先秦文化論文范文

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篇1

關(guān)鍵詞：先秦豫商 德性文化 內(nèi)涵 現(xiàn)代價值

引言

河南地處中原，交通便利，是中華文明的發(fā)源地，簡稱“豫”，地域及文化優(yōu)勢明顯，上古先秦時期有很多商人從這里生長、起步，后來發(fā)家致富。同時，伴隨著中原文化的出現(xiàn)、繁榮及社會的進步，并逐漸孕育形成了根源深長和內(nèi)涵價值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的當屬先秦豫商的德性文化，這是以河南為主體地域性儒家思想道德文化在古代商業(yè)活動中的集中體現(xiàn)與現(xiàn)實折射。由此，認真挖掘和仔細梳理其德性文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價值對當前中原經(jīng)濟的崛起是十分必要的，其現(xiàn)實的啟示意義亦是重大的。

先秦豫商德性文化是指先秦時期在河南一帶從事商業(yè)活動的儒性商人在長期的經(jīng)商實踐經(jīng)驗活動中總結(jié)和提煉出來的一種共性的商業(yè)道德文化特性。這種文化特性是先秦豫商在生活和經(jīng)商的雙向互動過程中所呈現(xiàn)出來的各種語言行為習慣并夾雜多樣的民俗文化及宗教思想等內(nèi)外合一的商業(yè)德性文化意識，伴隨著古代中原商業(yè)的進一步發(fā)展及演變，并靈活的融合了儒家的一些仁義道德，常常把儒家的一些倫理道德文化作為從商的至高境界，明顯帶有商業(yè)倫理的儒化傾向。繼而，后世的眾多豫商加以傳承和極力弘揚，這是一個儒家思想道德文化與古老商業(yè)時代文化不知不覺互動共鳴、共融發(fā)展的演化過程，也是一個先秦豫商不斷改造自我、提升自我、完善自我的漸進過程。如中原第一儒商子貢秉承儒家“仁義”之德，從商富賈，終成“儒商鼻祖”；鄭商弦高犒勞秦師退兵，倡導(dǎo)愛國重商；洛陽商人白圭治生有方，以智強仁勇的經(jīng)營理念創(chuàng)造了商業(yè)致富神話而名滿天下；還有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，惠濟四方，成就“千秋商祖”之譽。在這些先秦豫商的身上，皆彰顯了厚重的德性文化意識和幽深的商業(yè)文化品性，其內(nèi)涵價值豐厚，現(xiàn)實功效明顯，為新時期新豫商提供了鮮活的精神食糧，對重塑和建構(gòu)新豫商精神具有重要的啟示意義。

崇尚“仁義”之德

中華民族素來號稱“禮儀之邦”、“文明古國”，極其推崇“仁義”之德，這是以完善社會的情感道德為理想目標的，而不是完全的以追求社會的物質(zhì)富足為最終指向的，這與現(xiàn)代西方的純粹物質(zhì)文化是截然不一樣的。此種道德標準更多合乎中華民族重義輕利的商業(yè)價值取向，在人生價值的實現(xiàn)路徑中，道德價值的提升和完善是高于物質(zhì)利益的需求和滿足的。同時，這也是先秦豫商經(jīng)濟倫理思想的道德精髓，先秦豫商歷來把崇尚“仁德”作為通商惠賈的基本倫理標準，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商從商遠賈的道德完善由外向內(nèi)進行自我超越。而在具體的經(jīng)商實踐中則表現(xiàn)為“以義制利”、“見利思義”，主張“仁中取利”、“以義生財”，要求商人正確對待物質(zhì)利益的正當獲取路徑，講究“君子愛財，取之有道”，“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”（《禮記?大學》），基本秉承儒家的“仁義”之道來經(jīng)商處事，把為人處世的道德理念和從商致富的商業(yè)實踐巧妙地結(jié)合起來，這是先秦豫商的一大特色，也是他們致富發(fā)家、為民立國的一大法寶。豫商之一的洛陽商人白圭，曾稱自己的經(jīng)商行為是“仁術(shù)”；孔子弟子儒商子貢，也極力倡導(dǎo)“博施濟眾”的“仁德”道德標準。

可見，以“仁義”之德經(jīng)商是先秦豫商德性文化的顯著特征，且內(nèi)涵價值豐富，折射到他們實際的商業(yè)活動中則表現(xiàn)為具有高度自覺的道德倫理意識。大家常說“無商不奸”、“無奸不商”，其實說的就是商人的道德倫理問題，商人在從商過程中以高超的商業(yè)技巧而大獲成功，并深受儒家高尚仁義道德的情感熏染，那就成為了名副其實的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁義”之道的從商理念，主張“為富且仁”、“富而不驕，貧而不諂”，先秦豫商有正確的財富觀念，孔子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語?堯曰》）。在孔子及其弟子子貢的眼里，富而仁德是從商惠賈的首要原則與思想核心。先秦豫商鼻祖子貢，堪稱儒商典范，他一生從商治生，崇仁立德，求實務(wù)本，既傳播和弘揚了儒家思想，又成就了自己的商業(yè)理想，促進了古時的經(jīng)濟發(fā)展與繁榮。司馬遷說：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。此所謂得勢而益彰者乎？”（《史記?貨值列傳》）。子貢是孔子眾多弟子中從商致富為民立國的成功范例，他一邊學習、信奉尊奉孔子的“仁義”之德，一邊利用自己卓越的商業(yè)頭腦從商致富，他善于學習，重德守義，講究誠信，立公為民，較好的協(xié)調(diào)了自身利益和社會利益的關(guān)系，實現(xiàn)古代商業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，維護了國家和人民的利益。由此，《論語?學而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中’”?？梢钥闯觯迂暿窍惹卦ド讨械湫偷奈幕倘耍扔猩虡I(yè)頭腦，才思敏捷，又崇仁立德，義利兼顧，將仁義道德、賢智濟世融合起來，開啟了中華儒商文化的先河，為后世眾多豫商所追隨和效法。

