先秦范文10篇

一、先秦社會思想具有系統性

孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子等思想家，在表達他們的社會看法時，具有獨自的特色和縝密的理論建構。如：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”代表了孔子思想體系的基本框架。道、德、仁的觀念始終貫穿在孔子的全部學說中，構成他的整個思想體系的范疇。這三個范疇不僅可以看成是包括他的哲學、社會政治思想和倫理思想，還可以看成是人們所應該達到的遠大理想、精神修養和處世方式。這三個方面的范疇可以從孔子所傳授的“六藝”中習得。孔子的“六藝”始終未脫離道、德、仁的范疇。墨子社會思想的核心是“兼愛”。“非攻”、“節用”、“節葬”、“非樂”等都是為了實現“兼愛”思想，“天志”、“明鬼”則是借宗教迷信來推行兼愛主張。《墨子·魯問篇》則對墨子的思想體系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：‘既得見四方君子，子則將先語?’子墨子曰：凡人國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。故日：擇務而從事焉。”這里所說的十項主張是構成墨子思想的重要因素。這些主張雖然各明一義，但是他們始終圍繞著一個目的，即“欲求興天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是這一且的，使得墨子的思想體系有了一種內在的聯系。法、術、勢是韓非思想的三種構成要素，以法為中心，把術和勢有機地組織起來，形成了完整的思想體系。《呂氏春秋·不二篇》在論及諸子時，更是用一個字來簡單概括了整個復雜思想體系。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴兼，關嚴貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢。王廖貴先，兒良貴后。”這表明了諸子抽象理論思維的程度。

二、先秦社會思想具有豐富性

“豐富”是相對于以后社會思想的相對僵化而言的。春秋戰國時期奴隸制統治秩序的解體，禮樂制度的崩潰，使得原來依靠氏族貴族聯盟體系建立起來的天子——諸侯——大夫建立起來的周禮統治秩序徹底崩潰。周天子形同虛設，諸侯各自為政的政治局面一方面造就了多元化的政治環境和較為寬松的學術環境，即：既沒有中央集權、帝王專制的大一統政治體制，也沒有某種國家哲學一家獨大的思想專制局面。各國諸侯也沒有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學說。思想與權力的分離造就了思想者，他們可以獨立地思考深入的問題，從而造成了文化、思想、觀念、價值觀等方面的多元化趨向，各家各派的學說都可以找到自己的生存空間。反映在意識形態上則是奴隸制的挽歌與封建制的頌歌交相輝映；法先王和法后王的唇槍舌戰震人心弦；天人相與與天人相分的交鋒迂回激蕩：……各種思潮和各種學派都得到充分的表現，從而形成了百家爭鳴的輝煌局面。諸子百家，爭起并出，各樹一幟，各成一說。正如梁啟超在《中國學術思想變遷之勢》所說：“全盛時代，以戰國為主，而發端實在春秋之末，孔北老南，對壘互峙，九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊作于廣野；如火山炸裂，熱石竟飛于天外。壯哉，壯哉!非特我中華學界之大觀，抑亦世界史之偉績也!”

然而秦始皇統一中國以后，中國逐漸發展成為結構穩定的封建社會。封建大一統專制政權也對一元化的意識形態提出了要求。為了維護一元化的政治意識形態，君主不惜動用一切力量將社會各種力量統一于權力中心單一的軌道之上。秦始皇的“焚書坑儒”以及漢武帝的“罷黜百家、獨尊儒術”正是這種思想的產物。

思想領域的專制原則。使得不同于官方意識形態的學說失去了生存空間，新的思想學說難以產生。而官方支持的學說又因缺乏不同思想的批評辯論而失去活力。如在儒學被定為官方學說之后，朝廷以經學取士，以利祿之道提倡儒學，即使是新思想，也要納入經學的形式之中，這在一定程度上禁錮了新的思想的發展。另外封建社會自給自足的自然經濟由于其超強的穩定性，也成為限制思想發展的主要因素。總之，主觀和客觀兩方面的因素使得中國社會思想很長一段時間內都呈現出一種因襲多而創新少的局面。

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養的，甚至是人之所以為人的終極關懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當子如是曰的時候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質之時，已經是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養的，甚至是人之所以為人的終極關懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當子如是曰的時候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質之時，已經是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

