題得到展開，幾何學起源的問題必須由對這樣一些首要結構的認識來引導，這些結構即：原初創造（fondementoriginaire;Urstiftung），原初質料（matérieloriginaire;Urmaterial），原初自明性（évidenceoriginaire;Urevidenz），積淀，重新激活，等等。24

我們承認，我們沒有意識到在這種先天主義與上面提到的技術性的解釋之間的那種連續性。無疑，這種解釋沒有被作為技術性的解釋提出來。而這會否定整個現象學的最初運動。就［現象學運動的］主觀意圖看，更重要的無疑是一種絕對原本的描述，在這種描述中，先天在一種經驗的原初自明性中被把握。在某種意義上，胡塞爾總是表現為經驗主義者。因此沒必要系統地、從胡塞爾總是拒絕的康德的角度，把每一個被描述的經驗（expérience）都劃分為先天的、形式的、非時間的因素和經驗（empirique）的（在康德的意義上）因素；前者與純粹的認識論相關，后者與歷史學和心理學相關。如此這般的兩種視角都只是經驗的（在胡塞爾的意義上），就是說，“世間的”(mondains)。胡塞爾在這里堅持：“關于歷史的闡明與認識論的闡明之間……認識論的起源與發生學的起源之間的根本區分的流行教條，只要人們不對通常意義上的歷史、歷史的闡明與發生的概念作出限制，就是根本顛倒的。”25

但是，再一次求助于對先天本質的具體直觀，又會使我們遇到兩個問題。首先且最重要的問題屬于先驗范疇。本質直觀對一個先驗自我而言才是可能的，而后者又通過發生（genèse）而產生自身。因此，這種直觀只有在被構造的主體的層次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，這樣我們又被重新引回到前面已經提到的那些困難，對此，我們這里不再討論。其次，另一個問題（關于這個問題，人們知道它無法就其自身而能被絕對地解決）是在《幾何學起源》的層次上提出來的：如果觀念對象性的可能性同時是先天的又是經驗的，如果它是在一種原初自明性的時間性中被給予的，那么為什么這些觀念只在某種客觀時刻才在其嚴格的精確性中顯現？這種嚴格性或精確性為什么以及如何從不精確性中產生出來？人們一再思考，何種經驗能夠把持續的時間性與對絕對先天的生產或直觀協調起來。然而胡塞爾的描述一再違背了他自己的原則。嚴格的“可測量性”誕生于由空間－時間性的事物組成的世界。它在人類活動中的起源純粹是技術性的；26是“拋光”技術給予我們關于表面的純粹觀念；是從這些“或多或少純粹的”線和點出發才出現了幾何學的線和點。同樣，“比較”，這種經驗的、技術的和心理的行為導致了同一性的誕生。所有這些令人奇怪的分析細節，27都描述了一種純粹技術性的發生。就此而言，這種發生是不可理解的，并把我們帶回到心理主義與邏輯主義之間的那種早已被超越了的爭論的水平：即或者經驗的操作為觀念意義奠基，后者因此缺乏客觀性和嚴格性；或者觀念的客觀性是先天可能的，人們不再從它們的歷史生成中理解其意義或必然性。

由于沒有從一種存在論的和非現象學（它最終變成形式的）的先天出發，由于沒有把存在與時間綜合地和辯證地統一起來（這本來能使他理解先天的發生和發生的先天），胡塞爾被迫把經驗主義與形而上學——這兩個現象學的幽靈——混合地結合在一起。

事實上，由于未能把握技術性發生的先天的具體意義，胡塞爾打算求助于一種隱藏于歷史中的理性，28它將把發生的全部重新激活都揭示出來。但是，人們于整個發生性起源中重新發現的、在其純粹性中的這種理性，并沒有生產出自身。從這種觀點（從胡塞爾自己的角度出發，人們應該將之視作形而上學的和形式的觀點）看來，發生只是隱藏著歷史原初意義的事實沉積物的成層化（stratification）。然而，歷史并不只是對原初自明性的重新覆蓋。這種重新覆蓋的運動如何同時又是揭示的運動？胡塞爾求助于作為“理性的動物”29而自我理解、自我認識著的人的永恒本性。

