哲學(xué)起源研究論文

導(dǎo)語：哲學(xué)起源研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

1．所有那些與我們的思想與行動有關(guān)的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現(xiàn)給我們，以致于由此而產(chǎn)生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現(xiàn)方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發(fā)。這便是在這個講演的標(biāo)題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀(jì)末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學(xué)便認為自己的任務(wù)就在于，克服由這樣一種情況而產(chǎn)生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現(xiàn)方式展示自己。在這個意義上，哲學(xué)從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)。顯現(xiàn)的相對性構(gòu)成了胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。因此，現(xiàn)象學(xué)是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現(xiàn)象學(xué)在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學(xué)的開端為出發(fā)點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學(xué)來超越出前哲學(xué)的意見之爭呢？

2．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態(tài)度上，他將這種基本態(tài)度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學(xué)思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數(shù)人”的觀點——的區(qū)別究竟何在。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。

多數(shù)人定位于其中的局部“世界”構(gòu)成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據(jù)實事的不同顯現(xiàn)方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現(xiàn)方式之所以產(chǎn)生，乃是因為這個存在始終只是在顯現(xiàn)方式中展示給我們，而顯現(xiàn)方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯(lián)系：這同一個世界。哲學(xué)思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

3．在此之后約半個世紀(jì)，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學(xué)自身理解提出反駁。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個世界進行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風(fēng)中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風(fēng)便顯得冷，另一個感到暖，而風(fēng)也相應(yīng)地顯得暖。風(fēng)是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風(fēng)是暖的。

如果我們說，這種意見之爭事關(guān)“真理”，那么我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現(xiàn)方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責(zé)對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現(xiàn)給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據(jù)此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態(tài)，指實事本身在相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學(xué)將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度”這個命題就出現(xiàn)在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔哥拉將真理等同于事物的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學(xué)派的相對主義之路。

4．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學(xué)理詩中將進入哲學(xué)描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后來想要恢復(fù)的多數(shù)人之路。人之所以能選擇哲學(xué)之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯(lián)系在一起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關(guān)注到或覺察到某個東西”。我們的精神(nous)也能夠關(guān)注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當(dāng)前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現(xiàn)給我們的精神。因此，他在其學(xué)理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當(dāng)前的東西也是當(dāng)前的。

所有以后的哲學(xué)和都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學(xué)的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現(xiàn)方式中有一個“實事”顯現(xiàn)給我們，例如：風(fēng)。顯現(xiàn)對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現(xiàn)，意味著一個實事的展示；每一個顯現(xiàn)都帶有與一個實事之存在的聯(lián)系，即一個由顯現(xiàn)方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學(xué)地生活著的人來說，風(fēng)是奠基者，它的存在在冷的顯現(xiàn)方式得以顯然。哲學(xué)家和科學(xué)家相信，真正的存在始終隱藏在對多數(shù)人而言的這種顯現(xiàn)方式后面，并且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數(shù)人而言的顯現(xiàn)方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數(shù)學(xué)來表述的分子運動的低下程度。

5．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現(xiàn)者的所有這些科學(xué)解釋的先驅(qū)：由于在自然觀點中，顯現(xiàn)始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現(xiàn)：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關(guān)注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學(xué)，但卻繼續(xù)堅持巴曼尼德斯的存在和關(guān)注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產(chǎn)生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現(xiàn)被等同于實事的存在。

柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現(xiàn)是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應(yīng)顯現(xiàn)方式中的遮蔽性中凸現(xiàn)出來。這樣，我們便可以談?wù)撜軐W(xué)的第一階段，它從公元前第六世紀(jì)中一直沿續(xù)到第四世紀(jì)中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。

6．公元前第四世紀(jì)末，希臘化哲學(xué)家的各種學(xué)派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產(chǎn)生了重大的，這時，古代哲學(xué)中的一個新的階段便得以產(chǎn)生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學(xué)家認定，私人世界共屬于同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結(jié)束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設(shè)而得到緩解：由于不存在一個共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應(yīng)當(dāng)將每一個顯現(xiàn)方式都看作是真實的。

與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產(chǎn)生。懷疑論試圖系統(tǒng)地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應(yīng)的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產(chǎn)生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態(tài)度。