內容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉換或開掘出新的內涵，故“理身理國”的實質內涵也在變化。“理身理國”觀體現了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。

關鍵詞：理身理國．道．自然．無為

自從先秦老子創立道家學派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學界前輩研究之基礎上，原創：對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現的“身國共理（治）”內涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變

按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”后引申為治理（《詩經大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經》強調了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構之基礎。在老子看來，常道是道之體，體現道的虛無和因應變化于無為的本然狀態（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執之”的非常狀態。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國，就應以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（章）就身國關系論，國本質上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現。二者都是或處于常態或處于異化狀態下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現出清明、凈化的政治生態。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪D狻

先秦文學是中國偉大文學傳統的源頭，是學習中國古代文學的基礎。當前，先秦文學的教學遇到了不少問題，遭到嚴峻的挑戰。①為了切實改進先秦文學教學的現狀，筆者在總結已有研究的基礎上，結合自己一線教學的經驗，提出一些新的想法，以期拋磚引玉。

一、更新教學觀念

先秦文學是傳統文化的精華，傳統文化與當代社會既有隔離，也有承續。生活在今天的社會，一味迷戀過往，固然迂腐，但是割裂傳統與現代的聯系，菲薄傳統的合理價值，也是非理性的表現。傳統本身是開放的，是不斷與時俱進的。不同時代的人不斷地對傳統進行反思和詮釋，從而也就不斷賦予其嶄新的內涵和價值。因此，先秦文學教學可以并且應該立足于今天的時代，結合現實的社會人生，使其中富有當代意義的部分重現光彩，發揮效用。先秦文學必須活動起來，走向現實的社會人生，而不是靜靜地躺在歷史的角落，供人憑吊。先秦文學教學應該參與到今天的社會生活，來到學生的生活，走進他們的心里，成為能夠相伴左右的精神食糧。人類已經步入二十一世紀，新興學科不斷涌現，知識更替日新月異，知識獲取更為便捷。因此，先秦文學課堂應該走出靜態知識傳授的樊籬，致力于文學傳統的開采和發揮，從而實現經典著作與當代的對話。讓學生在對話中認識經典，在交流中獲得感動與升華。

二、重組教學內容

為了更好地實現教學目的，精心組織教學的內容非常必要。②先秦文學的教學內容分為兩大塊：文學史梳理和文學作品講解，前者重在各個時期文學的特點、流派與演變，后者重在作品的思想內容與藝術特色。在實際的教學過程中，我們選擇以精講作品為主。學生在高中階段沒有系統接觸先秦文學，作品閱讀量有限，因此需要在大學階段扎實補上這一環。由于時代久遠、字詞艱澀等客觀原因，學生自學先秦文學作品非常困難，花力氣講解作品顯得尤其必要。先秦文學史梳理應以學生自學為主，教師授課可不時加以援引和點撥，但不應占用太多課堂資源進行講授。以朱東潤先生《中國歷代文學作品選》（以下簡稱《作品選》）為例，先秦部分入選的作品都是上乘佳作，最好通講，必要時教師還應補充一些作品。補充作品的時候，或者撮其概要，或者取其局部。比如《詩經》中的愛情詩是學生感興趣的類型，但是《作品選》所收除了相思就是棄婦，不利于窺見《詩經》愛情詩的全貌。因此教師可以適當補充《靜女》、《野有死麇》、《將仲子》一類的作品，讓學生知道《詩經》寫愛情既有愁苦怨悔、悱惻纏綿之作，也有歡快輕松之作。又如《左傳》入選《作品選》者，有六篇節自魯僖公年間。為了讓學生更好地理解齊桓公伐楚、晉獻公欺虞、秦穆立文公、城濮勝負、秦晉伐鄭、秦晉鏖戰等內容，教師最好將當時的天下大勢、諸侯恩怨、各國內政等內容向學生作扼要交代，補充相關記載。這樣既可以幫助學生洞見紛戰離合背后的緣由，又可以激發他們對春秋歷史的求知欲望和探尋興趣。當然先秦文學課時有限，難以平均用力，這就要求教師在處理作品時能夠靈活變通。有些作品逐句解析，比如《尚書•無逸》、《國語•邵公諫厲王弭謗》等；有的作品則采用傳統章句的方式，以段落為單位進行講解，比如《左傳•公子重耳之亡》、《晉楚城濮之戰》等；有些作品則可以揭示大意，與其他作品合講，比如《左傳•秦晉崤之戰》即可與《尚書•秦誓》合講，共同補全“春秋五霸”、“秦晉伐鄭”、“燭之武退秦師”、“蹇叔哭師”、“墓木已拱”、“王孫滿觀師”“、弦高犒師”“、晉戎圍殲”等內容。在教學內容的先后順序上，我們主張先講《尚書》、《左傳》等歷史散文，再講《論語》、《孟子》等諸子散文，最后安排《詩經》、《楚辭》和神話等教學內容。這樣組織可以幫助學生形成合理的時空概念，而時空概念的搭建對于先秦文學學習非常重要。由于時空跨度大，學生面對先秦文學，往往難以形成確鑿的印象，先秦文學的定位每每與傳說、虛幻類同。這種縹緲的感覺自然會影響先秦文學在學生心中的地位。同時，先講歷史散文，后講詩歌神話，也符合由實及虛的邏輯順序和認知規律。歷史散文中的典章制度、政治形勢、人物史實等大多具有實在性，諸子散文中的思想主張、哲學觀點具有形而上的抽象性，詩歌神話中的意象意境、心態精神則顯得更為空靈。歷史散文的講解可為后面探討詩歌藝術、思想體悟等內容搭建一個堅實的平臺。

