早期范文10篇

20世紀初，湖南教誨界、知識界興學之風，盛極暫時。早期深受這一思潮的影響，在從軍未果的情況下，考入了師范學校。修業(yè)時期，就使用承襲弟子布局「學友會」總務的時機，創(chuàng)辦工人夜校；將畢業(yè)時，首先假想的是興學從教；畢業(yè)后即舉行「工讀相助」的實驗。他自稱「教誨是我的職業(yè)」1，終其一生，都在致力于突破正統的教誨模式，創(chuàng)建本身的抱負教誨模式。本文側重討論早期的教誨頭腦及其淵源。

一

青年時期受儒家頭腦的影響，存在「君子」、「小人」兩分的社會布局看法。就「君子」的社會責任來說，正如他的同鄉(xiāng)曾國藩所說的：「行仁義于天下，使萬物各得其分。」2儒家為維護封建綱常論理而行「仁政」，是基于尊卑差異，也便是賢愚差異，把教誨「小人」視為「天」賦予「君子」的政治使命。

1913年春，時年二十歲的考入湖南省立第四師范學校預科。第二年，四師合并于湖南省立第一師范學校，至1918年6月畢業(yè)，承襲了長達五年半的師范教誨，開始了他一生對教誨的分外存眷。

1913年10-12月，在條記《課堂錄》中就說3：

體有貴賤，有小大。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。一個之我，小我私家也；宇宙之我，大我也。一個之我，肉體之我也；宇宙之我，精神之我也。

一、對投保機構進行早期糾正的探索實踐：聊城實例

（一）早期糾正措施。近年來，聊城中支在推進存款保險制度落地的工作實踐中，針對風險信息監(jiān)測、收集、研判及糾正評估等環(huán)節(jié)進行了積極探索，對促進投保機構健康發(fā)展、維護轄區(qū)金融穩(wěn)定取得了較大的推動作用。1.在風險監(jiān)測上實行“嵌入式”即報。為深入開展風險分析監(jiān)測工作，及時掌握金融機構經營中蘊藏的隱患，有效應對金融運行中出現的問題，聊城中支對全轄投保機構開展了“嵌入式”風險監(jiān)測工作。“嵌入式”風險監(jiān)測，是指依據法定管理職責，通過建立固定聯系制度，要求金融機構及時通報當期新發(fā)生的風險苗頭和既定事實，共同研究制定應對措施，切實防范金融風險，維護金融穩(wěn)定。該模式要求縣支行提取不良資產、流動性管理等指標進行實時監(jiān)控，對風險狀況和變化趨勢做出總體判斷和評價；要求各縣（市）支行與投保機構指定專人負責風險監(jiān)測制度，確定聯系方式和頻率，確保第一時間掌握風險苗頭、制定應對措施；對緊急重大信息，要求必須做到一事一報、即發(fā)即報、急事急報、特事特報、大事快報。2.在風險報告上要求“預、快”結合。為及時捕捉風險苗頭，聊城中支先后建立了風險隱患排查制度和風險信息快速報告制度，列明了具體排查內容和風險報告事項。排查要求各機構建立常態(tài)化排查機制，每季結合自身業(yè)務特點和外部形勢安排重點項目，結果按照風險點分布、問題集中度和變化趨勢及化解措施等建檔造冊，并報人民銀行。快速報告制度要求各金融機構堅持“預警預報”和“即發(fā)即報”的原則，對于監(jiān)測發(fā)現的風險苗頭和突發(fā)事件第一時間進行書面報告，按“邊處置邊報告、邊核實邊報告”的原則，及時跟蹤續(xù)報事態(tài)進展及處置結果；對性質復雜且處置時間較長的風險事件，實行日報制度，必要時隨時續(xù)報。3.在責任落實上進行全面明確。聊城中支針對風險監(jiān)測、信息報送、存款保險工作推進、早期糾正“四項內容”制定了《地方法人金融機構風險管理責任制度》，建立起一把手為第一責任人、工作分級落實、金融穩(wěn)定工作跨部門協作的責任體系。組織簽訂了《地方法人金融機構風險管理責任書》、《地方法人金融機構風險防范責任書》，明確人民銀行對法人金融機構的13項風險管理責任和9項監(jiān)督管理內容、法人金融機構應當履行的9項義務。對投保機構提升風險管理技術水平、落實金融管理政策、推進內控體系建設、完善金融風險處置機制等方面起到了積極的推動作用。（二）早期糾正成效。1.推動風險化解。針對現場核查出的問題，聊城中支和縣支行兩級人民銀行約見其全部高級管理人員進行談話，分析了業(yè)務發(fā)展緩慢和風險持續(xù)暴露的原因，就目前存在的問題要求其限期整改。同時指定監(jiān)管專員，貼身監(jiān)測該行，保證隨時掌握其數據、材料、經營動態(tài)、風險處置進展和重大事項。并督促該行尋求發(fā)起行幫扶，爭取優(yōu)惠政策，盡早處置不良貸款。該行針對人民銀行提出的整改意見和要求，結合自身情況采取了一系列自救措施：一是制訂了具體的不良貸款清收、核銷的壓降措施。截至2017年5月末，該行清收不良貸款近100萬元；二是申請主發(fā)起行承接超出監(jiān)管指標即年末五級分類不良率高于5%以上的部分不良貸款，擬于9月份實施，年底前到位；三是主發(fā)起行委派了專職董事長，選配了行長。推行了首席風險官機制，切實加強風險管理。至2017年6月，高級管理人員已逐步配備到位，待銀監(jiān)部門審批后即可履職；四是制定不良貸款處置落實時間配檔表。2017年8月21日，下發(fā)《存款保險早期糾正通知書》，提出早期糾正要求：一是調整貸款五級分類，如實反映資產質量。將逾期90天以上貸款全部納入不良貸款核算，確保貸款五級分類真實準確。二是壓降不良貸款，提升不良資產質量。采取“一戶一策”的策略，加大不良貸款處置力度。對于無法自身有效化解的存量不良貸款，申請發(fā)起行幫扶，確保2017年末不良貸款降至5%以內，撥備覆蓋率達到150%，凈資產不低于1000萬元。三是加大資本補充力度。進一步制定可行的資本充足水平提升計劃，加大補充力度，確保2017年末資本充足率達到2%。2.實現早期糾正目標。一是對高風險貸款實施名單制管理，建立風險預警機制，落實專人跟蹤掌握借款人經營動態(tài)及財務狀況，一旦發(fā)現問題及時采取措施；全力清收不良資產。成立由董事長任組長、行長任副組長的不良清收領導小組，“一戶一策”制定化解方案。2017年全年累計清收不良貸款183.99萬元。二是積極向主發(fā)起行申請重組不良貸款，2017年9月份主發(fā)起行出資422.93萬元重組該行不良貸款3584.13萬元。承接后，該行重點監(jiān)管指標均能達標；截至2017年11月末，該行不良貸款余額427.53萬元，不良貸款占比3.72%。三是改變經營策略，嚴控增量授信風險。堅持“風險可控、支農支小、實體經濟、抵押為主”的授信原則。并強化風險防控、嚴格貸款“三查”制度，加大問責和責任追究力度。最終，該行通過整改，各項業(yè)務平穩(wěn)有序開展，經營逐漸趨于穩(wěn)健，于2017年末達到早期糾正要求，并退出問題銀行名單。

二、基于實踐的幾點思考

（一）從法律上明確存款保險基金管理機構的早期糾正權力。基于審慎監(jiān)管目標的需要，《存款保險條例》（或升格為《存款保險法》）應當明確賦予存款保險基金管理機構在投保機構的流動性、資本及風險指標可能觸發(fā)早期糾正標準時可以采取適當的糾正措施，包括：對投保機構股東的監(jiān)管措施;對董事、經理等高級管理人員的監(jiān)管措施;對投保機構本身的監(jiān)管措施；以及對目標機構公司治理結構的監(jiān)管;對目標機構“恢復與處置計劃”持續(xù)更新的監(jiān)管;對目標機構的風險評估等，以解決存款保險基金管理機構的法律地位問題。（二）對存款保險管理機構的早期糾正進行詳細設計。我國《存款保險條例》在存款保險基金管理機構權力內容上的原則性設計給《存款保險條例》的實施以及存款保險制度功能的實現留下了一定的障礙，需要進一步進行充分設計。一是明確早期糾正措施的啟動條件。結合風險監(jiān)測指標內容，明確早期糾正措施的啟動條件。如當不良率率超過2%或資本充足率低于8%時需要進行預警，不良率超過5%或資本充足率低于4%，需要進行限制經營或資產業(yè)務，資本充足率為負，需要進行接管等。在啟動條件的設計上需要做到科學合理、具體全面。二是出臺早期糾正措施相關的辦法與流程。防止投保機構出現風險問題的情況下，不知道如何處置、不會處置，最終造成風險問題得不到及時處置，進而影響存款保險的權威性。（三）進一步明確存款保險管理機構與銀保監(jiān)會的權力配置。我國存款保險基金管理機構的法定屬性不明確，與央行、銀保監(jiān)會的關系模糊不清，其監(jiān)管權（早期糾正權與風險處置權）的設計沒有與中國銀保監(jiān)會的監(jiān)管權形成有效銜接、缺少監(jiān)管措施適用依據和可選擇具體措施的法律指引。因此，需要從立法上明確存款保險基金管理機構的法律地位、組織構成及其與中國銀保監(jiān)會之間的關系和權力配置，確保實現存款保險制度功能，保證存款保險基金管理機構有效履行法定職責。

參考文獻：

［1］中國人民銀行金融穩(wěn)定局.《存款保險宣傳讀本》，中國金融出版社，2015.8.

