哲學時間現象學論文

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自從胡塞爾第一次將現象學引上道路并且海德格爾第一次對現象學進行徹底改造以來，時間便處在他們的思考中心。與對原初經驗的現象學尋求相符，這兩位思想家在時間理解上具有一個共同的基本區分：在所有之前為我們所日常熟悉了的那種時間與一個原初地經驗到的時間相對峙，海德格爾在他后期的報告“時間與存在”（1962年）中將后者稱之為“本真的時間”。在“轉向”后的思想中，他在這里和其他地方用“本真”(eigentlich)一詞來標識這樣一種“實事”(Sache)，即某種構成現象學的一個根本的爭執區域的東西，它在那些對它而言原初是“本己的”東西中表明自身。[①]

據此，“本真時間”應當被理解為如其在對它來說是本己的東西中所顯現出來的那種時間。在海德格爾的主要著作《存在與時間》（1927年）中，“本真”這個形容詞已經具有了這個基本含義，但它原發地所涉及的“實事”在當時就是人的此在；被標識為“本真”的是那種此在在其中“決斷地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。盡管海德格爾自三十年代以后放棄了對“本真”形容詞的這種生存論的使用。但即使在“轉向”之后它也仍然以隱蔽的方式在他的思想中繼續起作用。我在后面還會回到這個上來。

無論是在《存在與時間》中、還是在以后的“時間與存在”中，“非本真的時間”都在于：時間對我們顯現為各個當下、各個現在的次序(Folge)。這些“現在”可以在某些發生事情的時段(Phasen)上——用亞里士多德的話來說：在“各個運動”上——被計數(anzählen)，通過這種方式，對時間的理解也成為可能。自亞里士多德的時間定義以來，流行的——至少在西方文化中——便是這種把時間視為現在次序的觀點，海德格爾在《存在與時間》中將這種時間觀稱作“庸俗的時間理解”。由于現在次序構成一個固定的形式，我們在其中遭遇到所有在時間中個體可定位的客體，因此這種時間在胡塞爾那里叫做“客觀時間”。在由愛迪·施泰因所匯總的哥廷根時期的文字中，他把客觀時間與“內意識”相對峙，在三十年代的后期手稿中，他把客觀時間與“活的當下”相對峙。由于胡塞爾以此來標識時間原初在對它而言是本己的東西中被經驗的方式，因此我們也可以說，在他那里也有本真的和非本真的時間之間的區別，盡管他并沒有使用這些概念。

胡塞爾與海德格爾在實事(Sache)上一致的命題在于，從本真的時間來看，我們所熟悉的那種把時間視為現在次序的時間觀應當可以被解釋為一種派生的理解。據此，現象學具有一個雙重的任務：它不可以局限于對本真時間特征的澄清，而是也必須指明，非本真的時間是如何受此決定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞爾那里，這個指明在于：他試圖表明，客觀時間是如何在內時間意識中“構造起”自身的。在這兩個思想家之間盡管存在著深刻的差異，他們在這一點上卻是一致的：作為現在次序的非本真時間之所以具有這種特征，是因為那個被理解為現在的當下的緣故：現在次序的以前此刻是曾經存在的當下，現在次序的將來此刻是尚未到來的當下。由于這里的問題在于從本真的時間經驗出發澄清作為現在次序的時間，這兩個哲學家必須特別注意：當下在本真的時間經驗中究竟起著什么樣的作用。

出于這個原因，胡塞爾將他的時間現象學植根于一種對我們各次當下的時間意識的分析之中，在這里，在感性感知中進行的對一個對象的體現(Präsentation)構成一個范例。胡塞爾在此做出了一個突破性的發現[②]：具體地經驗到的現在不是一個未延展的界限，而是現前域(Präsenzfeld)：當下意識以“前攝”(Protention)和“滯留”(Retention)的形態自身展開到某個——依賴于各個注意力程度的——寬度之中，并且作為具有“原印象”的視域環境、作為體現之核心的視域環境而共同當下地(mitgegenwärtig)具有正在到來的最近將來和正在消失的最近過去。