而被司馬遷譽為“治生之祖”的洛陽商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁義”之德的成功商人。他經(jīng)商的秘訣是“樂觀時變”，“人棄我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪奪來發(fā)財致富?！妒酚?貨值列傳》曰：“吾治生產(chǎn)，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足與權(quán)變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學吾術(shù)，終不告之矣”。他認為為商之道應(yīng)善于決斷和權(quán)變，具備智、勇、仁、強等多方面的綜合道德素質(zhì)，所以，他把自己的商業(yè)精神和經(jīng)商之道稱為“仁術(shù)”。豫商“陶朱公”范蠡也極其贊賞從商要把“仁義之德”一以貫之，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也”。先秦豫商勤奮善良，踏實能干，行商千里，從不忘崇儒重教，鄉(xiāng)情濃厚，并為富且仁，常?；菔┼l(xiāng)鄰，恩澤四方。其厚重的儒家德性文化涵蓋了上古時期的政治、經(jīng)濟、文化、教育、軍事、法律、婚姻等各個領(lǐng)域，其中有豫商用于衣食住行的服飾文化、飲食文化、居住文化、交通文化等，這些是古老的中原先民們在積極的商業(yè)實踐和生活勞動中長期培育養(yǎng)成的價值觀念、思想方式、個人情操、傳統(tǒng)習俗、道德規(guī)范等重要的時代價值內(nèi)涵，是他們在改造、征服自然和創(chuàng)造社會文明的過程中形成的現(xiàn)實活動、思維模式和道德意識行為，是先秦時期商業(yè)德性文化的高度概括和凝聚。這種經(jīng)世濟民的大愛思想，既是儒學仁愛精神的崇高體現(xiàn)，又是先秦豫商所追求的至高理想和目標。它提升了先秦豫商的商業(yè)智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成為先秦豫商精神的最高體現(xiàn)，對古代中原經(jīng)濟的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了積極的影響，并影響和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。

先秦豫商嚴格尊崇儒家“博施于民而能濟眾，可謂仁矣”的思想教誨，把自己從事的商業(yè)活動看成自身實現(xiàn)儒家德性文化的最佳工具、手段或途徑。他們大多發(fā)家致富立國為民，而不是將財富用于個人的奢華消費，而是熱衷于賑災(zāi)濟民、捐資辦學、修橋筑路等為社會、為國家的公益性活動。先秦豫商這種以商為業(yè)，兼顧為國、為民、為社會的儒商修養(yǎng)受到了后世以來有識之士的高度認可，像后來的明代巨富沈萬三、清代晉商翹楚喬致庸、紅頂商人胡雪巖、華人首富李嘉誠、愛國慈善家邵逸夫等，他們不為一己之利而害天下蒼生，而是以自己超人的才華、智慧、仁愛來服務(wù)社會、報效國家。

注重“仁智”之勇

商業(yè)的經(jīng)營與管理不但需要以“仁義”之道來鑄就商業(yè)道德，更需要仁者的智慧與謀略來勇創(chuàng)商業(yè)奇跡。實踐證明，只有善于把握市場規(guī)律，認清各種復(fù)雜的經(jīng)濟現(xiàn)象，正確預(yù)測未來經(jīng)濟形勢，才能穩(wěn)操勝券，致勝千里，永遠立于商業(yè)的不敗之地。先秦豫商把“仁德”作為經(jīng)商之道的基本素養(yǎng)，同時倡導(dǎo)勤儉經(jīng)營，善于用人，尤其看重經(jīng)商時要眼光獨特，堅決果斷，出其不意，以“仁智”之勇，“乘勢待時”，以眼疾手快搶占商機，從而贏得主動，獲取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一帶，在上古時期生產(chǎn)工具落后、生產(chǎn)力極其低下的情況下，王亥利用自己過人的聰明才智，馴養(yǎng)牛馬，“牽牛車而遠賈”，并用自己部落剩余的物品來換取周邊部落的牛羊帛粟，開啟了我國早期的商業(yè)活動，對后來商人認識到商業(yè)交換的市場規(guī)律產(chǎn)生了重大影響，使后世商人認識到“夫用貧求富農(nóng)不如工，工不如商”。同時也出現(xiàn)了商朝人及后世商人時常大規(guī)模用牛馬羊等牲畜來祭祀王亥的現(xiàn)象。春秋時期儒商鼻祖子貢也擁有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，認清時令變化和市場供需狀況提出了“物以稀為貴”的商業(yè)理論，使他在經(jīng)商活動中游刃有余，大獲成功，就連他的老師孔子評價他擅長揣度市場行情，預(yù)測準確，常?！柏浿硨抑小?。還有著名的鄭國商人弦高以販牛為業(yè)，一次在經(jīng)商途中偶遇秦師入侵，他智謀超群，心生一計，用自己的十五頭牛為代價主動犒勞秦軍將士，暗地給鄭國報信，最終智退秦軍，保全了鄭國，他以經(jīng)商愛國的“仁智”之勇終止了一場戰(zhàn)爭，被傳為商人重義的美談與佳話。

事實上，先秦儒家自始至終都在提倡“仁智”之勇。在孔子看來，“智者不惑”，人是一種有理性的高級物種，“智”是一種道德的認知行為，是一個道德理性的范疇，學習智慧是人生一大快事、樂事。儒家所倡之“智學”，是學思與知行結(jié)合統(tǒng)一的，孔子指出：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語?學而》）。道德智性是先秦儒家處理復(fù)雜人際關(guān)系的理性原則，是明辨是非的自我認識和自我完善，而運用“仁智”之勇是自我克制物欲泛濫和提升自我人性的最佳路徑?；蛟S正是在這樣的儒性文化思想的引導(dǎo)下，“以智經(jīng)商”就成為先秦豫商經(jīng)營活動的突出特性。他們重視知識的學習和經(jīng)驗的總結(jié)，善于反思自我，不襲舊俗，一切商業(yè)實踐皆按時、因事、依勢而變，好學重智，通達善變，推崇人才的任用和創(chuàng)新的提升，使他們在商業(yè)活動中大獲成功。假若先秦豫商重德不重智，那就變成了迂腐的商人，俗話說的好，“經(jīng)商不懂行，瞎子撞南墻”。先秦儒家把仁、智、勇作為三達德，而先秦豫商也只有把這三者在商業(yè)活動中運用好、發(fā)揮好，才能創(chuàng)造出驚人的財富和鑄就成恒久不變的商業(yè)之德，這也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的經(jīng)商境界。