三、改善教學模式

遠古時期，我國已有栽培蔬菜的考古資料和傳統記述，蔬菜栽培取得了經驗，自然會進一步發展果樹栽培。果樹原來都是野生的，在人們采集的過程中，發現其色、香、味受到喜愛，進而受到人們的保護和栽培。這些種類也加速了向人們需要的方向發展變異，隨著時間的推移，就成為果樹栽培品種。由于考古資料對這方面還缺少足夠的證據和文獻記載不詳。我們對不少蔬菜和果樹還難以考察它們開始栽培的確切時間，但在夏代已在發展中，當是無疑的。因為到商殷時代，人們對蔬菜和果樹的栽培，在農書中還有專業的分工，即劃出土地作為專門栽培蔬菜的果樹之用。這在甲骨文中出現的"圃""囿"等字可以得到證明。圃字甲骨文作"〓"，像蔬菜在生長的情況。囿字作"〓"像果樹成行的長著。所以圃和囿是在一定范圍的菜園和果園。至于以下各字：

〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、〓、杞、〓、杏、〓、桑、〓、棗則可能已為人們栽培的品種、而〓(果)字則為各種果樹的通稱。因為在河北省的藁城的商代遺址出土的桃仁和郁李仁。這些果實，也有可能是人們栽培的果樹。自然，商代的圃和囿還是不很普遍的，僅為奴隸主們所專有。圃、囿中栽培的蔬菜和果木也是為供他們獨占享用，奴隸們吃的還是野菜和野果。西周以后，圃有了很大的發展。例如西周初年輔政大臣召公，《史記·燕召公世家》：《素隱》說："召者，畿內菜地。始封于召，故曰召公。"畿內菜地，自然是周王室和重臣們的菜圃了。周代的王室不僅有專門種菜的菜圃，而且設立了專門管理菜果的職官。《周禮·地官司徒》中有"場人"的設置，"場人每場下士二人，府一人，吏一人，徒二十人。"文中的"每場"二字，說明當時的場不止一處，場人的職責："場人，掌國之場圃，而樹之果、珍異之物，以時斂而藏之。凡祭祀、賓客，共其果。事亦如之。"周代以來，在秋收時節，把一定的土地壓平筑實，以供谷物晾曬脫粒之用，叫做場。春天到來時，再松土以種蔬菜，就是圃，故場圃二字常連用。《詩經·豳風·七月》："九月筑場圃，十月納禾稼"。即說明這一情況，所以說明場也包括圃。場人的主要職責就是栽培果蔬和收藏。《周禮·天官冢宰》的長官稱"大宰"，大宰的職文說："以九職任萬民，一曰三農，生九谷；二曰園圃，毓草木，……"鄭玄《注》說："樹果曰圃，共樊也。"說明當時已有設樊籬的圃。周王室既設官職以管理菜果的栽培，蔬菜和果實自然也是奴隸主貴族們日常的食物。到了春秋時期，列國都有了自己專設的種植菜果的園圃，例如見于《左傳》、《國語》等書的記載，魯國有蒲圃、鄭國有原圃、衛國有菟圃、晉國有桃圃等。這些園、圃的規模也是相當大的。如《左傳·莊公十九年》："(周惠王)取*2國之圃為囿。"杜預注："圃，園也。囿，苑也。"苑囿中雖可能種植一些菜、果，但主要是放牧養野生動物以供天子、諸侯游獵之用，占土地范圍一般都是很大的。《孟子·梁惠王下》："文王之囿方七十里。""齊宣王之囿方四十里。*2國之囿可以為囿，可見其面積也是很廣闊的。