這樣一種關于現前域的意識從本質上不同于作為現在次序的時間的意識，這個區別在于，前者自身是一個發生——用隱喻的方式說是一條“河流”——，而被構造的客觀時間作為現在次序卻具有一個固定的、不動的形式的特征；在這種形式中，原初的時間方式停滯下來。胡塞爾在所謂《內時間意識現象學講座》的文字中以及在最近（2001年）編輯出版的1917/18年貝爾瑙手稿中設想了不同的時間圖式，他試圖在這些圖式中盡可能詳細地展示現前域－發生，展示在其原初性中被經驗到的時間的“原流動”(Urstrom)。

據我所知，在迄今為止的時間現象學中人們還沒有注意到，在作為發生的時間和作為不動的形式的時間的對立中，在哲學的時間理解中的第一個重大分歧又回返了。盡管時間對于亞里士多德來說是作為對“運動”(Bewegung,kínesis)的“計數”(Anzahl,arithmós)而與運動相聯結的(Physik219b2)，因為時間只能在運動上被讀出，但對他而言，這樣一種說法是荒謬的，即時間本身是某種被運動的東西；時間作為數字毋寧說是不動的。在這個基礎上建立起自然科學的假設：借助于現在次序的各個位置的可數性，時間可以得到精確的計量。與此相對的是亞里士多德的老師柏拉圖在《蒂邁歐》中所做的第一個時間定義，在這個定義中，時間被規定為永恒的形象，這個形象被稱作“活動的”(Timaios37d5)。

時間是由神圣造物主所創造的感性世界的基本秩序要素，按照《蒂邁歐》的極端表述，關于這個感性世界的發生不能說：它存在(ist)，而只能說：它生成(wird)(27d5/6)。據此，只能承認時間作為感性世界的一個組成部分具有生成的特征，亦即具有運動的特征。存在始終被保留給永恒。亞里士多德決定背離他的老師而賦予時間以一個存在，因此他在《物》中將時間定義為某種存在著的東西：它是“根據以前和以后的運動數量”。生成意味著對多個時段的穿越(Durchlaufen)。因此，柏拉圖在他對由他引進哲學的“永恒”(Ewigkeit,aión)的時間定義中說：永恒固存(beharrt)在“一”之中，即固存在一個排斥多的單數(Singular)之中。將時間理解為固定的形式、理解為一個與現在次序相關的數量的做法，乃是對亞里士多德時間定義的追隨；而把時間視作現前域發生的看法則回溯到柏拉圖的時間觀上。

在亞里士多德的時間定義中含有“根據以前和以后”的規定，因為在一個運動的時段次序上可計數的現在次序之所以得到整理，是因為某個現在處在與所有其他的或前或后的曾在的現在和將來的現在的關系之中。用一個語法概念來表達：這些現在在它們的這些相互接續中構成各個“時間階段”。現代語法將時間階段區別于時間“角度”。[③]角度是作為發生的時間所能提供的精神“外觀”，即“時間流”如何向我們的經驗表明自身的方式。這兩種基本的、因為在所有其他可能的時間外觀中都被預設了的外觀就是“到來”和“離去”。胡塞爾在他對現前域－意識的描述中所分析的便是對作為一個發生的時間的這些角度的原初經驗。

柏拉圖在其《蒂邁歐》中第一個談及時間的角度。源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一詞無非是對希臘文的“埃多斯”(eíde)的翻譯，柏拉圖緊接上述時間定義后的一句話中使用了這個概念，他說：時間的“埃多斯”、時間的“外觀”就是“它曾是”（eswar，在希臘文中是ên）和“它將是”（eswirdsein，用希臘文是éstai——(37e3)。盡管柏拉圖在同一句中將這種時間外觀區別于那些“時間部分(mére)”、即時間期(Zeitperioden)，我們可以用它們來標明在現在次序中的可計數的位置、即時間階段，但人們在傳統的柏拉圖解釋中仍然疏漏了這個區別，并且不加討論地以為，柏拉圖在這里所說的“它曾是”和“它將是”就標志著過去和將來的時間階段。[④]“它曾是”和“它將是”雖然與這些時間階段處在一種聯系之中。但是它們并不標識這些時間階段本身，而是將在其產生、在其生成中的它們表達出來：“它曾是”所指的是時間作為一個向過去之中的滑脫(Weggleiten)的時間的發生，而“它將是”所指的則是作為出自將來的到來的發生。在對這個哲學史聯系并無所知的情況下，胡塞爾用他對“滯留”和“前攝”的劃分所依據的便正是對這個角度的經驗。