7．中立的態(tài)度使懷疑論有可能第一次作出一個區(qū)分，我們今天主要是通過哲學(xué)才熟悉了這個區(qū)分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學(xué)家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內(nèi)涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張?zhí)卣鞯囊亍Ｎ覀冊倩厮莸桨乩瓐D的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關(guān)于風(fēng)的爭論?！帮L(fēng)”這個實事對強壯的人顯現(xiàn)為暖的，因此他作出“風(fēng)是暖的”陳述。這里論題內(nèi)涵在于“暖”這個謂詞和“風(fēng)”這個主詞之間的聯(lián)系。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風(fēng)之間的聯(lián)系是真實存在的”。敏感的人覺得風(fēng)是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風(fēng)不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯(lián)系并不真實存在”。

根據(jù)這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關(guān)陳述的論題內(nèi)涵的表態(tài)。由于懷疑論者引入了在所有這些表態(tài)之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態(tài)；他在其所有活動方式中都“中止”表態(tài)?！爸兄埂?、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此用一個源于此動詞的名詞而將對所有表態(tài)的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。

8．對所有表態(tài)的中止不是一種正常的、出于前哲學(xué)的自然觀點的習(xí)慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎(chǔ)上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎(chǔ)上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經(jīng)具有意愿進行的特征，那么也就不可能進行這樣一種與主張有關(guān)的意愿行為。將陳述解釋為一個包含著意愿表態(tài)的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上并非如此。

這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態(tài)的方式?！翱隙ā?Affirmation)與“否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬于一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據(jù)亞理士多德的觀點，如果我們在一個關(guān)于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現(xiàn)中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。

亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現(xiàn)的事態(tài)中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現(xiàn)的共屬性相應(yīng)的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態(tài)的特征，也就是說不可能具有與陳述相關(guān)的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態(tài)中起作用的是我們的意愿。只要在實事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現(xiàn)無非就是這個存在的自身展示，那么，判斷便不會為這樣一種表態(tài)提供位置，即我們在有意愿地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態(tài)。

9．只有當(dāng)我們原則上始終不知道實事與它的顯現(xiàn)方式之間的聯(lián)系時，更明確地說，只有當(dāng)我們甚至無法知道，這樣一種聯(lián)系究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現(xiàn)給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯(lián)系的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現(xiàn)過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。

由顯現(xiàn)的相對性所決定的意見之偏差在關(guān)于真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責(zé)對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現(xiàn)方式可以是絕對不真的；因為每一個顯現(xiàn)方式都產(chǎn)生于一個視域世界的聯(lián)系之中，并且它們都同屬于同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致于每一個實事都對他是完全隱蔽著的；因為，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)因而始終還是一個顯現(xiàn)。

但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是；沒有一個存在是完全隱蔽的；即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現(xiàn)的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現(xiàn)方式中進行的顯現(xiàn)。

10．一旦將顯現(xiàn)的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發(fā)生了根本的變化；由于在存在與顯現(xiàn)之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現(xiàn)方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應(yīng)顯現(xiàn)方式中的自身展示之意義上的真。可以說，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。

11．如前所述，在前生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現(xiàn)都是關(guān)于某個東西的顯現(xiàn)，是一個基礎(chǔ)性的實事、一個基質(zhì)(subjectum)的自身展現(xiàn)，這個基質(zhì)在我們看來是處在顯現(xiàn)“之后”的東西。懷疑論是對觀點的最外在的哲學(xué)反駁；因為它完全否認這個基質(zhì)(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實事的存在是在這個可及性的范圍之外發(fā)生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區(qū)域上去：顯示性的區(qū)域、顯現(xiàn)。故而人的可能僅僅在于，不是在這個區(qū)域之外、在這個區(qū)域的彼岸，而是在這個區(qū)域的此岸，在它自己這里，在顯現(xiàn)方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(zhì)(subjectum)。

如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現(xiàn)方式的基質(zhì)(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現(xiàn)方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特征展現(xiàn)給我的精神的方式。意識的內(nèi)在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學(xué)之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關(guān)鍵一步是隨著懸擱以及顯現(xiàn)方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學(xué)的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化便已經(jīng)開始了。

12．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執(zhí)態(tài)，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionemcohibere——這是對“懸擱”的拉丁文翻譯。然后他這樣來繼續(xù)他的論證：因為我們?nèi)顺鲇谧匀挥^點而通常習(xí)慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執(zhí)態(tài)的新習(xí)慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱；它是一種具有純粹作用的懷疑。

胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現(xiàn)象學(xué)：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤；因為，這個否定的任務(wù)在于支持對所有表態(tài)的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張并因此而是一個表態(tài)。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學(xué)方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現(xiàn)象學(xué)中再次成為整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。