洛陽商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉為“治生鼻祖”，他在長期的商業(yè)實踐中總結(jié)出一套非常有效的經(jīng)商之道，他看重“智”、“強”、“仁”、“勇”的經(jīng)商素質(zhì)。他強調(diào)商人要以“智”學識，多讀書，勤思考，善于捕捉商機，從大處著眼，通觀全局，勇于決斷，以“智”取勝。同時他堅守仁義之心，有憂患意識，能深入了解市場和天象變化，及時調(diào)整經(jīng)營方式，保證經(jīng)營管理發(fā)展要有強大的后勁，能守得住財富，白圭雖富甲一方，但自身生活簡樸，省吃儉用，與家人、奴仆們同甘共苦，共創(chuàng)家業(yè)。白圭擁有高遠的戰(zhàn)略眼光和把握商業(yè)時機的超強能力，商業(yè)天分突出，他善于選擇商業(yè)經(jīng)營的方向，主張樂觀時變，倡導(dǎo)“人棄我取、人取我與”經(jīng)商原則，保證了自己經(jīng)營的主動權(quán)，輕松獲取豐厚的利潤，客觀上又調(diào)節(jié)了商品的自然供求和價格平穩(wěn)，保護了個體農(nóng)民、手工業(yè)者、消費者三者的利益，最終白圭以這樣的“仁術(shù)”累積百萬，成就了“商圣”之譽。豫商南陽范蠡年輕時曾拜早期的商業(yè)理論家計然學習理財之道，后來輔助越王勾踐成就霸業(yè)，此后棄政從商，隱居江湖，憑借自己超人的生財之道，曾“三致千金，財聚巨萬”，后世譽他為“忠以為國，智以保身，商以致富，名冠天下”。

現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，更要認識到“仁智”之勇的重要性。在風云變幻、爾虞我詐的商海之中，更要依賴于優(yōu)秀的經(jīng)營人才，提升自己的創(chuàng)新智慧和管理謀略，方能克敵制勝，成為真正的“仁智”商人。特別是現(xiàn)代新豫商更應(yīng)該認識到，在復(fù)雜多變、競爭殘酷的商業(yè)實踐中，不僅要積極的向先秦豫商那樣“修心養(yǎng)性”，更應(yīng)該深刻的學習新知識，總結(jié)新經(jīng)驗，以“智”取勝，并能在復(fù)雜多變的商業(yè)經(jīng)營活動中，靈活善變，充分發(fā)揮先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰顯新時期當代新豫商的儒商風采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不敗之地。

強調(diào)“忠恕”之情

“仁義”之德是儒家倫理思想的核心內(nèi)容，“以仁生財”是實現(xiàn)儒性商業(yè)文化的主要手段，先秦豫商特別強調(diào)“忠恕”之情，盡心做事，同情弱者，以治國的胸懷來經(jīng)商致富，賺取民心，贏得民意，從而立國為民、名揚天下。而對那些不仁者見利忘義、損人利己、為富不仁，把“生財”作為最終目的，為賺錢而賺錢，甚至不惜作奸犯科、以身試法、謀取暴利等卑劣商業(yè)行為應(yīng)堅決摒棄。先秦豫商則是真正的仁者，他們超然物外、輕視功利、有崇高的社會責任感和民族使命感，有救世濟民的遠大抱負和愛國意識，他們以“天下為己任”，不計個人得失，憂國憂民，甚至以國家民族乃至全人類的整體利益為重，這是先秦豫商經(jīng)商之大道。豫商子貢在孔門眾多弟子中，勤奮求學，孜孜不倦，有辯才，善外交，師從孔子立志從政，雖長期經(jīng)商，家財萬貫，最為富有。但他胸懷大眾，博濟廣施，富而不驕，謙遜忠孝，他曾花重金救贖在外流落的魯國奴隸，但從不索要贖金，他堅持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”的“忠恕”之道，以同情別人的眼光和換位思考的思維方式運用于商業(yè)實踐，實現(xiàn)自我與大眾的互惠共贏，且能以“博施于民而能濟眾”的博愛胸襟而慷慨回報社會而名揚列國。

南陽豫商范蠡出身寒微，但聰敏好學，年少有才，他人生前期幫助越王勾踐勵精圖治，成就霸業(yè)，人生后期專心經(jīng)商，成為巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之資協(xié)助越王治國理政，富民強兵，提出本末并重、農(nóng)商皆利的治國之道，終以鑄就偉業(yè)。后來，他急流勇退，致力從商，與家人們開荒耕地，兼顧養(yǎng)魚、飼養(yǎng)牲畜等副業(yè)，很快成為當?shù)鼐薷?，但他生財有道，富而能仁，時常仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，曾三遷“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家財于鄉(xiāng)鄰，可見，范蠡是忠國愛民、社會責任意識強、仗義疏財、博施于民而能濟眾的“仁德”豫商，堪為后世豫商之楷模。鄭國大夫子產(chǎn)執(zhí)政護商，保護商人的權(quán)利，促進鄭國商業(yè)的發(fā)展與繁榮，這種良好的從商環(huán)境造就了很多愛國商人，使得鄭國及后世豫商中不斷涌現(xiàn)出很多的愛國商人。春秋時期鄭國商人弦高就是其中之一，能在鄭國四面受敵的困境中，想方設(shè)法智退秦軍，拯救鄭國于危難，弦高從商為國，帶動國家重商風氣，提高鄭國商人地位，成為古代中原第一愛國商人。

姜子牙，河南衛(wèi)輝人，也是先秦時期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治謀略家、思想家和軍事家。后人大多認為他在軍事和政治上是成功的，可他在經(jīng)商方面卻時運不濟，生活上時常貧困潦倒，為了營生，他多次提籃街頭叫賣，其結(jié)果往往十分悲慘，無功而返。為生活所迫，他還賣過竹籃、干面，經(jīng)營過酒肆，在朝歌販賣過牛羊等牲畜，大都失敗。后來，在西周初期，得周文王、周武王賞識任用，得以施展才華，成為了運用經(jīng)商來治國理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，對周王朝忠心不二，后來分封“齊候”，看到齊國之地貧窮落后，他根據(jù)自己早年豐富的從商閱歷，積極帶領(lǐng)齊國民眾，勵精圖治，上下一心，種桑養(yǎng)蠶，并借助于天然的土地及氣候優(yōu)勢，大力發(fā)展絲織業(yè)、捕魚業(yè)、鹽業(yè)等手工業(yè)和商業(yè)生產(chǎn)。姜子牙是一個聰慧睿智的“若愚”商人，他勤奮能干，務(wù)實精明，擁有高尚的道德水平和文化素養(yǎng)，再加上他善于運用儒家推己及人的道德思維模式，仁義為先，處處體現(xiàn)著豫商樂善好施、以善濟眾的高貴品質(zhì)，他關(guān)心大眾百姓，盡心忠孝，為民為國。由此，他潛心經(jīng)營的齊國很快就繁榮昌盛起來，成為當時全國比較有名的商業(yè)大都市，姜子牙也成為了以商治國、立國的成功典范，為后人所津津樂道。