妊娠(pregnancy)是胚胎和胎兒在母體內發(fā)育成熟的過程，卵子受精是妊娠的開始，胎兒及其附屬物自母體排出是妊娠的終止，共約40周。全過程的變化非常復雜，又極為協調。可分為3個時期：妊娠12周末以前稱為早期妊娠，妊娠13周至27周末稱為中期妊娠，妊娠第28周以后稱為晚期妊娠。在不同時期，孕婦和胎兒均有不同的生理、心理變化。護理人員應給孕婦提供個體化整體護理，以維持母體身心健康和胎兒的正常發(fā)育成熟。

(一)妊娠成立的機制

妊娠的成立包含有排卵、受精、著床、發(fā)育四個過程。

1.排卵排卵指卵子從卵巢排出。每一個月經周期通常只有一個卵泡發(fā)育成熟，破裂后將卵子排出于腹腔內。這個過程需要垂體前葉分泌的促卵泡素和促黃體生成素發(fā)揮作用；排于腹腔的卵子由輸卵管傘部捕獲后送人輸卵管，又因管內的纖毛上皮的纖毛運動而輸送至輸卵管壺腹部。

2.受精卵子與精子的結合謂之受精。受精部位一般在輸卵管的壺腹部。

3.受精卵的發(fā)育、輸送與著床受精卵開始進行有絲分裂的同時，借助輸卵管蠕動和纖毛推動，向子宮腔方向移動，約在受精后第3日分裂成由16個細胞組成的實細胞團，稱桑椹胚，也稱早期囊胚。約在受精后第4日，早期囊胚進入子宮腔，在子宮腔內繼續(xù)分裂發(fā)育成晚期囊胚。受精后第6～7日，晚期囊胚透明帶消失后開始著床；晚期囊胚侵入到子宮內膜的過程，稱為受精卵著床。

世界上的每一個民族都有屬于自己的文化傳統。而作為民族文化基本組成部分的文學則是“民族國家形成主體文化傳統的關鍵因素，是構成民族歷史集體記憶的重要載體。”[1]（導言）要理解和追溯美利堅民族文化傳統就不能不考查美利堅民族形成過程中作為重要集體記憶的載體———早期美國文學。本文將通過對早期美國文學代表作品的分析來探尋美國文化傳統中崇尚個人自由、宣揚民主和平等、倡導務實和追求財富等理念形成的背景和原因。

一、崇尚個人自由

美國人崇尚個人自由的文化傳統可謂源遠流長。如果從1620年“五月花號”駛抵普利茅斯算起的話，至今已有近四百年的歷史了。當初的北美移民大多數是因逃避宗教和政治迫害及階級壓迫而歷經千辛萬苦從歐洲來到北美大陸的。他們中很多都是虔誠的清教徒，希望在“新大陸”上開創(chuàng)一片屬于自己的自由天地。可以說，個人自由是當時北美拓殖者們的共同追求。這一追求在早期美國文學作品中得到了充分的表達。來自賓夕法尼亞殖民地的杰出律師約翰•迪金森（JohnDickinson）就于1767年底至1768年初在費城一家報紙上連續(xù)發(fā)表了四篇題為《賓夕法尼亞農民來信》的系列文章。他極力主張個人自由，認為北美民眾需要“讓這樣的真理永遠寫在心中：不自由，就無幸福可言。”[2]P1371768年他在愛國歌謠《自由之歌》（“TheLibertySong”）中也表達了對個人自由的向往：“‘我們生于自由也將生活在自由里……’”。[3]由此可見，自由在當時人們心目中的崇高地位。另外，作為當時北美個人自由代言人的托馬斯•潘恩（ThomasPaine）于1775年7月譜寫了一首愛國詩歌《自由之樹》（“LibertyTree”）。他在詩歌結尾號召人們行動起來以“捍衛(wèi)自由女神所賦予他們的‘自由之樹’”。[3]而發(fā)表于1776年由托馬斯•杰斐遜主筆的《獨立宣言》則宣稱：“人人生而平等，造物主賦予他們若干不可剝奪的權利，這些權利包括生存權、自由權和追求幸福的權利。”該文系統地闡述了人的自由和自然權利等方面的問題，正緣于此，馬克思稱其為“世界上第一部人權宣言”。

早期美國文學不但提倡崇尚個人自由，而且還有作家探討了自由的內涵。作為馬薩諸塞殖民地總督的約翰•溫斯羅普（JohnWinthrop）曾主張建立開明的貴族專制統治，讓民眾充分享有民主和自由，但是這一設想遭到了殖民地法院的彈劾。為了給自己正言，他在法庭上做了關于自由的著名演講。后來該演講收錄在他的《日記》（TheJournalofJohnWinthrop）里。溫斯羅普認為自由有兩種：一種是無任何約束的絕對自由，這與禽獸無異；另一種是“文明或聯邦”（civilorfederal）自由，這是受到道德和政治法律法規(guī)約束的自由，只有這種自由才能使權威“揚善懲惡，維護正義和忠誠管理”[4]P233此演講不但平息了民眾對他的誤解，讓他繼續(xù)擔任總督，而且還深深地影響了美國的自由觀念。

二、宣揚民主和平等

一個民族的價值觀往往決定了該民族的“民族性格、精神面貌和道德水準，決定著社會是否能夠穩(wěn)定和發(fā)展”。美國社會賴以生存的核心價值觀既包括個人自由也包括民主和平等。每當談及美國的民主和平等，最為世人所熟悉的當屬《獨立宣言》和《聯邦憲法》兩個歷史性文件，因為它們充分描述了美國人所熱衷宣揚的自由、民主、平等以及三權分立等政治觀念。但是這兩部歷史性文件并不是北美殖民者最早言及民主和平等的文獻。早在1620年第一批清教徒移民乘坐“五月花號”抵達北美“新大陸”之前，他們就在甲板上簽署了一份《五月花號公約》（TheMayflowerCompact），上面寫道：“為了上帝的榮耀，為了增強基督教信仰，為了提高我們國王和國家的榮譽，我們漂洋過海，在弗吉尼亞北部開發(fā)第一個殖民地。我們這些簽署人在上帝面前共同莊嚴立誓簽約，自愿結為民眾自治團體。為了使上述目的能得到更好的實施、維護和發(fā)展，將來不時依此而制定頒布的被公認為是對這個殖民地全體人民都合適、最方便的法律、法規(guī)、條令、憲章和公職，我們都保證遵守和服從。”[4]P182這份文書開創(chuàng)了一個先例，即人們可以以自治的方式來管理自己的生活，社會秩序的建立不再由權威說了算，而是通過公議的契約來組建。美國著名歷史學家埃里克•方納（EricFoner）就認為它是“美國歷史上最早的對于民主意識的表達。”[6]P9在《五月花號公約》之后的早期美國文學中也有不少作家在他們的作品中論及民主和平等的觀念，約翰•克雷夫科（JohndeCrevecoeur）就是其中一位。他生于一個法國貴族家庭并于1759年來到北美大陸，后來成為了一名自由自立的美國人。在1774年前后，克雷夫科就開始撰寫系列散文來描繪北美殖民地的社會面貌和風土人情。后來他把這些散文改為書信并以《一個美國農夫的來信》為題在英國出版。通過這十二封信，他熱情洋溢地向英國讀者介紹了北美“人人平等自由”的社會環(huán)境：“這里沒有貴族，沒有宮廷，沒有國王，沒有主教，沒有那一小部分掌握著極大的無形的權力的人”。[4]P641在第三封信中，他提出了“美國人是什么樣的人？”這一歷史問題并且回答道，美國人在“目前世界上最完美的社會”里，恢復了人的真正的尊嚴與自信，美國人是獨立自主而自給自足的農夫，其農莊給予了他在舊世界無法得到的自由和平等。[4]P642克里夫科謳歌了北美大陸的民主平等和豐饒富足，點燃了北美民眾向往自由的渴望，鼓舞了他們爭取民主和平等的斗志，而他所提出的“美國人是什么樣的人？”這一問題也將永載史冊。潘恩可謂早期美國文學中宣揚民主和平等思想最有影響的思想家和作家。他于1776年1月出版的《常識》一書以嚴謹的邏輯闡明了北美大陸與英國以及歐洲之間的關系，強烈表示北美人民不應再與英國保持“兄弟”關系。他號召大家要積極行動起來爭取民主和平等，要為獨立的宏偉事業(yè)做戰(zhàn)斗準備。[4]P698-699這為北美的獨立戰(zhàn)爭奠定了輿論基礎，也為《獨立宣言》這部重要的政治文件的誕生鋪平了道路。