在這個聯系中可以找到對時間這個“實事”的現象學澄清而言關鍵性的指明。這個指明在于，柏拉圖在時間定義之后的幾句話中明確地排除了這樣的可能，即用“是”(ist)這個措辭所指稱的東西屬于時間的角度。與“它曾是”和“它將是”的外觀不同，“是”標志著“當下”這個外觀。在柏拉圖看來，“它是”被保留給永恒，它無非在于“在一中固存”的當下。所以永恒也向我們提供一個外觀、一個“埃多斯”，而這就是在“它是”中被表達出來的永恒的當下、理念的當下，除了“理念”(idéa)以外，柏拉圖也可以使用在語言史上與之相近的“埃多斯”(eîdos)來稱呼它。理念的這一個當下外觀是與感性世界的生成相對立的，后者是在兩個互補性的外觀中表明自身的。

如果我們現在在這個通過柏拉圖而獲得的視角中來看一下胡塞爾對現前域的分析，那么就可以注意到，胡塞爾在其中有別于柏拉圖，除了在前攝和滯留的形態中對時間角度的原初經驗以外，他還允許有一個當下的核心，他也把這個核心稱之為原印象或原體現(Urpräsentation)。關于這個核心，胡塞爾在一份貝爾瑙手稿中明確地說：意識在這里原初地經驗到現實性（S.14），而這就叫做：是。這意味著，胡塞爾把“它是”算作是時間的角度。這與柏拉圖的明察是明顯相悖的，這個明察是指：作為發生而被經驗到的時間僅僅展示兩個基本外觀：來(Kommen)和去(Gehen)。對于胡塞爾來說，在這些為我們原初通過滯留和前攝所經驗到的外觀中表明出來的發生聯系植根于一個作為其中心的現在核心中，恰恰是從這個中心出發，本真時間才顯現為現前域、顯現為各個“活的當下”。[⑤]

首先有兩點有利于對一個當下核心、一個可以說在現前域中的原現在的設定：一方面，只有不斷更新的現在核心的現身(Auftauchen)才適合于回答一個問題；如果作為客觀現在次序的時間被解釋為在現前域中的本真時間經驗的衍生物，那么這個問題是無法回避的：為什么當意識借助于“滯留的彗星尾”而明確地回憶起某個過去的東西時，它能夠通過在某個時間位置上的定位來認同這個過去的塊片呢？對此的回答似乎只能是這樣的一個設定：這對意識來說之所以是可能的，乃是因為，所有那些在它之中并且對它而言發生的東西的定位活動原初都是在不斷更新的現在核心的現身中準備的。

另一方面，時間的前攝－滯留的原發生似乎不足以說明關于某物的意向意識。意識被指明：它撞到某些的規定性上——一個“素材”(Hyle)的各個因素上。這些素材的規定性原初地與意識相遇，先于所有明確的與對象的關聯，因為意識覺知到，在感性領域中有某些區別或相似凸顯出來。胡塞爾并沒有追隨經驗主義傳統的“材料”－點描主義，但只要他從這個傳統中接受“印象”(impression)的概念，他便仍然對這個傳統承擔義務。對于意識來說，素材的原初印象的當下便產生在現前域的現在核心中，胡塞爾就此而將它稱作“原印象”(Urimpression)。