子貢、范蠡、弦高從商的“忠恕”之情強化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商業(yè)德性，在此理念的指引下，先秦豫商以積極的入世態(tài)度和自強圖新的進取精神，把商業(yè)的德性文化落實到具體的個體生活和廣闊的社會實踐中去，維護了中華民族的整體利益，促進了社會的經(jīng)濟發(fā)展和道德完善。這樣的從商義舉深刻影響了后世豫商的道德思維方式，歷代豫商都以強烈的歷史使命感和高度的社會責任感，把“忠信仁德”作為自己從商的首要職責，強調(diào)正己施人、經(jīng)邦濟世，使得“忠恕”之道的真正內(nèi)涵和價值在不同的時期能充分展示，發(fā)揮它應(yīng)有的意義和作用。秦代相國豫商呂不韋以經(jīng)商起家，善于長線投資，頗有政治頭腦和戰(zhàn)略眼光，以“奇貨可居”從商治國，為中國的統(tǒng)一貢獻很大，這主要源于他能忠信報國，以宏偉之志成就千古商業(yè)奇才。西漢有名豫商卜式以耕田畜牧為業(yè)集聚財富，當漢朝邊患四起，匈奴戰(zhàn)爭連年不斷，他依然顧全大局，以國為重，愿意捐出一半家產(chǎn)來資助邊防，甚得皇帝賞識，皇帝也以此來教化百姓，受此影響，當時還有豫商張長叔、李通等人曾幫助漢室復(fù)興。后來清代河南鞏義以康應(yīng)魁為代表的康百萬莊園，也是一個典型事例，如今莊園里遺留下來眾多的匾、額、楹、聯(lián)，皆體現(xiàn)了康家“修己安人”的“忠恕”之情，還有康家有名家訓(xùn)“留余”思想，也集中體現(xiàn)經(jīng)商的“忠恕”之道。諸如這些豫商都非常自覺的把自己從商致富生財與服務(wù)人民、振興國家、強盛民族結(jié)合起來，把國家和民族的利益看得高于一起，這些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美闡釋。

結(jié)論及啟示

我國經(jīng)濟的改革發(fā)展從到十八屆三中全會，儒家德性倫理文化映照下的商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式一直以來都是中國經(jīng)濟社會發(fā)展的必然趨勢；而先秦豫商德性文化的內(nèi)涵價值強調(diào)，商業(yè)經(jīng)濟的主體踐行過程應(yīng)該是在我國儒性道德倫理文化的支撐下才能正常運作，把經(jīng)濟發(fā)展的自我利益最大化和社會道德價值的最優(yōu)化真正的契合起來，進行互補，達到統(tǒng)一。此種道德價值標準和先秦豫商經(jīng)濟思想在一定程度上有著先天的內(nèi)在涵容性，像上面說到的“富而不驕，貧而不諂”的儒性商人子貢，“天下治生之祖”的商業(yè)祖師白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后來“愿輸家財半助邊”的漢代商人卜式、“人有危難，傾財相助”，“義聲遍及長安”的唐代商人宋清，還有近代有名儒商張謇、陳嘉庚、盧作孚都是此類經(jīng)濟思想和德性文化完美融合的典型代表。當前中原經(jīng)濟的發(fā)展正處于關(guān)鍵時期，這種德性文化的內(nèi)涵價值為中原經(jīng)濟區(qū)的建設(shè)和發(fā)展起著重要的思想引導(dǎo)作用，并指引著“絲綢之路經(jīng)濟帶”建設(shè)更好的向前推進，在我國平衡東西部發(fā)展中發(fā)揮更大、更廣、更重要的作用。

參考文獻：

篇2

論文摘要:先秦哲學是中國文化的發(fā)源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。

一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。

春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統(tǒng)地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術(shù)思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

我國學術(shù)，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現(xiàn)今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術(shù)概論》)

篇3

摘 要： 文學的本質(zhì)特性，使其與倫理學之間“自然而然”地存在聯(lián)系。分析特定歷史時代文學作品的道德意蘊，是理解和把握當時代倫理學的重要途徑。中國先秦文學之道德意蘊，主要表現(xiàn)在贊美王者風范和勞動者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準則、鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發(fā)展史之源頭、奠基中國倫理思想史之邏輯起點、開啟“文以載道”之道德文化建設(shè)先河等方面的意義。

中圖分類號： B82-09；I09

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2013）01004906

Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature

QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance

Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”

日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現(xiàn)’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術(shù)作品’?！盵1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態(tài)度與情感。文學的這種本質(zhì)特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯(lián)系?；谶@種認識，本文對先秦文學①

蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發(fā)表幾點看法。

一、先秦文學之道德意蘊分類概覽

先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經(jīng)》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內(nèi)含的道德價值。

其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格。《韓非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：

堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經(jīng)修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）

用此等夸張的表現(xiàn)手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓(xùn)誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。

其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關(guān)的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關(guān)注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關(guān)系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經(jīng)》的相關(guān)篇章窺得一二。

西次三經(jīng)之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）

夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）

炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填?！罚?/p>

這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。

其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關(guān)系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公?！彼^“自環(huán)”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。

《詩經(jīng)》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：

謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九

（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產(chǎn)生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）

再如《魏風·伐檀》：

坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側(cè)兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四

（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉(zhuǎn)喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬?。坎欢鱽聿灰公C，為何見你庭院豬獾懸??？那些老爺君子啊，不該吃閑飯??！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取?。坎欢鱽聿灰公C，為何見你庭院獸懸柱??？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）

屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團內(nèi)部不和諧、相互傾軋的政治關(guān)系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：

余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6

（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經(jīng)質(zhì)變。）

階級社會出現(xiàn)以后，公與私之間的利益關(guān)系是整個道德的基礎(chǔ)，關(guān)于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應(yīng)給予特別的關(guān)注。

其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統(tǒng)治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經(jīng)。如《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》：

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，

琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一

這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復(fù)雜心態(tài)。

再如《詩經(jīng)·召南·野有死麕》：

野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠。[5]九

（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）

正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設(shè)防，如《 詩經(jīng)· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：

七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十

（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內(nèi)心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）

與此相關(guān)，《詩經(jīng)》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。

上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產(chǎn)方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經(jīng)歷由流動式的游獵和游牧轉(zhuǎn)而為定居式的農(nóng)耕的社會發(fā)展和演變過程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產(chǎn)力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農(nóng)耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經(jīng)為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領(lǐng)之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產(chǎn)生階級對立和對抗及與此相關(guān)的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。

二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變

經(jīng)過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現(xiàn)了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質(zhì)料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經(jīng)》相關(guān)篇章之純正品質(zhì)的懷思和敬仰之情。

這一歷史文化現(xiàn)象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統(tǒng)哲學倫理學區(qū)別于西方的敘述方式。中國傳統(tǒng)哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。