一、調查目的：了解我園幼兒早期閱讀的現狀,有的放矢地幫助家長在正確教育思想的引導下,有計劃、有目的地指導幼兒進行早期閱讀,以提高幼兒對閱讀的興趣。

二、調查對象和方法：本調查隨機抽取豐澤區(qū)實驗幼兒園小、中、大班120名幼兒及其家長(其中小班30名、中班30名、大班30名)。采用的調查方法：1、問卷法：問卷調查家長的教育觀念,對幼兒早期閱讀功能的認識，對書籍選擇、指導方法等方面的情況。2、個別訪談法：了解幼兒閱讀書籍及指導方法等方面的情況。

三、調查結果和分析：

1、家長已初步具有對幼兒早期閱讀重要性的認識：86%的家長認為對幼兒進行早期閱讀是必要的，早期閱讀對幼兒良好學習習慣的培養(yǎng)有積極作用;8%的家長認為可有可無，順其自然，可以等孩子大些再加以引導，只有6%的家長認為孩子沒必要進行早期閱讀，他們認為孩子聽聽故事就行了，閱讀是識字以后的事了。

2、家長對閱讀的作用和教育觀念、目標的認識不足：培養(yǎng)幼兒早期閱讀并不單是開發(fā)智力，還可以從書中可以獲得情感體驗，分辨真、善、美的能力。這是和整個幼兒期教育目標相吻合的。調查的結果卻表明家長對閱讀的作用和教育觀念、目標的認識不足。如表一：家長認為孩子一定要讀的書籍種類：類別比例凡是有益孩子成長的書8%沒有哪一本書使孩子一定要讀的26%科普讀物、智能訓練類圖書40%故事類圖書和兒童刊物26%由此表可見：

(1)最大比例人群----40%的家長認為，智力發(fā)展是幼兒期最主要的內容。

1卵巢癌的早期診斷

卵巢癌在診斷時多為晚期，晚期患者五年存活率小于30%，而在Ⅰ期就明確診斷的患者通過常規(guī)的細胞減滅術和鉑類藥物為基礎的聯合化療，其五年存活率可達90%以上。近年由于對腫瘤標記物的研究，為卵巢癌的早期診斷提供了可能性。

1.1存活素（survivin）

存活素是新近發(fā)現的一種細胞凋亡抑制基因，因其具有組織學分布的特異性和強大的抗細胞凋亡能力，現已被廣泛關注。大量研究認為存活素可作為上皮性卵巢癌的標記物，用于卵巢癌的早期診斷和良惡性鑒別。LiguangZ等通過RTPCR測定114例卵巢組織樣本的存活素mRNA，并測定這些樣本中存活素mRNA的水平。結果顯示，在正常的卵巢組織中沒有存活素mRNA表達，在良性腫瘤中表達率為19%，在交界性腫瘤中表達率為47%，在卵巢癌中表達率為73%。故認為存活素mRNA的水平與卵巢腫瘤的不同的分級和臨床分期有著顯著的相關性。KleinbergL［3］對220份卵巢腫瘤滲出物、60份原發(fā)癌、103份轉移病灶進行免疫組化分析存活素的表達，發(fā)現存活素的細胞質在88%（194份）的卵巢腫瘤滲出物、92%（55份）的原發(fā)癌、99%（102份）的轉移癌中有強烈的表達，而在正常的卵巢組織中沒有表達，在47%的交界性腫瘤中有表達。這些研究證實存活素可作為卵巢癌的早期診斷指標之一。

1.2CA125CA125是目前研究最深入、應用最廣泛的血清腫瘤標志物，也是最普遍使用的早期診斷工具之一。BenjapibalMB等為了證實在CA125水平超過35u/m時提前診斷卵巢癌的敏感性、特異性、精確性，采取120例卵巢腫瘤患者血清樣本，測定其CA125水平，結果發(fā)現卵巢癌59例占49.2%，卵巢良性腫瘤61例，占50.8%。其敏感性、特異性、精確性分別為83.1%、39.3%、60.8%。

MilojkovicM對212例卵巢腫瘤患者研究發(fā)現卵巢癌Ⅰ、Ⅱ期患者術前CA125血清水平高于35u/m和65u/m的患者分別為67.8%和52.5%，而Ⅲ、Ⅳ期患者則為96.1%，認為術前測定CA125可以對腫瘤的良惡性作出早期診斷。同時，術前CA125血清水平也可以作為判斷一期卵巢癌的預后指標，CA125>65u/m的存活率明顯低于CA125<65u/m患者［6］。不足之處，是CA125的診斷特異性較低，僅為39.3%，與子宮內膜異位癥等有混淆的可能。故提高它的特異性是今后的研究方向之一。近來的研究表明，將CA125與,CA724,CA153等血清腫瘤標記物檢查聯合應用可以明顯提高卵巢癌的早期診斷。