但是，這種認定一個在現前域內的原印象的現在核心的做法在現象學上是值得懷疑的，這一點從胡塞爾本人那里可以借助于這樣的思考而得以表明，這個思考立足于從《危機》一書的周遭中形成的理念化(Idealisierung)概念：原印象的現在核心標志著現前域內的一個界限，它實際上并不是直觀地被經驗到的，而只展示著一個思想操作的產物，即作為臨界構成(Limesbildung)的理念化產物：現前域的寬度在一個向一個愈來愈“窄細”的現在的前行著的思想過程中被狹隘化了，而這個直至無限的邁進被看作是貫穿的(durchlaufen)（參閱KrisisS.359）。對一個現前域內的原印象界限的合法論證惟有通過這種思想操作才能完成，但卻不能通過直觀。

對一個原印象界限之設定的實際可疑性在于，以此方式在現前域中所經驗到的那種時間的發生中引入了一個主宰的當下外觀，即一個瞬間的素材的被給予之物的當下，滯留和前攝從它出發而被規定為〔它的〕環境：印象的現在作為在滯留和前攝之間的界限而構成現前域的中心，并且將時間的發生、到來和離去集攏在一起。在一些尤為給人以啟發的貝爾瑙手稿中，胡塞爾試圖一方面顛倒原印象的關系，另一方面試圖顛倒滯留－前攝的關系。他不是從現在核－當下出發去解釋前攝與滯留，而是從前攝和滯留的關系出發來規定當下核。因此在現象學中首次開辟了一條道路，這條道路在后期海德格爾那里導向這樣一個結局，即在作為“到來”的將來和作為“曾在”之間的“交互運動”(Wechelbewegung)才“端出了”(erbringen)當下(ZeitundSeinS.14)。這樣，當下便失去了主導地位，而如果哲學與科學追隨了柏拉圖的明察，那么當下是永遠不應獲得這個主宰地位的。

在對產生于前攝和滯留的共同作用中的現在意識進行說明時，胡塞爾依據了一個自《邏輯》以來的意向分析的基本概念：“充實”。這同時使他能夠更深入到前攝之中，而在以往的文字中他為了滯留而幾乎疏忽了前攝。正如在對“意向”(Intention)的類比中所構成的概念“前攝”(Protention)所已經表明的那樣，前攝與意向有某些共同之處，即對充實的朝向。誠然會產生這樣的問題：意識在對充實的追求中“前指向”(protendiert)什么？這里可以區分出不同的可能性。[⑥]但對于這里的思考之繼續而言，這樣一個前問題是決定性的：胡塞爾究竟有什么權利認為，在所有前攝中都有一個朝向充實的趨向？在這里，前攝與滯留的交互關系開始起作用。意識是從它的滯留地形成的過去出發在其前意指過程中受某些對意向生活之繼續而言的前標識的引導。[⑦]

從這些前標識中產生的前攝是在完全寬泛詞義上的直接“期待”；在它們之中可以預覺(antizipiert)將來可經驗的對象，但也可以無對象化地預覺將來的素材內容。如此被理解的前攝始終包含在意識之中，即便它們已經充實了自身，因為在滯留中不僅保留了各個充實，也保留了它們（充實）在其中曾被預覺到的前攝。在這個意義上胡塞爾可以說，前攝“作為前攝本身在其充實位置上并不喪失其本質特征”（第11頁）。前攝始終作為前攝保存在滯留中，并且因此而可以引發新的前攝。在這個背景前面，每一個“當下的充實體驗”都顯現為“一個關于一個在過去前攝中被預覺之物的當下生成(Gegenwärtig-Werden)的意識”。[⑧]

以此方式，意識在其整個時間延展中都為前攝所貫穿。與此相一致的是，它的標志是不斷前行的滯留的變更過程的連續統。就像各個現前域一樣，整個意識流也在兩個互補的角度中顯露自身：在每一個位置上，一方面有一個對充實的前攝趨向和這個趨向的一個現時的——至少是局部的——自身充實在主宰著，另一方面，各個自身已經充實(Sich-Erfüllthaben)的滯留保存在繼續著。這兩個方面構成一個不可分割的統一，因為它們交互地使得對方得以可能：滯留的前攝(reti­nier­teProtenieren)引發出新的前攝，而這些前攝由于其自身充實以滯留的方式作為一個自身已經充實而被保留下來，所以它們使滯留的蘊含鏈變得越來越長。