由于胡塞爾在上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經(jīng)可以與皮隆的懷疑論發(fā)生聯(lián)系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現(xiàn)方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關(guān)于存在和顯現(xiàn)之關(guān)系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴(yán)肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現(xiàn)了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。

13．哲學(xué)的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎(chǔ)上的早期古代希臘思維。哲學(xué)的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質(zhì)而開始的近代主體主義?，F(xiàn)象學(xué)是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的提供了可能。現(xiàn)象學(xué)放棄對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作任何表態(tài)，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現(xiàn)方式——與存在分離開來。

但如果人們認為，現(xiàn)象學(xué)只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關(guān)注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點；因為這個等同也是對存在與顯現(xiàn)之關(guān)系的表態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)其所以獲得在哲學(xué)史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉(zhuǎn)，并且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱；現(xiàn)象學(xué)對此不做表態(tài)，這個問題便是：存在與顯現(xiàn)之間的關(guān)系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。

14．從這個完全徹底的懸擱中自發(fā)地產(chǎn)生出現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的未來哲學(xué)之任務(wù)。哲學(xué)自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現(xiàn)方式都具有這樣的意義，即：它們是關(guān)于某個東西的顯現(xiàn)，是一個實事的存在的顯現(xiàn)。所以，這個信念預(yù)設(shè)了顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，我們可以將這個結(jié)構(gòu)用公式來表述：“實事在顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)”。如果哲學(xué)與克服意見之爭有關(guān)，那么這個結(jié)構(gòu)便是哲學(xué)研究所必須涉及的事態(tài)。但現(xiàn)象學(xué)家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現(xiàn)方式與實事處在何種關(guān)系之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態(tài)。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的和思考時，他可以以上述顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)為出發(fā)點。

面對實事在顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)家采取一種中立的觀察者的態(tài)度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現(xiàn)方式回涉到一定的實事之上，他們?nèi)绾尾谎宰悦鞯卣J為，正是這些實事在這些顯現(xiàn)方式中展示出來？人如何能夠?qū)⒛切λ麄兌允秋@示性的顯現(xiàn)方式理解為關(guān)于實事顯現(xiàn)？現(xiàn)象學(xué)是對這個“關(guān)于”的具體分析。具體地看，顯現(xiàn)是一定的實事在與其相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現(xiàn)，以致于各個顯現(xiàn)方式可以在它那里相互替換；相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現(xiàn)方式中顯示出來。現(xiàn)象學(xué)的研究工作就在于描述實事與它們的顯現(xiàn)方式之間的具體關(guān)系，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現(xiàn)之實事的存在進行表態(tài)。

15．一個實事的顯現(xiàn)方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構(gòu)成了一定顯現(xiàn)方式的活動空間，并且構(gòu)成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個問題：什么樣的顯現(xiàn)方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經(jīng)看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現(xiàn)方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個世界的關(guān)系。這同一個世界是指明的聯(lián)系，它之所以產(chǎn)生，是因為所有指明聯(lián)系、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯(lián)系，這同一個世界是同一個包羅萬象的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。

這不是錯誤的，但卻是片面的；因為，由于世界作為普全視域是包羅萬象的，所以它不再超越出它自身；但一個視域的本質(zhì)在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現(xiàn)方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區(qū)域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是視域，它也就不是顯示性的區(qū)域。就此而論，它是一個醖elon，一個隱蔽性的區(qū)域。世界可以說是有一個朝向我們?nèi)说囊幻婧鸵粋€背向我們?nèi)说囊幻妫壕退菍λ幸曈虻钠杖曈?、是顯現(xiàn)的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。

16．只要世界是普全視域，那么對于現(xiàn)象學(xué)來說，巴曼尼德斯的顯現(xiàn)與存在之共屬性便始終存在；因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現(xiàn)方式的相互關(guān)系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個普全視域。但由于對存在與顯現(xiàn)之關(guān)系的徹底懸擱，現(xiàn)象學(xué)中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現(xiàn)象學(xué)必須把握這樣一個可能性，即：像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現(xiàn)象學(xué)來說，這種隱蔽性當(dāng)然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。

但如果這個背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢？對這個問題的回答方式產(chǎn)生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作出表態(tài)。但是，唯有當(dāng)皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當(dāng)意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現(xiàn)與存在的關(guān)系才能成為一個表態(tài)的對象。但這種懸擱在現(xiàn)象學(xué)的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結(jié)論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強權(quán)必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現(xiàn)象學(xué)的思想家，便曾對此作過思考。但這已經(jīng)是另一篇報告的題目了。