薊下烽煙筆仗雄，胸懸北斗氣如虹(注：“薊下”指北平：“烽煙……”指20世紀30年代侯外老與李達老、呂振羽等在社會史論戰(zhàn)與反文化圍剿的斗爭中，因胸懷北斗，所以意氣如虹。)。洞觀古史知難產，發(fā)掘新芽續(xù)啟蒙(注：“洞觀”、“難產”句，指侯外老對“亞細亞生產方式”的獨特解釋，闡明中國古代的“維新”道路延至近代的“難產”。“發(fā)掘”句，發(fā)掘早期啟蒙是為了繼志前驅，加速現代啟蒙。侯外老一生筆仗，都在開辟中國現代化的特殊道路。)。細案船山昭學脈，鐘情四夢寄幽衷。百年風雨神州路，永記前驅播火功。為紀念侯外廬先生(1903～1987)百年誕辰，小詩致頌，辭難達意。侯外老是20世紀中國馬克思主義史學的開拓者和奠基人之一。他對中國史學的諸多領域都作出了重要的學術貢獻。20世紀30年代在北平，40年代在重慶，他以學者兼戰(zhàn)士的“紅色教授”身份，在反擊當時國內外反動思潮的斗爭中，筆劍縱橫，敢破敢立，功績卓著。解放后，他對新中國史學的學科建設和人材培養(yǎng)，尤其是“中國思想通史”的拓荒耕耘，更是成果輝煌，學林共仰。侯外老以其“通古今之變”的中國社會史觀，提出“周秦之際”與“明清之際”(兩個之際)的社會轉型期，揭示了中國社會發(fā)展的規(guī)律和特點，并以社會史與思想史的統合研究，提出并論證了中國特有的“早期啟蒙說”以及中國近現代化的“難產說”，卓然成為一代學術宗師。在國際上，他被看做是“世界一級的亞細亞生產方式問題論者”和“馬克思主義思潮及其歷史科學的少數高水準理論家之一”。在國內，他始終是馬克思主義史學領域中的一面光輝旗幟。但是，在已經過去的20世紀，他的學術思想在大部分的時間里卻被人們視為不合時宜。20世紀30～40年代，蘇俄、日本所謂新史學以及國內新理學、新心學、新國史諸派風行學界，他不合時宜；20世紀50～70年代，他的思想又受到“左派”理論家的排斥，甚至被視為“異端”，依然是不合時宜；90年代至今，中國特色的后現代主義流行國中，“消解啟蒙心態(tài)”的聲音仿佛成了主流學術話語，他的思想同樣是不合時宜。然而，正是這“不合時宜”，凸顯了執(zhí)著追求真理的學術研究的意義和價值。侯外老始終在那變幻無常的政治風雨中保持著對于真理的“韌的追求”，保持著一個創(chuàng)造性的馬克思主義者的理論活力，他以獨樹一幟的理論建樹和不肯曲學阿世的崇高人格，贏得了一切以追求真理為最高價值的學者們的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中國史學研究者。如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學說，雖然他的“早期啟蒙說”成了摩登的后現代派學者們消解的對象，但我們仍然在此莊嚴地宣稱：我們自愿繼承侯門學脈，自愿接著侯外老的啟蒙說往下講。一啟蒙，是15世紀以來世界歷史的主題。啟蒙的核心是“人的重新發(fā)現”，是確立關于人的尊嚴、人的權利和自由的人類普遍價值的公理，特別是確認每一個人都有公開地自由地運用其理性的權利，并且以人道主義原則為人類社會至高無上的原則和普世倫理的底線，反對任何形態(tài)的人的異化。在世界范圍內，這一歷史進程至今也沒有完結。啟蒙與反啟蒙，人道與反人道，始終在各種五光十色的思想旗號下進行著激烈的抗衡和交鋒。侯外老的“早期啟蒙說”，確立于他在抗戰(zhàn)期間寫的《中國近世思想學說史》一書，該書于1945年由重慶三友書店出版，1947年改名為《近代中國思想學說史》由上海生活書店再版。50年代中期，又將其中從明末到鴉片戰(zhàn)爭前的部分單獨修訂成書，改名為《中國早期啟蒙思想史》，列為他主編的《中國思想通史》的第五卷。1959年，侯外廬先生又發(fā)表了《王廷相的唯物主義哲學思想》、《李贄的進步思想》(與邱漢生先生合作)、《十六世紀中國的進步的哲學思潮概述》等文章，將早期啟蒙思潮的產生上推到16世紀的中葉(明朝嘉靖年間)。1960年問世的《中國思想通史》第四卷(下)的第21～27章，寫的就是16世紀的中國思想。完整地理解侯外廬先生的觀點，中國的“近世”或“近代”的上限當斷于16世紀，而早期啟蒙思想史，也當從16世紀開始，而不是從17世紀開始。“早期啟蒙說”的提出，是中國史研究領域的一大發(fā)現，一大創(chuàng)見，具有十分重大的學術價值。第一，它為我們提供了16世紀以來中國傳統思想文化發(fā)生歷史性異動的大量第一手材料，是用馬克思主義觀點研究中國近世思想學說史的拓荒之作。科學地論定16～19世紀中國社會時代思潮的性質，以及這一時代思潮與同時段的西方思潮是否具有本質上相通的可比性，首先并不是一個理論思辨的問題，而是一個科學實證的問題，一個需要拿證據、不是拿個別的偶然的證據、而是大量的具有普遍必然性的證據的問題。侯外老在《中國近世思想學說史·自序》中說：“本書所采用的研究方法，僅‘樸實’二字。”他是從大量無可置疑的第一手資料出發(fā)，從精讀原著、精研每一個個案入手，來作通觀全體之研究，從而作出“啟蒙”性質的論斷的。他研究得最精深的是王船山，作《船山學案》；由此下行，精研各時段思想界的代表人物，集個案研究而成宏篇巨帙，遂有從王船山至王國維的《中國近世思想學說史》(《近代中國思想學說史》)和從王船山至龔自珍的《中國早期啟蒙思想史》；然后又從王船山向上追溯，精研王艮、何心隱、李贄、王廷相、羅欽順、呂坤及東林學派諸個案，肯定這一時期的進步思想已開17世紀啟蒙思潮之先河。“早期啟蒙說”決非有意抬高古人學說的價值，而是以嚴格的科學研究的態(tài)度所得出的結論。對于以個人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學說與西歐近代思想作牽強附會之比較者，侯外老表示了堅決反對的態(tài)度。他曾經列舉了學界的種種錯誤傾向而予以批評，指出：“有因愛好某一學派而個人是非其間者；有以古人名詞術語而附會于現代科學為能事者；有以思想形式之接近而比擬西歐學說從而夸張中國文化者；有以歷史發(fā)展的社會成分，輕易為古人描畫臉譜者；有以研究重點不同，執(zhí)其一偏而概論全盤思想發(fā)展的脈絡者；有以主觀主張而托古以為重言者。凡此皆失科學研究之態(tài)度。”(注：侯外廬：《中國古代思想學說史·自序》。)侯外老的中國思想史研究，是極力避免他所批評和反對的以上錯誤傾向的。他的結論是從材料中得來，而不是先預設一些原則，然后再去尋找材料，所以他才說他的研究方法“僅‘樸實’二字”。對于那些否定“早期啟蒙說”的人們而言，侯外老對大量的史料的樸實引證，永遠是他們繞不過去的一大障礙。不正視這些史料，而空誣為“偽問題”，足見其學風浮躁而已。第二，它對思想變遷的內在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演進的內在理路的辨析。早在寫《中國古代思想學說史》的時候，他就給自己提出了以下問題：“人類的新舊范疇與思想的具體變革，結合何存?人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環(huán)鏈何系?學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡何分?”(注：侯外廬：《中國古代思想學說史·自序》。)而在早期啟蒙思想史的研究中，關于明清之際學者與宋明理學的關系，是一個頗有爭議的問題，這就需要在清理思想發(fā)展的內在理路上狠下一番功夫。在這方面，侯外老表現出極深蘊的功力和極敏銳的眼光。如論王船山學說與程、朱、陸、王的關系，論定王船山“對朱為否定式的修正，對王為肯定式的揚棄”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)。又如論黃宗羲與宋明理學的關系，侯外老指出，梨洲雖然在思想體系上猶保留了“明道之余技”而留連于理學的“枝葉”，但在基本上則自覺于人類現實的社會，反省于社會活生生的人類(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)；關于全祖望與黃宗羲學說的關系，侯外老指出：“全謝山筆削枝葉，不失學者態(tài)度。明人好為晚年定論之說，在晚年定論一命題下便滲入了后學的新觀念，于根柢上發(fā)展了前儒，全謝山亦然。不明這一點，無以言‘史’的思想過程。梁任公先生雖有夸大清學之病，而把根柢放大，猶可見其一面，而馮友蘭先生抹煞根柢，重視清儒之‘留連’者則失實遠甚。”(注：侯外廬：《近代中國思想學說史》，上海生活書店1947年版，第135-136頁。)這些論斷，在我們看來，都是合乎實際的確然不易之論。第三，它科學地揭示了16～19世紀中國社會時代思潮的本質。在侯外老以前，梁啟超、胡適之皆曾認為清代學術類似于西方的“文藝復興”，這充其量只是一種現象形態(tài)的類比；而侯外老用“啟蒙”二字來論定16～19世紀中國社會思潮的變遷，才真正揭示了時代思潮的本質。侯外老把早期啟蒙思潮的理論形態(tài)歸結為“個人自覺的近代人文主義”。他說：在十六、七世紀之交，中國歷史正處在一個轉變時期，有多方面的歷史資料證明，當時出現了資本主義的萌芽。因此，在社會意識上也產生了個人自覺的近代人文主義。(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)從這一觀點出發(fā)，他肯定王夫之具有“人權平等”的思想，肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》類似“人權宣言”，其中“具有人權平等、自由放任的道理”，并且“由人權的平等推論到法律的平等”；又進一步闡說黃宗羲個性解放的自由思想，指出“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學脈絡相貫，而為近代啟蒙者的精神”，“崇拜個性”是啟蒙學者自由思想的一個重要表現。又肯定傅山反奴性思想“具有啟蒙期個性解放的進步性”。他認為顧炎武的“清議”論，“含有近代‘大憲章’里的‘自由’的內容”，“是近代言論自由的‘新民’思想”；又說顧炎武的“經濟思想的前提，是自由經濟與私有恒產”，而顧炎武之所謂“以天下之權寄之天下之人”的政治思想，更體現了“市民的民主要求”。自由、平等、人權是近代啟蒙思想的理論基石，是“個人自覺的近代人文主義”的集中體現。由以上論述可見，侯外老是深刻地把握了“啟蒙”的精神實質的。第四，它科學地揭示了社會歷史的演進與思想之發(fā)展的關系。與梁啟超偏重于從學術與政治的關系來考察“近三百年”學術變遷的觀點相區(qū)別，侯外老是從中國資本主義萌芽的產生、發(fā)展、挫折、復蘇的過程入手，來探討中國近代社會緩慢前進的艱難歷程和思想啟蒙的曲折道路的。他認為中國的資本主義萌芽產生于明朝的嘉靖年間，即16世紀中葉。從嘉靖到萬歷，即16世紀中葉到17世紀初葉，是中國社會發(fā)展的時代轉折點，是資本主義萌芽最顯著的階段。他從三個方面對這一時期社會內部的新舊矛盾作了考察。一是考察土地所有制的變化。他認為明代中葉以后土地私有的發(fā)展，是適應著商品經濟的發(fā)展的，特別是在東南沿海和長江流域以及贛水流域的廣大的三角地區(qū)。他極力說明，這種狀況與19世紀在俄國發(fā)生的情況在性質上是相似的：“俄國土地私有制的發(fā)展，即在于由身份性之轉變?yōu)榉巧矸菪浴保恋厝找婢砣肷唐妨魍ㄖ校洜I地主的勢力在擴大，為交換而生產的農業(yè)在發(fā)展。正是在這樣的情況下，明王朝才以“一條鞭”法的法典的形式確立了從實物地租向貨幣地租的轉變。二是考察手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展。傳統的生產方式是農業(yè)和手工業(yè)直接結合的自然經濟的生產方式，而16～17世紀的中國，則出現了農業(yè)與手工業(yè)的分離和帶有資本主義雇傭勞動性質的城市手工業(yè)工場。三是考察中國民間商人的對外貿易活動。侯外老指出，在中國的16～17世紀，“商業(yè)資本也隨著商品經濟的發(fā)展與對南洋、俄國以及日本的貿易的開展而活躍起來。特別在嘉靖以后至隆慶時代，不僅沿海蘇、浙、閩、粵的商人資本有了較大的國際和國內的經營組織，內地的川、陜、晉、贛、徽的商人資本也參與著貿易活動。”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)他認為經濟的發(fā)展帶來了社會風尚和人們的價值觀念的變化，這種變化必然反映到思想家的思想上。早期啟蒙思想的產生，歸根結底只有從社會經濟的新變動上才能得到科學的說明。通過對早期啟蒙思潮賴以產生的經濟的和社會心理的原因的揭示，侯外老為我們樹立了把唯物史觀創(chuàng)造性地運用于中國思想史研究的典范。二關于16～19世紀的中國產生了自己的啟蒙思潮的觀點，馬克思主義經典論著沒有說過，倒是梁啟超、胡適之這些非馬克思主義的學者從現象形態(tài)的考察上發(fā)現清代學術類似于歐洲的文藝復興，為侯外老透過現象而洞察本質、提出“早期啟蒙說”提供了啟迪。因此，如今學術界流行的那種認為早期啟蒙說是“唯物史觀的教條”的觀點，是完全沒有根據的。侯外老不存學派偏見，善于從非馬克思主義學者的研究成果中汲取營養(yǎng)并獲得啟迪，由此而自創(chuàng)新說，正表現了一位創(chuàng)造性的馬克思主義者的寬廣胸襟和理論卓識。“早期啟蒙說”的提出，不僅具有重大的學術價值，而且具有深刻的理論意義。第一，它駁斥了國際上普遍存在的中國社會自身不可能產生出現代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國有自己內發(fā)原生的早期現代化萌動，有現代性的思想文化的歷史性根芽。在西方，“東方文化否定論”的傳統源遠流長。亞里士多德關于“希臘人天生就是自由的，東方人天生就是奴隸”的種族偏見，深深地影響了18世紀以來知名度最高的一批西方學者。孟德斯鳩說：“支那者，專制之國也，其治制以恐怖為之精神”(注：《孟德斯鳩法意》，嚴復譯，商務印書館1981年版，第180頁。)；“在那個地方的一切歷史里是連一段表現自由精神的記錄都不可能找到的。”(注：孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館1982年版，第279頁。)英國古典政治經濟學家們致力于對中國社會作經濟政治分析，分別從自給自足的農業(yè)村社與專制制度的關系、皇帝作為惟一的土地所有者與法律對私有財產的限制，以及行政機關干預社會經濟運作、不存在各種得到傳統和公眾輿論支持的可以同專制君主相抗衡的獨立的社會機構來保護個人不受政府掠奪等方面，來揭露中國社會亙古不變的奧秘。黑格爾認為世界歷史的目標是“自由”，而東方從古到今只知道“一個”是自由的，最不可思議的是“連學者也要服從皇帝的命令”。而M·韋伯則干脆斷言中國根本就不存在走向現代化的文化背景。他們都一致認為，亞細亞制度沒有內部的動力，必須依靠引進外面的因素向它提供動力，依靠外國資本的侵入才能使這種制度的靜止狀態(tài)歸于結束，中國只能“被現代化”。侯外老并不否認英國古典政治經濟學家對中國社會的分析具有合理性，不否認“東方專制主義”對于社會發(fā)展的嚴重阻滯作用，但他決不同意只有靠外力、靠外國資本主義的入侵才能改變中國的觀點。他認為，從16世紀以來，中國的歷史沒有如歐洲那樣走向資本主義社會，這并不等于說中國封建社會沒有解體過程，沒有資本主義的形成過程。從16世紀中葉開始，中國已經存在著資本主義的幼芽，中國的歷史從這時起已經處于封建社會解體的緩慢過程中，“城市對農村的矛盾、貨幣經濟對自然經濟的矛盾，以及手工業(yè)從農業(yè)中分離的矛盾，總括而言之，個體經濟的自由經營對由法律固定下來的封建特權所依存的土地占有制之間的矛盾，暴露出來了。”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)侯外老引用顧炎武《天下郡國利病書》中的《歙縣風土論》，來說明嘉靖至萬歷年間的歷史變革性的轉折步驟，看中國的資本生活史從“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，貧者十人而九”的發(fā)展狀況；又引《吳江縣志》、《震澤縣志》、《蘇州府志》，來闡述資本主義萌芽發(fā)達地區(qū)的階級關系、風俗民情、價值觀念變化的情況。