從這里出發，現前域的現在核現在可以得到更詳細的標識。它始終還是界限，但這個界限不再被理解為單純理念化的產物，而被理解為在現前域發生中的這樣一個可被經驗到的位置，在這個位置上，“滯留變更與前攝變更的連續統相互交切”[⑨]。在這個位置上，各個現時地前攝的自身充實活動(Sich-Erfüllen)轉變為充實(Erfüllung)。但更確切地看，我們在這里還不能說“充實”，一旦說到“充實”，我們便會回到一個作為在前攝和滯留之間的中心中介點的原印象的現在核上去；相反，這種轉變是直接在一個從一開始便滯留的(retiniert)自身充實中進行的。

這樣便獲得了一個對現在核的規定，即使沒有那種對一個原印象的當下外觀的——據說時間的原初發生便是在其中具有其集攏的中心點——無法堅持的設定，這個規定也可以成立。但這個規定如前所述預設了這樣一個假定，即在所有前攝中都有一個對無論何種類型的素材充實的趨向在起作用。這個設定看起來是有正當理由的，因為無論我們在哪個位置上找到意識，它都始終已經具有一個提供著各個前標識的過去。由于所有為意識所遭遇的東西、所有原現前的內容都是在這個意義上前攝地“被期待的”，故而任何一個這樣的內容都不是在完全嚴格的意義上“新”內容。

誠然，胡塞爾自己在貝爾瑙手稿中以不同的方式提出異議說：還是可以想象在現前域中突然現出某種完全新的東西、一個十足令人驚異的事件。這樣一個事件將不可能被任何與滯留組成相關的素材前標識來準備。先行于這個事件的前攝將會是一個無所約束的“空乏的”前攝。但胡塞爾在貝爾瑙手稿中也在這樣一個極限情況中預設了一個朝向“充實”的前攝。即使在充實趨向完全失敗的情況下，胡塞爾也認為，前攝的自身充實向滯留的自身已經充實的將來轉變，以及從這里出發的滯留連續統的延長是被前指的(proteniert)，[⑩]并且隨著某種新東西的現出而得以表明，被預覺的充實在這種情況下無非就在于意向生活一般的繼續前進。

可以注意到，胡塞爾在貝爾瑙手稿中回避了對這樣一個問題的明確回答：在現前域中的意識是否不可能遭遇全新的事件。他之所以這樣做，乃是因為他解釋說，一個全新的開端只能由“我們”做出，即內時間意識的現象學觀察者，而不是由意識本身做出，我們始終發現這個意識已經處在“行進中”(imGange)。現前域－意識永遠不會完全重新開始；每一個這樣的意識的“起始點”都從一開始就扎根于前攝－滯留的意識流中，而這意味著：“新的東西”從一開始就只是作為對某些前標識的回答而被遭遇到。就此而論，在實事(Sache)上可以相信，胡塞爾實際上并不考慮絕對“新的”事件的可能性。但可以想象，這個可能性一再地使他不安，盡管它在上并沒有受到考察；因為在這種不安中一再地有一個簡單的、但被胡塞爾跳過的問題呈現出來：一個僅僅存在于意向生活一般中的充實是前攝地被預覺的嗎？

胡塞爾可能會默默地認可這個回答，因為他從一開始就未加思索地在他對前攝的分析中放棄了那種將人們在自然觀點中所具有的對繼續生活的原信任作為問題提出來的做法。胡塞爾把現象學理解為與自然觀點的徹底決裂，這種自然觀點是指那種在過渡到哲學之前始終未被注意的基本態度，在這種態度中有一些原則上未加考問的自明性。盡管有這樣的現象學理解，胡塞爾在他對前攝的理解中仍然沒有顧及到這個與自然的自明性的關鍵決裂，即對人類生存的動搖，在這些動搖中，通常的信心在本己生存的持續中喪失了它們的自明性。每當我們的必死性在一個相應混亂的情緒中現出自身，這個決裂便會進行。正如在開篇時所說，恰恰是這種由此而得以可能的生存方式被海德格爾在《存在與時間》中稱之為“本真的生存”。只要現象學顧及這種在“本真生存”中完成的時間經驗，那么胡塞爾對那些由各種前攝所控管的充實趨向的基本設定就無法長期得到堅持。