[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關(guān)注的對象實則還是多為形下層面的經(jīng)驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關(guān)注倫理道德的本質(zhì)和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然?！焙笠环N“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質(zhì)聯(lián)系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術(shù)原則。

先秦文學之道德意蘊對儒學所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內(nèi)含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：

紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……

（天賦予我很多良好的素質(zhì)，我要不斷加強自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613

先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發(fā)點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現(xiàn)了道德的價值本性。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉(zhuǎn)化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發(fā)展和進步規(guī)律的。經(jīng)過秦末社會的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統(tǒng)治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。

另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯(lián)想它們在先秦文學中的原先風貌。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發(fā)展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發(fā)展進步史。

三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義

文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關(guān)性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。

首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應(yīng)有的關(guān)注、或者雖有所關(guān)注卻不能取得一致的看法是很有關(guān)系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內(nèi)涵的倫理精神和道德價值有關(guān)。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應(yīng)是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經(jīng)驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關(guān)系”即倫理和諧，哪怕這種關(guān)系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構(gòu)倫理和諧的最早的道德意識形式。

關(guān)于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎(chǔ)階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。

其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結(jié)構(gòu)及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來。

恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察?！盵11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應(yīng)當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應(yīng)當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構(gòu)，應(yīng)當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關(guān)涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構(gòu)范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？

再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設(shè)先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學以“文以載道”

[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關(guān)系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內(nèi)涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設(shè)而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統(tǒng)。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內(nèi)容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值?！盵12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內(nèi)容是不可分割的，不同事物在這種關(guān)系上僅是內(nèi)容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。

[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據(jù)了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”?？v觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關(guān)。

如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現(xiàn)代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內(nèi)涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統(tǒng)道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術(shù)震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》

[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現(xiàn)行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》

[注：老實巴交的“農(nóng)民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現(xiàn)老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據(jù)”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術(shù)邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中

[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現(xiàn)實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經(jīng)濟網(wǎng)，2012-10-11）]，窺得一斑。現(xiàn)代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案?！盵13]1

從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關(guān)聯(lián)及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎(chǔ)”發(fā)現(xiàn)和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關(guān)于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的

探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺上審視文學與倫理學的內(nèi)在關(guān)系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現(xiàn)象、反思道德文化建設(shè)及倫理學研究等現(xiàn)實問題，當是一個有待開發(fā)和拓展的重大學術(shù)話題。

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篇4

[關(guān)鍵詞]學術(shù)史；先秦雜家；存在

在學術(shù)史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現(xiàn)在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發(fā)展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統(tǒng)學術(shù)之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結(jié)論上分歧也很大，但這可能給我們繼續(xù)的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術(shù)宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術(shù)傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一 先秦雜家的學術(shù)宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術(shù)宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調(diào)和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術(shù)主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質(zhì)。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術(shù)論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言?！蹦敲?，先秦雜家真是沒有自己的學術(shù)宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經(jīng)籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多?！稘h書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術(shù)從淵源、旨歸等方面予以界定和評述?！稘h書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

《隋書·經(jīng)籍志》說：

雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸。

其實，在《漢書》和《隋書》里面，他們都講到了雜家的學術(shù)宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是“知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也”，《隋書》說雜家之書均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對于《漢書》中有關(guān)雜家宗旨的解釋，呂思勉認為：“諸子之學，除道家為君人南面之術(shù)，不名一長外，余皆各有所長；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅(qū)策眾家，亦自成為一種學術(shù)。”，即探討“治法”的“王治”之道才是雜家的宗旨。根據(jù)司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，服務(wù)于現(xiàn)實政治?！端鍟氛f雜家之書的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說：“雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調(diào)和意義。調(diào)和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調(diào)和，雜家之意以大矣?！?/p>

先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學術(shù)宗旨，主要原因在于現(xiàn)實的政治形勢和政治需要。戰(zhàn)國中期以后，天下一統(tǒng)的趨勢越來越清晰，為了適應(yīng)封建社會走向統(tǒng)一的形勢及前所未有的政治需要，學術(shù)和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家“頗傾向于統(tǒng)一思想的路數(shù)”，筆者以為雜家以思想學術(shù)的“統(tǒng)一”應(yīng)對政治的“統(tǒng)一”，這正是它們的“路數(shù)”；其次，從學術(shù)發(fā)展規(guī)律來看，諸子之學皆為“道之一端”各有短長，從爭鳴中都發(fā)現(xiàn)了各自學術(shù)上的不足，學術(shù)從分到合、主動或被動地融合，也是學術(shù)發(fā)展的規(guī)律和方向；其三，各學派及其學者的歷史使命感，讓他們要設(shè)計出未來大一統(tǒng)社會和國家的思想與文化，以利于統(tǒng)治，同時他們也想讓本學派或自己的思想在未來國家社會中占據(jù)有利地位。至于馮友蘭先生認為的“放者為之”就是雜家的本質(zhì)，并以此證明雜家“無所歸心”就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實，在《漢書》和《隋書》中所說的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對他們進行批判而言的。

當代一些學者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書·藝文志》對道家的評述和《隋書，經(jīng)籍志》對雜家的界定中，《漢書》說道家：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

《隋書》也說雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也”。從學術(shù)淵源和學術(shù)宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是“出于議宮”，《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家的學術(shù)淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學術(shù)淵源上來說，諸子百家皆為周代“禮樂”文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子“九流十家”似乎都能對應(yīng)周代的一種官職，實際上無論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂”文化并予以批判創(chuàng)新。二十世紀二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚“諸子出于王官論”和“九流學術(shù)皆源于史”，一時之間眾多治諸子學的學者多從其說。則針鋒相對地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學起于救世之弊，應(yīng)時而興”。在學術(shù)淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂”文化，在學術(shù)宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學術(shù)宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書·藝文志》的補述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。

二 先秦雜家的理論方法

戰(zhàn)國中期以后，百家后學的發(fā)展有兩個主題，一是由“爭鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現(xiàn)實政治的結(jié)合。因此，各家在理論方法上亦表現(xiàn)出汲取他家思想和政治實用主義的色彩。李澤厚說：“自戰(zhàn)國晚期起，它們在長久相互抵制、頡抗和論辯中，出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發(fā)現(xiàn)的《經(jīng)法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現(xiàn)出這一綜合趨向?！边@種思想學術(shù)的綜合是學術(shù)思想本身發(fā)展規(guī)律的表現(xiàn)，存在著多種形態(tài)，“有同一學派內(nèi)部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合?！蓖粚W派內(nèi)部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學中“主內(nèi)派”(注重“仁”的品德的修養(yǎng))與“主外派”(注重“禮”的社會功用)之間的紛爭；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領(lǐng)域?qū)W術(shù)思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經(jīng)》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構(gòu)筑新思想體系的綜合，戰(zhàn)國中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其基礎(chǔ)上有了進一步推進的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學者之先驅(qū)也?！?/p>