侯外老也并不否認中國歷代專制皇權對人民的自由權利的剝奪和對自由精神的摧殘。然而，他深知，被鎖鏈系縛著的正是反抗的奴隸；一部中國史，并非如西方學者所說“連一段表現自由精神的記錄都不可能找到”。在那些充當皇帝的奴仆的學者之外，還有許多不肯服從皇帝的命令的學者。因此，在中國思想史的研究中，他除了努力發(fā)掘中國歷史上的“異端”思想以外，特別重視揭示16世紀以來中國的進步學者反對專制蒙昧、爭取自由權利的心路歷程。他的《近代中國思想學說史》或《中國早期啟蒙思想史》，正是先進的中國學者爭取自由的心路歷程之寫照。特別耐人尋味的是，在1959～1962年極“左”思潮盛行之時，他卻著力于研究湯顯祖的“臨川四夢”，尋索其在“筆墨之外”的“有譏有托”的曲意。在《論湯顯祖劇作四種》一書中，他表彰湯顯祖“對于黑暗現實的抗議”，表彰敢于仗義直言、敢于為民請命的豪杰之士，揭露皇權官僚專制主義的制度性的腐敗，譴責假道學“對于黑暗世界裝上了鮮麗的花朵，而其本質卻使世界歷史的發(fā)展格而不通”；與此同時，又講到了“大儒大俠惟患天下人有生而無食”，講到了“免除貧困和欺壓的人權思想”等等。對于湯顯祖的研究，既表現了侯外老的獨立人格和批判精神，寄托著他情之所鐘的自由理想，同時也為“早期啟蒙說”提供了新的有力證據。“早期啟蒙說”證明，在中國人當中，并不缺乏對于公開地自由地運用其理性的權利的追求，任何否認中國人同樣應該享有人類的普遍價值、把中國人看做“天生的奴隸”的種族論的觀點，都是完全錯誤的。第二，通過社會史與思想史之統合的研究，通過把16～19世紀的中國思想史放到世界歷史的總范圍內來加以考察，把一般規(guī)律與特殊規(guī)律統一起來，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論。在侯外老提出“早期啟蒙說”以前，在中國“近三百年”學術史研究中，普遍主義與特殊主義兩種傾向呈雙峰對峙、二水分流之勢。梁啟超、胡適之的論學思路，明顯地傾向于普遍主義，即都有一個基本的預設：東海西海，心理攸同。人類的官能心理是相通的，故在大致相同的歷史條件下就會產生出大致相同的思潮和思想學派。所以他們都把清代學術與意大利“文藝復興”時代相比擬。與此不同，錢穆先生的思路則是特殊主義的，他強調中國自有中國道理，與西方截然不同，尤其痛惡“言政則一以西國為準繩”，強調學者當以“得君行道”為職志；因此，講“近三百年”學術史，就只能按傳統學術的思路講，諸如程朱派與陸王派之爭、漢學與宋學之爭等等，目的是“唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫政事”。這種普遍主義與特殊主義的分歧，實際上是一場曠日持久的世界性爭論在中國特定歷史條件下的表現：從16世紀以來的“科學—理性”主義思潮及其代表人物，皆以強調各民族文化的共性和發(fā)展進化的一般規(guī)律為特征，從意大利學者維科到法國的百科全書派，從黑格爾到摩爾根、孔德、斯賓塞，全都持普遍主義的、單線演化論的觀點；而19世紀后期產生的新康德主義的文化哲學和文化人類學中的鮑厄斯學派，則強調各民族文化的多元性，否認進化發(fā)展和一般規(guī)律。這場爭論至今也沒有完結。通過社會史與思想史之統一的研究，把人類社會發(fā)展的一般規(guī)律建立在對各民族社會發(fā)展的特殊歷史途徑的認識的基礎上，把思想文化進步發(fā)展的一般規(guī)律建立在對文化的多元存在和發(fā)展的特殊規(guī)律的認識的基礎上，是侯外廬先生的一大理論貢獻。侯外老是在首先研究了中國古代社會和古代思想史以后再來研究近世社會及其思想學說史的。他發(fā)現，從野蠻時代進入文明時代雖然是希臘、羅馬、日耳曼和中國社會發(fā)展遵循的普遍規(guī)律，但進入文明的具體途徑卻有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亞細亞的古代”的區(qū)別。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到國家的途徑，氏族制的枷鎖被徹底摧毀；而中國古代文明的形成則遵循的是由家族到國家、“人惟求舊，器惟求新”的途徑，是在保留氏族公社的基礎上進入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成長期處于難產狀態(tài)之中。“其思想發(fā)展的特征是由疇官世學而縉紳先生的詩書傳授，由縉紳先生的詩書傳授而開創(chuàng)私學的孔墨顯學，由孔墨之學而百家并鳴之學，以至古代思想的沒落。氏族制的遺留，規(guī)定了國民思想的晚出。對應于希臘古代探究宇宙根源的智者氣象，在中國則為偏重倫理道德的賢人作風。”(注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第326、259～260頁。)中國古代文明形成過程中的這種“死的抓住活的”的情形，影響到漢代以后的中古社會，更影響到了中國的近代。侯外老認為，16世紀以來的中國，既在封建社會的母胎中產生了資本主義的萌芽形態(tài)，又在發(fā)展過程中未能走進近代資本主義世界，關鍵在于舊的生產方式以及舊的思想影響太深，新的因素十分微弱，這即是如馬克思說的，既為舊的所苦，又為新的發(fā)展不足所苦，死的抓住活的。資本主義要排斥身份性的人格依附，然而封建主義的頑強傳統又要維持這樣的人格依附；商業(yè)有多大的分解作用，首先是依存于舊生產方式的堅固性和內部結構。活的東西要沖破死的，而死的東西還在束縛著活的——這就是16、17世紀中國社會歷史變化的實際情形。這種情形反映在思想上，就表現為早期啟蒙學者的思想仍然在相當大的程度上受到舊的傳統的束縛。侯外老晚年反復致意：“從古代文明的難產到近代文明的難產，說明舊的傳統是阻礙歷史前進的巨大惰力。這是中國歷史的特點，也是我們應當認識的國情。”(注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第326、259～260頁。)在侯外老看來，如果說中國有什么“特殊國情”的話，就在于舊的傳統的勢力太過強大，而這恰恰又是根源于古代文明形成和發(fā)展的特殊歷史途徑及由此而形成的特殊的社會結構，這種結構的堅固性強有力地抵御著商品經濟對它的分解作用。“早期啟蒙說”與中國現代化如此緊密相關!侯外老積一生之追求和思考所凝結成的這一深刻思想，值得我們反復咀嚼、認真記取。三侯外廬先生離開我們已經15年了，但關于“早期啟蒙說”的爭議仍在繼續(xù)。20世紀80年代以來，在世界范圍內形成了一股“反思啟蒙運動”的思想文化潮流。啟蒙學者的學說受到了來自不同方面的質疑、詰難，甚至是非常嚴厲的批評。如何看待這一思潮?我們認為，對于啟蒙，問題不在于要不要進行反思，而在于如何反思、怎樣反思。人類的認識之所以能夠發(fā)展，就是不斷地對既往的思想文化進行反思的結果。啟蒙作為近代人類歷史上一場巨大的思想文化運動，其思想內容具有非同尋常的廣袤性和復雜性，不僅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同學者們那里，思想傾向也不盡相同。英國與法國不同，法國與德國不同；同在法國，伏爾泰與盧梭不同；同在德國，康德與黑格爾不同。在世界性的啟蒙反思中，盧梭的“人民主權論”的理論失誤和黑格爾的國家崇拜受到了深刻的批評，我們就認為這種批評是正確的，也是及時的和必要的。然而，在“啟蒙反思”中，還有另外一種傾向，即借反思啟蒙來質疑乃至推翻啟蒙運動所確立的人類普遍價值的公理，麥金太爾就是這種傾向的代表者。他認為權利(自由)、公正(平等)、寬容(博愛)、和平(秩序)等啟蒙理念不過是一種先驗的假設，從來無法用經驗事實和實證方法來加以證實。這種“用啟蒙的武器反對啟蒙自身”的論證手法，邏輯地將啟蒙的理念引入無法論證的“失敗”境地。由此，“啟蒙失敗論”便迅速蔓延到了伊斯蘭世界和東亞世界。上世紀90年代以來，在中國，拒斥啟蒙理念的鼓噪亦甚囂塵上。在一些人的眼中，侯外廬先生對中國早期啟蒙思想史的研究正如關于中國資本主義萌芽問題的研究一樣是“偽問題”，中國思想史和中國歷史研究要完全拒斥西方的概念和學理，實現徹底的“本土化”。我們欣喜地注意到，在中國，已經有學者奮筆撰文來批評“啟蒙反思”中的這種錯誤傾向。例如吳冠軍先生在《什么是啟蒙》一文中，通過闡說康德的啟蒙遺產，對麥金太爾的“啟蒙失敗論”給予了有力的駁斥。(注：吳冠軍：《什么是啟蒙》，《開放時代》2002年第4期。)康德是啟蒙理念的堅定捍衛(wèi)者。他在《什么是啟蒙運動》一文中指出，啟蒙運動除了自由之外并不需要任何別的東西，而且一切可以稱為自由的最無害的自由，就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。(注：康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第24頁。)誠然，“天賦人權”的原則是先驗的，在以往的人類歷史上是得不到經驗事實的論證的，但在康德看來，它卻是實踐理性的必然要求，實踐理性通過“自由”概念來為人類社會提供先驗法則。實踐理性所確立的第一條絕對命令就是：應該使你的意志所遵循的法則永遠能夠成為普遍的道德律。也就是說，如果你不想被剝奪自由權利，那么你就不要剝奪他人的自由權利；如果你不想被別人當做工具，那么你就不要把別人當作工具。權利的普遍原則就是從這條最高的道德律中所推出：權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由協調一致為條件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人權乃是道德的絕對命令，是做一個有道德的人的最基本的條件。只有尊重人權，才可能有社會的和諧、世界的“永久和平”。通過以上論證，康德捍衛(wèi)了自由、平等、博愛、和平的啟蒙理念，用康德的思想來駁斥麥金太爾等人對啟蒙理念的挑戰(zhàn)，無疑是十分有力的。當然，康德的思想也在隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。不過，我們還應看到，真正的馬克思主義者同樣是啟蒙理念的忠實捍衛(wèi)者，是啟蒙理念的更為強有力的論證者。康德是以人的內心的實踐理性為人類自身立法，馬克思則直接以人類的歷史實踐為人類自身立法。從人類的實踐中，馬克思看到人的本質在于自由自覺的活動，而啟蒙理念正是人類歷史實踐發(fā)展到近代的必然產物。馬克思怒斥普魯士政府的書報檢查令，宣傳每一個人都有自由地公開地運用自己的理性的權利；馬克思在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中熱烈地呼喚：“(啟蒙)思想的閃電一旦真正射入(德國)這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人!”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第15頁。)馬克思在《共產黨宣言》中強調，他的社會理想是以每一個人的自由發(fā)展為前提的一切人的全面發(fā)展——恩格斯曾一再強調，這句話是全部馬克思學說的根本精神所在。馬克思在論述中國的未來時，憧憬著中國的萬里長城上寫著“中華共和國：自由、平等、博愛!”(注：《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1953年版，第189頁。)按照馬克思主義的觀點，人類在實踐中千百萬次地重復著各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義。啟蒙者的理念正是人類長期歷史實踐的結果，是人類的歷史實踐賦予了啟蒙理念以人類普遍價值之公理的意義。在馬克思看來，只有確認人類普遍價值的公理，人才成其為人，亦才能使被長期的專制蒙昧扭曲了的人“解放成為人”。侯外老作為一位創(chuàng)造性的馬克思主義者，卓越地論證了啟蒙的現代性理念不僅產生于西方，而且也產生于中國的觀點。為我們突破傳統與現代截然二分、體用兩橛、中西對峙的思維方式，解決“傳統與現代化的關系”問題，提供了一條新的路徑。接著侯外老往下講，我們認為，應當從我國16世紀以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統文化與現代化的歷史接合點，其理由是：第一，早期啟蒙思潮的興起是以古代文化的長期積累為背景的傳統文化向現代轉化的歷史性起點，是中國傳統文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新。直到晚清和“五四”時期，中國的啟蒙者們皆不忘從早期啟蒙思潮中汲取理論營養(yǎng)和推動社會變革的動力。這充分說明傳統與現代不是截然二分的，也不可用人為的“斷裂”去割斷它。尊重歷史的辯證法，就不能無視中國文化自身產生的現代性的歷史根芽，另外去尋找所謂“返本開新”之路，而應把早期啟蒙思潮看做是現代文明建設的源頭活水。第二，早期啟蒙思潮既是中國文化的自我更新，其體其用自然是內在地統一的。這表明，中國文化之體并不是一個僵化的固定不變之體，而是歷史地更新著的。用這種自我更新了的中國文化之體去接受西方的先進文化，自然不存在“中體”與“西體”之間的捍格不通，也不致導致“中學為體、西學為用”這種體用兩橛、徒使嚴又陵恥笑的荒謬理論。而體用兩橛論者的根本失誤，即在于他們?yōu)榱司艹馕鲗W，竟拋棄了我們民族體用一源、不執(zhí)固定之體的優(yōu)秀文化傳統，把中國文化之體看做固定不變之體，否認了它的自我批判、自我發(fā)展和自我更新。第三，正因為明清之際的早期啟蒙思想是中國文化之體的自我更新，所以近代先進的中國人既勇于接受西學，又自覺地認同明清之際的早期啟蒙思想，真可謂“外之不后于世界之潮流，內之而弗失固有之血脈”。如此，所謂中西對峙、中學與西學水火不容的狹隘觀念也就失去了其存在的依據。自我更新了的中學與西學既無時代性之隔膜，則民族性之微妙差別自會相互補益，由此而綜合創(chuàng)造出人類的新文化。如此，我們所面對的，將不是“文明沖突論”者所鼓吹的儒教文化與西方文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會通融合，這對于為我國的現代化建設創(chuàng)造良好的國際環(huán)境尤為重要。“早期啟蒙說”及關于“傳統與現代之歷史接合點”的論說，邏輯地指向當代中國哲學的“新人學”的建立。在中國現代哲學史上，有馮友蘭先生的接著程朱理學往下講的“新理學”，有賀麟先生的接著陸王心學往下講的“新心學”。當新理學、新心學問世之時，侯外老獨辟蹊徑，表彰明清之際“個人自覺的近代人文主義”思想，安知他沒有建立一種接著早期啟蒙學者往下講的“新人學”之意?我們認為，從李贄呼吁復“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建極”、怒斥“申韓之儒”，到戴震提出“血氣心知”的人性學說、批判“以理殺人”，其理論歸趨無不通向揚棄倫理異化的新人學的建立，與同時期以“人的發(fā)現”為主題的西歐思潮的變遷具有本質上相通的東西方可比性。接著李贄、王夫之、戴震往下講，既堅持了中國哲學自我發(fā)展和更新的主體性，又有利于融攝自文藝復興以來西方哲學的一切積極因素，從而創(chuàng)造出一種根于自己的文化傳統的新哲學。這是侯外老未竟的事業(yè)，想必這一定是他的在天之靈熱切地期待我們去努力實現的。“早期啟蒙說”與中國現代化之關系是如此密切，它為我們解決傳統與現代化之關系問題提供了契入點和路徑，為我們直接參與民族文化傳承的“接力賽”設立了最近、最佳的接力點。接著侯外老的啟蒙說往下講，認真記取侯外老關于中國之現代化何以“難產”的深刻見解，堅持“首在立人”的啟蒙事業(yè)，以人的現代化促進社會的現代化，正是歷史和時代賦予我們的莊嚴而崇高的使命。