海德格爾在《存在與時間》中提出這樣一個命題：“源始而本真的時間性的首要現象是將來”（第329頁）。這個發現如今也為胡塞爾所證實；因為看起來對作為現在次序的時間構造的理解而言關鍵之處在于前攝，即關于在其到來中的將來意識。但海德格爾也在“時間與存在”中談及作為到來的將來，而更確切地看，即使在這篇后期報告中，如此被理解的將來也仍然具有它在《存在與時間》的時間性分析中所擁有的那種優先地位。——這使人能夠揣度：對“本真時間”的規定也無法在不向本真性的生存狀態理解進行回溯的情況下成立，盡管海德格爾顯而易見地有意識避免向這樣一種回溯并且不再想把“本真時間”理解為僅僅那個在其源始本己中被看到的時間。

即使在這篇后期文字中，在對“時間本性”(EigenederZeit)進行規定時（第13頁），與本真生存的關聯也表明自身是在實事上不可避免的，對此的第一標識是這樣一個事實：海德格爾走了一條貌似的彎路，并且把人引入思考：人是被某個各次在場者的在場(Anwesen)“直接”“關涉著”，但也為不在場(Abwesen)“直接”“關涉著”（第13頁）。我們人是在“曾在”和“將來”的雙重內涵中經驗到這種不在場，而將來被理解為一種“走向我們”(Auf-uns-Zukommen)、一種到達(Ankunft)。

如果“曾在”“直接”(un‑mittelbar)關涉到人，那么以此而在現象學上具體所指的只能是——雖然海德格爾沒有說出這一點——一種過去的方式，它不是作為一種唯獨必須通過明確回憶的中介(Mittel)才能得以當下化的遙遠而與我們相遭遇。我們在作為一個始終活在人的行動之中的遺傳的習慣中經驗到這樣一種過去的方式；行動在這里之所以起作用，乃是因為只有在就人是行動的生物這一點而論時，“某物‘關涉到’人”這個說法才能有意義地被說出。與此相符——但以完全不同的方式——也有一種“直接關涉到”我們的“到達”。在現象學的具體化中，這便是在行動中被經驗到的“機會”(Gelegenheit)。是否有特定的機會提供給在各個境域中的行動，或者，是否相關的機會不提供給行動著的人，對此，無法消除的將來之混沌始終遮蔽不現，然而機會具有這樣一種特性，它處在“伸手可及”之處，亦即“直接”就在面前。

就當下對于本真時間之意義的問題而言，這樣一個觀察是根本性的：海德格爾在闡釋這上述兩種不在場的方式的“交互關系”時雖然也談及當下，但卻試圖從這個交互關系出發來說明當下。這至少使人在結構上回憶起剛才提到的胡塞爾的貝爾瑙嘗試：剝奪現前域中的現在核在作為“原印象”時還具有的那個優先地位，并且純粹從前攝和滯留的關系出發來說明這個現在核。至于“曾在”與“將來”的交互關系，我們首先考察作為到達的將來與曾在的關系：這個關系在于，到達“遞達并端出”曾在。

“遞達”(reichen)這個動詞是指一種超出一段距離的給出(Geben)。這個距離是無法逾越的深淵，它把將來與當下分離開來。給出(Geben)關系到人在在場的發生中的角色：在場是一種贈禮(Gabe)。這個贈禮的“遞達”雖然需要作為收悉者(Adressant)的人，但贈禮并不因為我們的參與就“達及”(er-reichen)我們，相反，我們要依賴于這個給予來自自身的發生（第14頁）。我們從這個給予中獲得在場。但被到達所遞達的當下，并不直接就是一個具有當下特征的在場，而是一個在“曾在”形態中的不在場。這從現象學上具體地說就是：由于我們在行動時總會有機會提供給我們，這表明，我們人可以說是一直隨身背負著習慣。只是因為這樣一種直接的到達發生，所以我們“具有”習慣，而在這個意義上，到達“端出”曾在。