因此，在這個歷史－意向的分析之嘗試的終點，我們未能為這樣一種意向分析奠定基礎：這種意向分析自身就能使關于歷史的純粹哲學得以可能。同樣，當我們看到胡塞爾在求助于隱藏于歷史中的理性之后，將其歷史哲學方案與哲學史方案混淆在一起，也就并不使我們感到驚奇。這種哲學史方案重新描繪了哲學觀念的歷程，而這種哲學的發生性起源還沒有被認識，而且將永不被認識。現在我們知道，什么是這種事業的不足；我們下面將不再談這些不足，而只專注這種哲學史的內在困難。1轉引自利科（Ricœur）：《胡塞爾與歷史中的意義》，inRMM,juillet-octobre1949,第289－290頁。

2在《笛卡兒式的沉思》中，胡塞爾在（世間的）實存（existence）的自明性與絕然的自明性之間做出了一個非常重要的區分。盡管前者有“在先的功能”，但仍值得指出：“對于原自明性與絕對的自明性而言”，實存的自明性“不能自稱具有優先性”（M.C.,trad.Peiffer-Levinas,§7,p.14）。這個區分充分地證實了我們的說法。

3“維也納講演”，發表在RevuedeMétaphysiqueetdeMorale,1950。其中有好幾處特別是第247頁。

4同上，第241頁。

5這個文本的展開標題是“作為歷史－意向的問題的幾何學的起源問題”。

6“作為意向的－歷史的幾何學起源的問題”（下簡稱“幾何學起源”）（Revueintern.DePhilosophie,n°2,janvier1939,p.207-225），第207頁。著重號為胡塞爾所加（下文我們在括號里引用的頁碼依次是《胡塞爾全集》第六卷<下文簡稱H.Ⅵ>的頁碼和德里達制定的法譯本<下文簡稱Origine>的相應頁碼。這里是：H.Ⅵ，第365－366頁；參見Origine第174－175頁）。

7同上（參見Origine第176頁）。

8同上，第208頁（H.Ⅵ，第367頁；參見Origine第189頁）。

9同上，第214頁（H.Ⅵ，第373頁；參見Origine第189頁）。

10同上。著重號為德里達加。

11《歐洲科學的危機與先驗現象學》（法文版），Gerrer譯，見《哲學研究》（Lesetudesphilosophiques）,1949年，第256頁（H.Ⅵ，第59頁）。中譯采用了王炳文中譯本，見《歐洲科學的危機與先驗現象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年，第74－75頁，有改動。

12“幾何學的起源”，第212－216頁（H.Ⅵ，第372頁以下；Origine第186頁以下）。

13這使我們回到了發生問題的另一種難以解決的形式：意向的與先驗的被動發生是如何持續不斷地伴隨著實在與經驗的主體的？它如何能具有與實際的發生同樣的“內容”？

14同上，第208頁（H.Ⅵ，第367頁；參見Origine,第178頁）。

15同上，第209頁（同上）。

16同上，第209頁（H.Ⅵ，第368－369頁；參見Origine,第179頁）。

17同上，第209頁（同上）。

18同上，第216頁（H.Ⅵ，374頁；Origine,第192頁）。

19同上，第218頁（H.Ⅵ，第377頁；參見Origine,第197－198頁）。

20《經驗與判斷》（德文版，LudwigLandgrebe編輯出版，Prag,Academia,1969）第10節，第42頁（法譯本，Paris,PUF,1970,第52頁）。

21《形式的與先驗的邏輯》(德文版，1929)第105節，第245頁（參見法譯本，Paris,PUF,1957，第369頁）。

22“幾何學的起源”，第221頁。（H.Ⅵ，第380頁；參見Origine，第203頁）。

23對于胡塞爾來說，似乎當代心理學借用了動機引發的概念，這種概念使心理學的和自然的古典“因果性”重新獲得了動力學的和意向的意義。至少胡塞爾這樣說過（《觀念Ⅰ》。

24參見“幾何學起源”第221頁（H.Ⅵ，第380－381頁；Origine,第203－205頁）。

25同上，第220頁（H.Ⅵ，第379頁；參見Origine第201頁）。

26關于這種技術的發生，請參閱下列三處重要且極其明確的文本，由于其篇幅過長，我們此處無法引述。《危機》第二部分，第150－151頁，第230頁以及第246頁（H.Ⅵ，第24－25頁，32頁以及第49頁）。

27“幾何學起源”第224頁(H.Ⅵ，第383－384頁；Origine,第209－211頁)。

28同上，參見第221頁（H.Ⅵ，第379頁；參見德里達的“導論”，第161頁）。

29同上，第225頁（H.Ⅵ，第385頁；參見Origine，第213頁）。