作為中國早期馬克思主義者和中國共產黨主要創(chuàng)始人之一，不僅在哲學、政治學和社會學領域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經濟關系、階級關系的變動，尤其是已經出現的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產生的社會基礎。

鴉片戰(zhàn)爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統的以自然經濟為基礎、以皇權至上為基本政治特征的社會結構開始解體，伴隨著資本主義經濟關系和新的階級力量的產生與發(fā)展，已經形成一定規(guī)模、具有一定政治影響力的中國資產階級及其代表人物——早期改良派的“護商為本”和“以工為本”的經濟主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權桎梏建立市民社會的要求，以追求經濟自由和政治民主為底蘊，強烈要求設議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導的資產階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻強有力地動搖了在中國延續(xù)兩千余年的封建專制政體。在國內民主革命力量的強大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護皇權的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進一步激化了國內階級矛盾，使中國人民更加認清了封建統治者的本來面目。以孫中山為首的資產階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產階級共和國憲法性質的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發(fā)動進攻，千方百計地消除資產階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責任內閣制，廢除了資產階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統獨裁制。不僅如此，已經被手中權力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續(xù)玩弄“制憲”手段，以達到愚弄人民、實行封建統治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉(xiāng)讀書的時候，就關心時事，立志為解救中國而鉆研學問。1907年考入北洋法政專門學校后，專攻政治和法律。1914年留學日本，在早稻田大學部政治經濟學科研究法律、經濟、社會學等理論。在求學過程中，還積極投身于當時的社會活動，先后發(fā)表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環(huán)境，改造中國的強烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發(fā)展提供了深厚的理論基礎和實踐基礎。