百家后學在戰(zhàn)國中期之后都有向關(guān)注現(xiàn)實政治方面轉(zhuǎn)化的傾向，轉(zhuǎn)變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無為”、“小國寡民”的政治思想，慢慢轉(zhuǎn)化為“無為而無不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學。因此，高正說：“黃老之學是中國古代的法哲學，是先秦道家的殿軍。它的產(chǎn)生標志著由老子開創(chuàng)的道家，已走向了為現(xiàn)實政治服務(wù)的道路。黃老帛書正是為曾經(jīng)有資格與秦并稱東西帝的田齊來制造統(tǒng)一天下理論的作品。或許它還是激發(fā)呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢?！?/p>

有學者認為，黃老道家是先秦子學向漢代學術(shù)轉(zhuǎn)換，知識與思想轉(zhuǎn)換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經(jīng)典。筆者認為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學術(shù)思想文化的轉(zhuǎn)型過程中，它們都充當了知識與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關(guān)雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關(guān)道家的比較，也許可以發(fā)現(xiàn)引起混淆的最初根源。“論六家之要旨”中說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”學界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書》在界定雜家之時說：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語中則有“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學者將雜家認作是“折衷”、“調(diào)和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學術(shù)淵源關(guān)系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學界多認為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關(guān)于雜家則爭議很大，實際上在理論方法上雜家真的是“學無所主”，對百家思想只是按照政治實用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產(chǎn)生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會早于戰(zhàn)國中期。金德建先生認為：“尸佼年代較早，開創(chuàng)雜家學派?！稄V澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為后來的雜家視為準則?！睉?zhàn)國齊之稷下學宮為黃老重鎮(zhèn)，其對先秦雜家的產(chǎn)生和發(fā)展發(fā)揮了重要的影響。

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三 先秦雜家的思想體系

先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內(nèi)容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數(shù)囊括。那么，雜家是怎么來構(gòu)建其理論框架的呢?

筆者以為，先秦雜家是通過陰陽五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發(fā)現(xiàn)這種思維方式的運用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統(tǒng)性呢，如果有的話，其本身的系統(tǒng)又是如何形成的?其實，陰陽五行和“天、地、人一體”本來就是中國先秦時期兩種系統(tǒng)論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關(guān)聯(lián)思維。他說：“中國傳統(tǒng)上從未發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)的替代物，關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)使中世紀與后伽利略科學(Post-Galilean science)區(qū)別開來。因果思維替代關(guān)聯(lián)思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現(xiàn)代的插曲一樣稍縱即逝”關(guān)聯(lián)思維是一種聯(lián)想性的不能以科學驗證的思維方式，有時甚至是充滿了荒謬的幻想，一般產(chǎn)生并盛行于科學和思維均不發(fā)達的古代，例如中國近代以前和西方的中世紀及其以前都是以關(guān)聯(lián)思維為主，而因果思維是建立在科學實證基礎(chǔ)之上的思維方式，它是現(xiàn)代科學的根基。先秦時期的陰陽五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關(guān)聯(lián)思維方式?！瓣帯?、“陽”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來也許根本沒有什么重要聯(lián)系，但是古代的思想家們通過性質(zhì)的對立、相生與相克等等關(guān)系的組合，人為地將它們組織成一個系統(tǒng)，來解釋自然和社會，就形成了陰陽五行關(guān)聯(lián)的思維方式和思想觀念。“天、地、人”一體也是一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質(zhì)上的聯(lián)系，在哲學上也只有自然規(guī)律上的聯(lián)系，先秦思想家們用關(guān)聯(lián)的思維方式將其聯(lián)系起來構(gòu)成一個整體體系。天、地、人既相互聯(lián)系又相互作用，天和地相配“化生萬物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應(yīng)”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學派的思想中屢見不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽’、‘氣’、‘道’等一樣是中國民族普遍承認和應(yīng)用的共同觀念，……是整個中國民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨具的系統(tǒng)精神。

那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構(gòu)筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的結(jié)構(gòu)體系》一文指出，呂書是三個結(jié)構(gòu)體系之結(jié)合。他說呂書的總體結(jié)構(gòu)：“(根)據(jù)‘是法天地’以行人事的基本思想來設(shè)計，這與其思想體系的主導(dǎo)傾向正相表里。在這樣的總體結(jié)構(gòu)下，十二紀，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗之地，中審之人’的方法論三要素，構(gòu)建成三個既相聯(lián)系，又相區(qū)別的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。三者聯(lián)系的樞紐，在于天道、地理、人紀相通，揆天驗地最終都落實于人事……十二紀按‘天日順’的規(guī)律安排人事，六論則按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，則按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為規(guī)范……”從而使呂書無論是在結(jié)構(gòu)上還是在思想上都顯得很有系統(tǒng)性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質(zhì)》一文，他說：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽、五行兩種模式建構(gòu)起來的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽、五行好比梁柱，二者結(jié)合，構(gòu)建了一座理論大廈。前者體現(xiàn)了篇章的整齊部勒上，后者主要體現(xiàn)在《十二紀》和《應(yīng)同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統(tǒng)一，又有陰陽、五行的互相聯(lián)系和互相制約?！币虼?，牟鐘鑒先生說：“《呂氏春秋》確實能夠自立體系，自成一家”《呂》書在編排結(jié)構(gòu)上有兩大特色：一是靠集體力量按預(yù)定計劃寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統(tǒng)一計劃、統(tǒng)一體例而集體完成的理論著作是中國思想史的首部；二是處處構(gòu)成體系，具系統(tǒng)性完整性。

四 先秦雜家的代表作及學術(shù)的傳承

根據(jù)《漢書·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經(jīng)籍志》里，共錄有先秦時期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代久遠，先秦時期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學者輯佚的殘篇斷章，或者是發(fā)現(xiàn)的一些殘簡可資研究了。這幾本著作的學派歸屬，目前在學術(shù)界雖然還有爭議，但筆者認為將其歸為雜家更符合歷史實際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。

除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經(jīng)過考證認為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對雜家新的界定，都應(yīng)該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實成于無意中之雜家。”牟鐘鑒先生認為，先秦雜家的發(fā)展演變又一個歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：