西周以后，除了周王和諸侯公室的園囿外，已出現了平民和農民經營的圃。如《周禮·地官司徒》有"閱師"的官職。閱師是鄉官，主征六鄉貢賦之稅。他的職責中有"任圃以樹事、貢草木。"這里的圃要納草木之貢，當不是王室、諸侯直接經營的圃，而為民間所經營，只向官府貢獻一定的"草木"就可以了。

春秋時，園圃發達以后，栽培蔬菜、種植果樹已積累了相當的經驗。有的人也因有了專門的經驗和技術而自成一業。《論語·子路》記載："樊遲請學稼，子曰：吾不如老農。請學為圃，曰：吾不如老圃。"老圃自然以種植蔬菜為終身專業的老人。到了戰國中期，《孟子·告子上》說："今有場師，舍其梧木賈，養其木貳棘，則為賤場師焉。"場師是培養菜果有經驗的人，當也是隨著園圃事業的發展而從農業中分化出來的專職技術人員，他們的專業也是明確的。

西周至春秋，隨著園圃的發展，蔬菜和果樹的產量已大有增加，特別蔬菜成為人們日常食物的組成不可缺少的部分。自然，一般平民和奴隸更常用以輔助糧食不足。《爾雅》(漢初學者綴輯周至漢代諸書舊文而成)說："谷不熟為饑，菜不熟為饉。"饑與饉相連而說，可見蔬菜在人們飲食中的重要性。果實在人們生活中受到的重視是不及蔬菜的。在先秦時期農業還相當落后，人們選擇果實的標準，主要是含淀粉、脂肪、蛋白質等，發熱量大而耐饑餓，易于貯存和加工的品種。因此，在果實中受到重視的應該是栗、榛、棗等少數品種。到了春秋以后，隨著生產力的進步，果實的用途也大有發展，從文獻中可以看到，當時的果實已發展到(1)生食：例如：《詩·魏風·園有桃》："園中有桃，其實之肴殳。"(2)干制，鹽腌作為貯備：《禮記·內則》："桃、梅卯鹽。"(3)調味：如梅。(4)禮儀：《儀禮》："實籩豆、供祭禮、待賓客。"(5)禮品：依《左傳》、《禮記》記述的"婦女之贄"主要是各種果品。

我國蔬菜果樹有了較詳細的記載，是在西周以后，茲分述如次，主要蔬菜：

摘要：本文從建設有中國特色的社會保障出發，研究中國古代社會保障的源頭——先秦時期的社會保障思想，從中歸納出先秦之世，中國古代的社會保障思想已初步形成，對其進行挖掘整理，可以更好為建設有中國特色的社會保障服務。

關鍵詞：先秦時期；中國特色；社會保障

一、引言

社會保障是社會對其成員提供一定的經濟資助、物質幫助或服務，以保障社會成員基本生活需要得到滿足的綜合性事業，主要由社會保險、社會救助、社會福利、優撫、醫療保障等組成。它是整個社會系統中穩定機制的一個重要組成部分，對于維護社會穩定具有“安全網”和“減震器”的功能。當今世界絕大多數國家都已建立了水平各異的社會保障制度，這是現代社會較之以前文明進步的重要標志。