魯迅和周作人兄弟二人，在中國現代文化研究中已經被大家反復論及，這里我們想要研究的是他們早期救國思想的形成以及這一思想呈現的面貌和意義。因為“救國”這樣一個關鍵詞，無論對于他們二人，還是對于現代中國，都是百說不厭的論題，也是有著重要意義的論題。

一人生道路的選擇

魯迅與周作人作為同胞兄弟，早期的人生經歷是基本一致的，他們出生在同樣的家庭，有著基本相同的求學經歷，同樣在日本接受了西方文學的熏陶，歸國后不久從事新文化運動。二人早年人生道路的選擇與中華民族的命運是緊密相關的，這正是他們不斷被人們關注，而且不斷得到人們稱贊的重要原因。特別是魯迅，他之所以成為偉大的作家，這是一個不能忽視的視角。周氏兄弟離開故鄉(xiāng)紹興，“走異路，逃異地”，他們不僅僅是為了“尋求別樣的人們”，也是為了尋求“別樣的知識”和“別樣的人生”。魯迅說過，他看慣了故鄉(xiāng)人們的臉，決定走出紹興，即使尋找到了“野獸和魔鬼”，也并不想回頭。因為他已經感覺到，舊式讀書人的人生道路是走不通了。人生的道路上知道應該放棄什么，也就從而知道了應該選擇什么。作為一個破落家庭的后代，他沒有選擇經商，也沒有幻想做“幕友”，放棄了掙錢發(fā)財、光宗耀祖的臆想，這不僅是選擇了崇高，同時也是選擇了明智。二周走出紹興，南京時期是追求的開始，他們共同走過了從科學救國到文學救國的過程，特別是魯迅，還走過了從相信科學救國、軍事救國，到相信醫(yī)學救國，最終執(zhí)著于文學救國的一個變化過程。我們說魯迅是偉人，最重要的證據表現為：他將自己的人生追求與祖國和人民的需要聯系為一個整體，也就是愛默生所說的“，誰生活在一個更高的思想境界，我們就把誰看作偉人。”然而，二周在接受東方傳統文化和西方文化的影響上呈現出不同的趨向：魯迅主要接受了積極入世的儒家文化，并自覺吸納了西方文化的現實性和批判性；而周作人顯然接受了淡然處世的道家文化，并深入到西方文化的內在，感受了風俗人情等文化因子，因此兩人后來選擇了不同的道路。說到救國，必須回到晚清的歷史背景。鴉片戰(zhàn)爭以前，中國閉關自守，不知道西洋還有所謂的文明。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，一部分先進的知識分子單純地認為是敗于軍事，于是認為中國需要“船堅炮利”，需要科學，需要維新。他們深厚的民族主義精神和救國意識是建立在民族自信基礎上的：我們的科學落后了，只要趕上來，中國的古老文明仍然可以煥發(fā)光彩。為此，晚清很多文化人開始翻譯介紹自然科學知識，著重學習西洋的物質文明。甲午戰(zhàn)爭中日議和以后，各國相繼在中國劃定勢力范圍，清廷的腐敗日甚一日，進步知識分子也發(fā)現清政府的政治存在著缺點，西洋還有先進的政治文化。這樣一來，對西方文化的引入，涉及到了科學，也涉及到了思想文化。正如胡適詩中寫的“關不住了”，只要一開閘，洪水就一涌而來。對西方文化、思想的譯介影響了中國知識分子的救國方略，20世紀之初的中國風起云涌，紛亂的思想界影響到青年周氏兄弟，使他們的思想一度處于徘徊狀態(tài)中。在《知堂回想錄》中，周作人也說他此時的思想“有外國的人道主義、革命思想，也有傳統的虛無主義，金圣嘆、梁任公的新舊文章的影響混雜地拼在一起”。具有愛國主義思想的周氏兄弟在受到各種思想的洗禮之后，做出了吸收、繼承、超越的選擇。我們不難發(fā)現，魯迅到了南京學新學，與其說是對科學技術有熱情，不如說是對西學產生了興趣。他如此熱情地讀嚴復翻譯的赫胥黎的《天演論》即是個證明，因為這部書就是啟發(fā)我們自強的書。從某種意義上說，魯迅對于學軍事、學開礦的放棄是必然的，我們不能片面地說原來的選擇是一種錯誤，而是應該看到他選擇的動機中有著怎樣的指導思想。魯迅赴日本留學的目的，抱定了醫(yī)學救國的認識。這里有魯迅思想的轉折，他說自己是為了醫(yī)治像他父親那樣的不能治的病，當然打起仗來也可以當軍醫(yī)，將救國與救民合為一個整體，在于改造中國、改造國民的“東亞病夫”形象。但是他在“幻燈片”事件后發(fā)現了中國人的身體有病是次要的，主要應該看到中國人的精神疾病，中國人的“弱”是與“愚”連在一起的，這是他棄醫(yī)學文的關鍵。魯迅在《吶喊?自序》中清楚地告訴我們：“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客……所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了。”魯迅決定以畢生的精力從事文學活動，這是他整個人生的最光輝的起點。我們當然不能認為“改造國民性”是魯迅最早提出來的強國之策，因在他之前的近代思想家梁啟超的《仁學》《新民說》、嚴復的“鼓民力，開民智，新民德”的說法都直接影響了魯迅。魯迅和周作人主要是從精神革命即思想啟蒙的角度考慮問題，在諸種要素中，精神是最重要的。在魯迅看來，西方的精神是優(yōu)于中國的，所以就要吸取西方的長處和普遍行之有效的精神，以促進民族精神的蓬勃發(fā)展。周氏兄弟批判西方物質文明，選擇精神革命，主要源于尼采的影響。基于20世紀初西方人本思潮和世界性的民族主義思潮，周氏兄弟繪制了通過“立人”達到“立國”的建國方略，兩人選擇的是人的解放和人的健全發(fā)展。