正是這個動詞“端出”(erbringen)（它聽起來完全不同于“做出”），海德格爾在規定與此相反的關系時避免使用，這個相反的關系是指曾在與到達的關系：曾在“向將來……伸展(zureichen)”（第14頁）。將此翻譯為具體的話來說便是：為了能夠作為習慣而活躍起來，習慣需要那個以機會的形態在人的行動中開啟自身的將來。在這種曾在對到達的依賴性中無可爭議地表明，即使他“時間與存在”中——用《存在與時間》的語言來說就是——，時間還是從將來出發而“被時間化的”。

到達和曾在在這一點上是一致的：它們是不在場的方式并且彼此間有一段為遞達所連接的距離。這種遞達使它們相互“接近”，使它們進入到一個切近中，而這種“接近著的切近”實際上便是——動詞地理解的——時間本質。（第16頁）但這兩種不在場的方式并不是對稱的。在到達時的不在場方式就在于，接近的切近使這個來自將來的到達“保持敞開”，人在行動時在不確定性中具體經驗到什么，在各個情景中是否有一個機會，這些問題都還有待回答。因而這里出現了不確定性：一個機會所提供給我們的東西始終是隱蔽著的，因為它盡管是直接切近的，卻并不是當下的；而成為當下的東西則不再是機會了。所以海德格爾可以談及“切近的接近”：它“在來中扣留當下，從而使處在將來的到達敞開”（第16頁）。

與這種在“扣留”形態中的不在場完全不同的是這樣一種不在場，即我們以“曾在”的方式所經驗到的不在場。“接近的切近”“把曾在的到臨(Ankunft)作為當下加以拒絕，從而使曾在敞開”（第16頁）。對此可以做如此理解，即曾在始終被拒絕進入到臨、到達(Ankommen)的發生之中；因為，到達——形象地說——開啟了處在我們“面前”的東西，與到達不同，曾在始終不可消除地處在我們的“背后”。即便我們轉過身來，我們也無法改變始終有某物在我們身后這一狀況。這恰恰適用于曾在；我們可以說是被阻止“從前面”、即以到達的方式去遭遇習慣。在權衡一個機會時，我們的目光會朝向到達；與此相反，目光所朝向的一個習慣則因此而在原則上已經喪失了它的習慣特征。

故而當海德格爾說，曾在“被拒絕”以到臨的方式發生時，他對曾在特征的現象學描述是合乎實事的。但隨著這個規定，曾在便是從到達出發而得到特征描述的，而這重新表明，海德格爾也在這篇后期文字中堅持將來的優先地位。到達是一種發生，而從這種發生出發，“本真時間”的“本質”(Wesen)便得到規定。由此，這里的各個思考的出發點命題便得到證實，即：海德格爾——與胡塞爾連同其對現前域的分析一樣——把“本真時間”理解為一個發生，并且因此原則上繼承的是柏拉圖而非亞里士多德。

另一方面，海德格爾也像胡塞爾一樣，由于表明了當下的興趣，因而對亞里士多德承擔義務。因此，在結束時作為第二點提出的是一個問題：在他那里，到達和曾在的交互關系是如何“端出當下”的（第14頁）。海德格爾所說的當下不可能是作為在現在次序中、即在非本真時間中的點或時段的現在；因為這樣的話，他就離開了對他的報告的“實事”的描述，即對“本真時間”的描述。這里的問題毋寧在于作為維度的“當下”，它是保持敞開的，因為時間作為切近相互接近著“到達”與“曾在”的不在場，這恰恰是由于它通過扣留和拒絕而將這兩者不可逾越地遠隔開來。[11]這種接近是與對遙遠(Ferne)維持和清除相一致的。