各國在建立自己的社會保障的實踐中，總結出許多帶有共性的規律，其中非常重要的一條就是：一國(或地區)的社會保障需要借鑒他國的經驗，但真正起作用的還是本國的國情；他國的實踐即使是已經被證明了的成功經驗，也要接受本國的檢驗才能確定是否可以借鑒。放眼全球，在經濟、社會日趨走向國際化的今天，社會保障卻仍是一種無法國際化的事業。不僅發達國家和發展中國家各有各的做法，同為發達國家，美國、加拿大同西歐、北歐國家之間在社會保障上差異很大；同為人口眾多的發展中國家，中國和印度在社會保障上亦各有千秋。即便是正在走向一體化的歐盟，其成員國在社會保障上的差異仍很大。凡此種種，充分說明當代世界并沒有一個統一的社會保障模式可供參考，各國建立社會保障的首要立足點還是本國的國情。

中國正處在新舊體制轉換時期。三十多年的改革開放，使得中國經濟、社會的很多領域越來越融入國際社會，和國際接軌，而在社會保障領域，如上所述，還是應當以中國的國情為基本出發點，建設有中國特色的社會保障制度。為此，必需重視對國情的研究，把國情作為社會保障建設的基礎。

先秦時期不存在純文學。在某種意義上，文學是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時期的宗教文學，必須先對該時期的宗教形態進行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時期的宗教還處于幼稚期。這些原始質樸的宗教形態成就了中國唯一一個本土宗教———道教。自古以來的自然崇拜、鬼神崇拜與戰國至秦漢時期盛行的神仙方術之風相結合，在經過漢儒的理論充實之后，產生了天人感應、神仙方術、陰陽災異、讖緯學說等宗教形態與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅實的基礎。與此相應，先秦兩漢時期的宗教記憶以多種方式散見于各類典籍之中。我們通過這些作品得以了解先秦兩漢時期宗教的存在方式，同時又能體味這些文獻本身所具有的文學價值。因此，要探尋道教文學的本源，揭示道教文學的本質，必然要對先秦兩漢時期的宗教形態、宗教思想進行研究，梳理此時期宗教文學的發展歷程。先秦兩漢時期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學形式也非常多，既有主于抒情的詩歌、楚辭，也有重在敘事的史書、小說;既有對自然現象進行解釋的神話，也有進行哲理思辨的諸子學說，不同文體的宗教表達各有特點。

一、實用與審美:宗教韻文文學之風格

先秦兩漢時期，用韻文形式反映宗教內容的文體呈現了實用與審美兩種風格。從上古歌謠到《詩經》中的“頌”詩，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達皆以實用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農氏命令自然事物各歸其位而發出的咒辭。這些簡樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性。《詩經》風、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動。如《小雅•鹿鳴之什•天保》第四章就是對宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬壽無疆。”［2］412這是對先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩，表現了先民們的祖靈崇拜情結。又如《大雅•生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。”［2］531該詩對祭祀后稷的情景，從人們怎樣準備祭祀的食品到祭祀時的儀式進行了詳細描述。而《詩經》中的頌詩是專門用于宗廟祭祀的樂歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之際，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂歌。《商頌》中的《那》、《烈祖》、《玄鳥》是祭祀商族祖先的樂歌。這些祭祀樂歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態的詩化呈現，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無憂的現實訴求。這種具有現實意義的宗教樂歌，傳承至漢代以國家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時演奏的樂章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動在漢代已演變為國家大典的一部分，故郊廟歌辭也粗具規模，并對后世影響深遠。郭茂倩《樂府詩集》對郊廟歌辭的發展歷史、職能功用有詳細說明，他說:“祭樂之有歌，其來尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業治亂之所起，而本其風俗之所由。武帝時，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂為四品:一曰《大予樂》，典郊廟、上陵之樂。郊樂者，《易》所謂‘先王以作樂崇徳，殷薦上帝。’宗廟樂者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來格’。《詩》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也。二曰雅頌樂，典六宗、社禝之樂。社禝樂者，《詩》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’。