二為人性重造的文學

魯迅認為，改造中國人的國民性，最有力的方法是提倡文學。而提倡文學的路徑雖然很多，他卻也有自己的思路。首先，“別求新聲于異邦”，譯介國外的文學思想、文學創(chuàng)作，抨擊中國的傳統文化。這表明魯迅對于中國的舊文學也并不抱有多大的希望。我們特別應該看到，魯迅的選擇中已經包含有啟動新文學的意識。因為對舊詩、舊詞、舊散文，那些濫俗的聲調他讀厭煩了，連屈原的《離騷》他也認為“反抗社會，威力非強”，最終也是以自沉保全了自己的名節(jié)，對國家的作用不大。傳統文學無法改變中國人的精神現狀，就要“別求新聲于異邦”。周氏兄弟懂得要用文學的力量改變人性，改變人生。1907年夏創(chuàng)辦《新生》雜志是周氏兄弟文學救國實踐活動的第一步，這次失敗后，周氏兄弟又邁出了文學救國的第二步———在《河南》雜志上和譯書。周氏兄弟在《河南》雜志上發(fā)表的論文，從理論上把文學救國概括為“不用之用”的文學觀。由于救亡的迫切需要，強調文學的社會功用是那個時代文藝思想的主流，早在周氏兄弟之前，梁啟超等人就提出了“小說界革命”，把文學視為救國的利器，高揚“欲新一國之民，不可不新一國之小說”的口號。從表面上看，周氏兄弟與梁啟超等人在推崇文學的社會作用上似乎是一致的，但實質上卻有根本的不同。梁啟超等人仍然受到封建正統文學觀念的束縛，雖然他們在表面上把文學的地位捧得很高，但小說在他們心目中仍然是一種“載道之器”，仍然是“道”的附庸，并未取得自己應有的獨立性。周作人批評了梁啟超的《論小說與群治之關系》：“實用之說既深中于心，不可復去……今言小說者，莫不多立名色，強比附于正大之名，謂足以益世道人心，為治化之助。”輕視小說的藝術規(guī)律、偏重實用主義是其思想根源。魯迅和周作人著眼于民族的存亡和發(fā)展，注重思想啟蒙，試圖通過文藝的“新聲”來重建“國民精神”。魯迅從純文學觀角度出發(fā)，認為文章有利于國民精神，“文章之用益神”，“以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”。周作人也認為文章為精神的依托，是發(fā)自內心的，“特文章為物，獨隔外塵，托質至微，與心靈直接，故其用亦至神”。而且文章還有科學所達不到的用處。基于這種思想，魯迅和周作人對中國傳統文化對人的精神的麻痹作用都進行了批判。其次，二周的文學救國之策在于相信文學能夠改變人的精神。魯迅和周作人都認為，文學可以重建“國民精神”。此時的周氏兄弟已經由文章啟蒙發(fā)展為文學救國。鴉片戰(zhàn)爭之后，在慘重的失敗之后，中國人痛定思痛，才開始反思自己對待西方的態(tài)度及其得失，認識到單純學習西方的“技術”性學術，并不能從根本上改變中國落后挨打的屈辱境地，還必須更加注重對西方“思想”性學術的吸收和借鑒，勢必要打破舊的習慣勢力與傳統觀念。而這種借鑒也是基于當時中國國力日益式微、國民精神萎靡不振的現實。“本根剝喪，神氣旁皇，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”，這是周氏兄弟對當時國情的共同認識。這就成為近代文藝啟蒙的重要歷史背景和精神內涵，即民族的生存和發(fā)展，是周氏兄弟早期文化選擇的思想起點，周作人也把他們這一階段的思想概括為民族主義，“豫才那時的思想我想差不多可以民族主義包括之，如所介紹的文學亦以被壓迫的民族為主，俄則取其反抗壓制也”。在《摩羅詩力說》文章開篇前，魯迅引用了尼采的話：“求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。”從而提出了對域外文化的選擇，即“今且置古事不道，別求新聲于異邦，而其因即動于懷古”。

翻譯介紹外國文學成為周氏兄弟借文藝改造社會的一種希望，兄弟二人共同編選了《域外小說集》，選擇的特點一是偏重斯拉夫系統，二是偏重被壓迫民族。在談到為什么翻譯介紹被壓迫民族的文學時，魯迅說：“因為那時正盛行著排滿論，有些青年，都引那叫喊和反抗的作者為同調的。”周作人也說：“一面又因為《民報》在東京發(fā)刊，中國革命運動正在發(fā)達，我們也受了民族思想的影響，對于所謂被損害與侮辱的國民的文學更比強國的表示尊重與親近。”周氏兄弟早期的翻譯是深深扎根于中國現實社會的土壤，是與時代的脈搏相一致的，符合中國人民爭取民族獨立的要求。但他們的這種做法并不都為時人認可，林語堂就曾諷刺魯迅“今日介紹波蘭，明日介紹捷克文豪”。兄弟二人工作十分辛勤，選擇也非常精當，可是社會的反映非常冷漠。總結起來，第二次文藝救國失敗的原因：一是譯本只有兩冊，而且所選各國作家偏而不全。二是文體不被人們所接受，當時文壇盛行的依然是章回小說、筆記小說，短篇小說雖已嶄露頭角，但小說界的主將們還沒有以提倡短篇小說為己任。基于此，讀者反映冷淡也是必然的事情。

【摘要】從早期康復治療的機制、開始時間、治療方式、早期康復治療中需要注意的問題等幾個方面對近5年來腦卒中后早期康復治療現狀進行綜述。早期康復治療作為腦卒中患者康復的第一站，采用科學、合理的康復方式，能夠最大限度地恢復患者的神經功能，提高其生活質量。在進行早期康復治療時，同時需對患者進行適當的心理干預，要因人而異，制定合適的康復方案。

【關鍵詞】腦卒中早期康復

隨著醫(yī)學的發(fā)展，腦卒中的死亡率明顯下降，但其致殘率仍居高不下，達80%以上［1］。此類病人生活質量降低，給家庭和社會都帶來了沉重的負擔，因此促進病人各項功能的盡快恢復是醫(yī)務人員關注的重點問題。早期康復治療能夠明顯改善病人的各種功能和預后，提高病人的生活質量。本文將腦卒中后早期康復治療的近況作一綜述。

1早期康復治療的機制

腦可塑性和大腦功能重組理論是康復治療中樞神經系統（CNS）損傷最重要的理論基礎。繆鴻石等［2］認為，通過反復的特定的康復訓練可使腦損傷區(qū)喪失的神經功能由原不承擔該區(qū)功能的腦區(qū)部分代償。經失神經超敏反應，潛伏通路和突觸的啟用及軸突出芽等機制［3］可實現CNS的功能重組。早期康復治療可以促使?jié)摲泛屯挥|的啟用，大腦對刺激發(fā)生反應性的突觸形成，周圍神經組織通過軸突的側枝芽生，可能使臨近失神經支配的組織重新獲得支配，病灶周圍組織的代償使神經反饋回路得以重建。

早期康復針對病灶周圍半暗帶，通過增加腦血流量(CBF)，從而改善短期內尚存活的腦細胞。李飛等［4］的研究證實，早期康復組大腦平均CBF比對照組明顯升高(P<0.05)。CBF的增加對減少半暗帶區(qū)神經細胞死亡有益，反復的感覺沖動傳入中樞，對軸突出芽，潛伏通路和突觸的啟用具有十分重要的作用。