通過“遞達”，即通過克服距離的接近，一個空間、一個維度被敞開：“時間空間”(Zeitraum)，它在德文的日常語言中也出現，并且構成一個“場所”，在時間中出現的東西便在這里找到其“位子”。“空間”或“維度”意味著一種“相互分離”。也許海德格爾盡管沒有這樣說，卻仍然想要伸展出去，即認為通過接近的疏遠而遞達的時間空間的相互分離便是“本真的當下”。但惟當我們不是在一種可測量的廣延的意義上理解這種相互分離時，我們才可以認為，用“時間空間”和“維度”概念所指稱的是一個在現在次序中的時間片段的長度，這個現在次序的范圍可以通過對一批時段的給明而被給明。

海德格爾不知不覺地跟隨了柏拉圖的明察，即“實際上”〔“本真地”〕沒有那種作為在時間中的現在的當下外觀。從這個明察出發，哲學家早就必須受這樣一個任務的引導，即從哲學地被經驗到的時間出發，賦予當下以一個不同于現在時段的意義。由于亞里士多德的將時間經驗認同為對非本真的現在的經驗，哲學通向這個任務提出的道路被切斷了。柏拉圖回避了這個任務，因為他把出自時間的當下之外觀移置到時間的永恒形象之中，移置到永恒之中。

隨著對這個通過“現在”而向時間哲學提出的任務的“解決”，柏拉圖便不再去理會這樣一個情況：到達，即作為時間發生的到達，作為互補的外觀乃是不可取消地屬于滑脫(Weggleiten)的，因而當下無論如何都可以被看作是處在無限中的到達目標。通過對“諸理念”的設定以及對它們作為當下的存在方式、永恒外觀的規定，柏拉圖完成了對哲學史和科學史的第一個基本的“理念化”，因為他把到達的無限發生看作是“穿越的”(durchlaufen)。自胡塞爾以來，現象學要回問到理念化之后的原初經驗。也許可以說，隨著在海德格爾后期的本真時間現象學中對當下作為維度的新規定，柏拉圖首次提出的對當下的理念化，在兩千多年來終于獲得了一個回應。[①]對于一個實事原初是“本己”的東西，也可以被稱作這個實事“本身”之所是。古希臘語中的“自身”一詞叫做"autós"。在這個意義上，“本真”這個形容詞在其他語言中有別于德語，是通過像"authentic"、"autentico"等等來再現的。

[②]這個發現在奧古斯丁和威廉·詹姆斯那里已經早早地露出苗頭。

[③]在有些語言中，那些能夠表達一個發生的語詞——在印歐語言中這便是動詞——無法構成指示出像過去、當下或將來之時間階段的表達式。但常常可以改變這樣一些語詞，以致于用它們可以言說不同的〔時間〕角度。

[④]這個解釋的嚴重不精確性是德國家格諾特·伯姆在1974年的“時間與數”中才發現的。

[⑤]在1966年以這個表達式為書名的書中，筆者本人還追隨胡塞爾時間思考中的現在主宰地位。

[⑥]迪特·洛瑪是貝爾瑙手稿的兩位編者之一，他在一篇即將發表的文章（“前攝‘前攝’了什么？”——該文已被譯成中文刊載于本輯中——編者注）中根據這些手稿在這方面做了仔細的研究。

[⑦]這些前標識(Vorzeichnungen)可以關系到對一個個別素材在其個體規定性中的被給予性的感知的繼續，或者關系到這些被給予性的風格或類型的繼續，或者關系到對它們的視域的維續。洛瑪在“H－前展”的標題下嚴格區分了這些可能性。

[⑧]這是貝爾瑙手稿的另一個編者魯道夫·貝耐特在該卷引論中的恰當表述（第XLII）。

[⑨]這還是貝耐特在同上書中的說法（第XLI頁）。

[⑩]所以洛瑪在這里有別于“H－前展”地使用“R－前展”一詞。

[11]為了在語言上使“接近是作為疏遠而發生的”這句話變得優雅，海德格爾在轉向后其他的文字中使用了帶連結號的“ent‑fernen”這個德文詞，并賦予它以去除遙遠的意義——一個恰恰與在這個詞在通常用語中的含義正相反對的意義。