《禮記》曰‘樂施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲。”［3］可知用于郊廟祭祀、國家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內容既可反映帝王們的功業治亂，也是自古以來風俗禮儀之體現。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復，郊廟歌辭也日漸程式化、系統化，并為漢以后的統治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護漢代大一統帝國的社稷行為。而郊廟歌辭的創制，體現了漢代人的政教與樂教，是國家意識形態的表現，對穩定漢代社會政治結構起到了一定作用。在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達，如楚辭與游仙詩。屈原作品中的神仙思想，呈現了鮮明的個性色彩。作者以審美的眼光來塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護，而是融入了屈原的個人情緒。作者或對這些神靈進行質疑與批評，或命令、駕馭神靈為自己服務。在《天問》中，屈原對自古以來的神話傳說進行了質疑與考問。屈原對原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現出獨特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來禮神娛神的樂歌，兼歌、樂、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學者認為“《九歌》是古儺發展到高級階段的產物”，“是儺戲見于史籍的最早記載”［4］。屈原對之進行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個人情感因素與語言風格。然而，屈原對《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實際需求，而是借祭神的巫歌表達自己的內心情愫。例如《國殤》，是為為國捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛國情懷，也表達了作者內心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對東君、少司命的形象塑造體現了屈原的政治理想。可見，屈原作品中的神靈形象是其個人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創作意識。以審美為目的的宗教表達，還體現在以游仙為主題的詩賦作品。屈原的《遠游》將古老仙話傳說詩歌化，已初具游仙詩的雛形。漢代游仙詩的創作較多，如漢樂府中的《吟嘆曲•王子喬》、《平調曲•長歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠游的“仙人”。司馬相如對“大人”遨游天際的恢弘氣勢進行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果。可見，這些作品中的宗教表達不是以實用為目的，而是附著了作者的個性情結，具有文藝上的唯美特色。

二、說理與敘事:散文文體的宗教表達

先秦兩漢散文中的宗教表達主要有說理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學之本體，也是宗教思想之載體。《老子》、《莊子》作為道家著作，其哲學思想對道教的形成與發展產生了重大影響。在道教創立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經》。兩漢以來，不斷有道教徒對《老子》進行宗教性闡釋。《老子河上公章句》、《老子想爾注》正是道徒利用章句、注釋的方式改造《老子》中的哲學思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對《老子》哲學思想進行改造的同時，道教徒們也把老子這個歷史人物進行神化，認為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學術語“道”合二為一，演變成了道教的開山圣祖。唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經》而成為道教經典。《莊子》論神仙與養生，強調出世、避世的人生態度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實有、談浮生若夢、論修煉長生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據。而且，《莊子》對神人、真人的服飾、行為、生活環境進行了描述。其文想象奇特，辭藻優美，表達出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構神仙世界的先聲。如《莊子•逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語言優美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學史上的經典。

古今中外對人性的討論一直都沒有停止過，各種觀點是百家爭鳴，競相爭妍。但又都不能讓人完全信服，而先秦時期諸子百家尤為重視對人性的探索，諸子的人性思想，內容極其豐富，蘊義極其深刻，觀點各異。但就其主要思想觀點而論，先秦時期各家都是想通過對人性的認識，使人有規律、有秩序、有道德、有理想、有目的的生活，去惡存善、改惡為善；孜孜以求，積極進取，最終實現人生理想，完善人生價值，達到人生目的，追求幸福的、愉悅的、完美的人生。如果進行認真分析，諸子百家其主要人性探討是從以下諸問題所出發的：1）什么是人性？也就是人性的定義是什么？2）人性是什么？善？惡？無善無惡還是有善有惡？3）人性具不具有變易性？也就是說人性可不可變？4）如果可變，那么其改變趨向和途徑又是什么？

一、諸子對人性的定義

孔子最早談到了人性“性相近也，習相遠也”。不過，他沒給人性下什么定義，也沒有明確回答人性是善是惡，只是強調了人性基本平等和可塑。孔子對人性這個很復雜的問題，他明智之處就是少談、不武斷下結論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”告子認為：“生之謂性”；莊子認為：“性者，生之質也”；荀子認為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學，不可事”；韓非子認為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學于人也”；孟子認為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點、特征或資質；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點、特征或資質，即指人的天生資質或天賦素質。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時期關于人性善惡，眾說紛紜，各執一端。主要有：

那么，什么是儒家德治思想的內在邏輯呢？為了使問題更加明晰和易于集中討論，本文在此把討論的范圍確定在先秦儒家的德治思想特別是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的德治思想的內在邏輯。

一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！