第一次在齊國的稷下學宮，那里既有齊國自身深厚的文化傳統(tǒng)，又集合了各諸侯國眾多人材，成為全國性學術(shù)中心。于是形成《管子》一書，其作者非一人，其內(nèi)容極廣博。有對老莊哲學的“道”與“無為”的發(fā)揮，有對儒家禮樂仁義的論述，有對法家重法任刑的說明，有陰陽家的四時與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽幾家學說相結(jié)合的企圖是明白無疑的。由于成書不在一時，又無權(quán)威學者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書的駁雜。

第二次在戰(zhàn)國末年的秦國，統(tǒng)一全國的前夕，呂不韋招攬各國學者，形成一個重要的學術(shù)活動中心，于是產(chǎn)生出《呂氏春秋》一書。該書博采諸子之長，兼有道、儒、陰陽、法、墨各家思想。作者的指導(dǎo)思想更加明確，就是要全面總結(jié)先秦百家之學，造就統(tǒng)一的理論體系。

第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學之士，招收各地學者數(shù)千人，形成當時最大的學術(shù)中心，于是有《淮南子》出現(xiàn)。

以上三部分都是適應(yīng)封建社會走向統(tǒng)一的總形勢，努力推動文化走向統(tǒng)一。三部書都可稱之為綜合家著作，它們對先秦文化的總結(jié)，一次比一次更深刻更條理。如果說《管子》一書內(nèi)容較為散亂(當然也有自己的傾向性)，《呂氏春秋》就已經(jīng)初步有了自己的體系，《淮南子》作了進一步的精雕細刻。三者一個繼承一個，都有保存先秦文化之功。

篇5

關(guān)鍵詞：梁啟超；西方文化；進化論；民約論

中圖分類號：K201文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）24-0069-01

曾有論者指出：“在二十世紀中國，幾乎所有的外來先進思想理論，都構(gòu)成了中國現(xiàn)代啟蒙主義思想與實踐的資源。”作為中國近代啟蒙主義領(lǐng)軍人物的梁啟超，無疑，是這些外來先進思想的最初受惠者和傳播者，而這些新型的價值意識和思想準則，則為其文學啟蒙思想提供了強大的精神動力和營養(yǎng)補給。

梁曾經(jīng)說過：“啟超平素主張，謂須將世界學說無限制的輸入中國?！痹凇讹嫳液霞分?，梁介紹評說的歐美、日本、印度等國世界級的文化名人達五十多位。從古希臘的經(jīng)典學說到英國的經(jīng)濟學，從法國的民主理論到德國的哲學流派。梁都作了生動的描繪與評議，內(nèi)容涉及了哲學、政治、經(jīng)濟、法學、倫理、文學、邏輯、地理、教育、等自然科學與社會科學的諸多領(lǐng)域。

作為啟蒙思想家和政治活動家，梁曾不遺余力地宣傳歐洲啟蒙精神的核心內(nèi)容和價值取向。尤其是1901年至1903年，他以翻譯為手段，以《清議報》、《新民叢報》為主要陣地，廣泛地宣傳介紹以培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓塞、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、康德、達爾文、邊沁等人的為代表的啟蒙思想和學說。其核心，正是理性至上、自由平等、民主政治、國家等思想原則和發(fā)展進化、功利主義、樂觀主義等啟蒙精神，而他自己所闡述的社會理想、理論、民權(quán)理論、新民學說、進化史觀乃至文學革命等一系列政治、經(jīng)濟、文化、教育、文學等思想，以及開民智、新民權(quán)、倡自由的種種努力，也都是與西方啟蒙精神相一致的。

僅在1902年，梁介紹和論述西方學說的文章就有《政治經(jīng)濟學摭言》、《格致學沿革者略》、《生計學學說沿革小史》、《論古希臘時代》、《亞里斯多德之政治學說》、《進化論革命者頡德志學說》、《近世文明初祖二大家志學說》、《天演論初祖達爾文之學說及其傳略》、《法理學大家孟德斯鳩之學說》、《樂利主義泰斗邊沁之學說》等多篇，范圍極其廣泛。具體說來，西學對梁氏影響最大的表現(xiàn)為兩論：一是科學上的進化論，二是政治思想上的民約論。

一、進化論的影響。自嚴復(fù)譯介了達爾文的“進化論”及達爾文學說的信奉者赫胥黎的《天演論》之后，進化論對晚清社會主生了深遠的影響，梁對此作出了評價：

近四十年來，無論政治界，學術(shù)界，宗教界，思想界，人事界，皆生一絕大變遷，視前比數(shù)千年，若別有天地者然。

競爭也，進化也，務(wù)為尤強，勿為劣弱也。凡此諸論，下自

小學校之生徙，上至各國之政治家，莫不口習而心營之，其影響所及于國與國之關(guān)系，而帝國政策出焉。于學與學之關(guān)

系，而綜合哲學出焉。他日二十世紀之世界，將為此政策此哲學所磅礴充塞，而人類之進步將不可思議，此之風潮，此之消息，何自起耶？曰 起于一千八百五十九年（即咸豐九年）。何以故？以達爾文“種源論”,Origin of Species出版于是年故。

至于對梁的文學啟蒙觀，進化論產(chǎn)生的顯著影響，表現(xiàn)在兩個方面：首先，梁樹立發(fā)展的歷史觀，批判今不如昔的復(fù)古主義，反對厚古薄今的觀點。他在《飲冰室詩話》中指出：中國結(jié)習，薄今愛古，無論學問、文章、事業(yè)、皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言。竊謂自今以往，其進步之遠軼事,固不待蓍龜。即并世人物,亦何邃讓于古所云哉。

其次，梁用進化論的觀點，分析論述中國文學的發(fā)展，肯定了白話文學的興盛是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。他在《小說叢話》中說道，“文學之進步，有一大關(guān)鍵，即由古語之文學，變?yōu)樗渍Z之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道。中國先秦之文，殆皆用俗語……

其間各國方言錯出者不少，可為左證。故先秦文界之光明，數(shù)千年稱最焉。……自宋以后，實為祖國文學之大進化?？梢怨?？俗語文學之大發(fā)達故。”

二、民約論的影響。法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》，是歐洲資產(chǎn)階級民主主義革命理論基礎(chǔ)。梁于1901年發(fā)表了《盧梭學案》，對盧梭生平及政治學說，特別是《民約論》的主旨，作了詳細的闡述。盧梭的民約論宣揚自由、民主、平等、博愛等資產(chǎn)階級民主主義理念，其中心內(nèi)容為“天賦人權(quán)”，人們生下來就有平等自由之權(quán)，梁認為，此等權(quán)利，即使父兄亦無權(quán)予以剝奪，他說：

“彼兒子亦人也，生而有自由權(quán)，而此權(quán)，當躬自左右之，非為人婦者所能強奪業(yè)。”“蓋以為民約之為物，非以剝削個人之自由權(quán)為目的，實以增長豎立個人之自由權(quán)為目的者?！思s之為物，不獨有益于人人之自由權(quán)而已，且為平等主義之根本也。”

在《新民說》、《自由說》等一系列文章中，梁宣傳和贊美了資產(chǎn)階級的民主、自由、平等的精神。在提倡民主自由的同時，梁還以此為思相武器，對中國數(shù)千年的專制制度尤其是清王朝的專制統(tǒng)治展開了猛烈的批判。他認為中國的政治落后，就是因為封建專制制度剝奪了人們的民主自由權(quán)利，摧殘了人們的自由平等觀念，他憤怒地將封建統(tǒng)治者稱為“民賊”，并指出：“數(shù)千年民賊既以國家為彼一姓之私產(chǎn)，于是凡百經(jīng)營，皆為保護一己之私產(chǎn)而設(shè)，此實中國數(shù)千年來政術(shù)之總根源也。”故而，梁號召人們?nèi)ゴ蚱品饨▽Ｖ浦贫?，他說：

我輩實不可復(fù)生息于專制政體之下，我輩實不忍復(fù)生于專制政體之下。專制政體者，我輩之公敵也，大仇也。有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之皆亡！

顯然，在民約論的影響下，梁已具備了啟蒙思想家的風范和氣度，而表現(xiàn)在文學上，梁所發(fā)表的大量政論文無一不是對資產(chǎn)階級民主、自由精神的張揚和闡釋。例如梁著名的《自由書》就是從側(cè)面來闡發(fā)資產(chǎn)階級的這一觀念的。

總之，梁以海納百川似的氣魄，將西方的新思想、新觀念源源不斷的輸入，而這些外來的精神食糧也無疑成為其啟蒙思想構(gòu)建的宏富資源。

參考文獻：

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[2]梁啟超.飲冰室詩話[M].北京：人民文學出版社，1998.

[3]陳平原、夏曉虹.二十世紀中國小說理論資料[M].北京：北京大學出版社，1989.

[4]張清化.文化實踐和精神自否―20世紀中國文學啟蒙主義的兩個問題[J].文藝爭鳴，2001（4）.

篇6

[關(guān)鍵詞] 遒；文氣；意；興會標舉

中國古典文藝理論中有一個很重要的美學概念――“遒”，這一概念作為文藝品評常用的獨立術(shù)語進入人們的視野，是在魏晉六朝時期，“遒”在這樣一個文學創(chuàng)作和文學理論進入崇文、重情、求美、尚氣的文學自覺時期被頻繁運用，其美學內(nèi)涵的形成與轉(zhuǎn)變，與這一時期我國文學由“言志”向“主情”的轉(zhuǎn)變有著密切的關(guān)系。

一、以“氣”論文與“遒”的美學內(nèi)涵的形成

曹丕在《典論?論文》中第一次明確提出“文氣”概念，強調(diào)作家的個性才能，促成并標志著我國詩學史由“詩言志”向“詩緣情”的轉(zhuǎn)變。“遒”作為一個美學概念進入文學領(lǐng)域，最早也是從曹家以“氣”論文開端引序的，其美學內(nèi)涵正是指向文氣的“聚而不散”，及其運行流轉(zhuǎn)張弛有度、不逸不蔓的風貌。

魏文首次將建安文學作品中那種表現(xiàn)為昂揚向上的精神及情感力度的“氣”作為文藝審美的一個概念，并以此用來品評文學作品。在評價劉楨的文學創(chuàng)作時，曹氏說 “應(yīng)和而不壯，劉楨壯而不密”， 并在《與吳質(zhì)書》中首次將“遒”作為“文氣”批評的一個美學標準：“公干有逸氣，但未遒耳”。顯然，作為作品中所表現(xiàn)的精神氣質(zhì)，“壯”與“逸”相對，“密”與“遒”相對，似乎“壯”始能“逸”，“密”始能“遒”，“遒密”是比“壯逸”更高的的一個美學層次。因而，“遒”作為一個文氣批評的美學標準，其首先有情感氣勢蘊蓄上的“氣聚而不散”（“密”、“固”）的內(nèi)涵。同時，曹氏以“騁驥于千里”來比喻文學創(chuàng)作，提出“引氣”之說，從“氣”的運行流轉(zhuǎn)的法度方面將“遒”作為一種美學風貌的評判標準，顯然，這里，“遒”的美學內(nèi)涵顯然不僅是情感氣勢的蘊蓄而達到的“氣聚而不散”，而是與“逸”相對，更趨向于指“氣”的運行流轉(zhuǎn)的“流暢”而言。那么這種文氣運行流轉(zhuǎn)所達到的流暢是一種怎樣的狀態(tài)呢？曹氏以“騁驥于千里”來比喻文學創(chuàng)作，肯定了為文當有良馬駿足快馬馳騁的精神意度，即“有逸氣”，強調(diào)文章行文要使感情表達暢快無阻。而“遒”在先秦文學作品“忽忽歲月遒”等篇中本有“急行”之意，“歲月”的“逝往若流”與“氣”的循環(huán)、流動的特點都是一種有規(guī)律的“急行”的狀態(tài)，曹氏將“遒”作為“氣”的運行流轉(zhuǎn)的法度方面的一種美學風貌，其內(nèi)涵之一正是這種有規(guī)律的“急行”所形成的不放逸、不流亂的收放自如的流暢的節(jié)奏和趨勢。

南齊劉勰《文心雕龍》繼承和發(fā)展了魏文的“文氣”說，在理論上作了更為全面的綜合闡述，他的文氣論集中在《養(yǎng)氣》、《神思》、《體性》、《風骨》諸篇，著眼于闡述作家的天賦才能和精神氣質(zhì)在完成寫作過程（構(gòu)思、行文）的作用及體現(xiàn)于作品的風格特征，《風骨》篇說：“結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉”，這里，“風”大致相當于曹丕的文氣，是“意氣”在作品中的外化，指作家個性、才能體現(xiàn)在文章中的精神氣質(zhì)；“骨”則側(cè)重于指通過作品結(jié)構(gòu)、修辭等形式上的特點所表現(xiàn)出來的“氣”，故所謂“風骨”實際上是側(cè)重面有所不同的一個東西。其在《文心雕龍?風骨》篇評論道：“相如賦仙，號為凌云，蔚為詞宗，乃其風力遒也?！睂ⅰ膀E爽”之“意氣”與“遒”之“風力”緊密相連，明確地指出“遒”所包蘊的美學內(nèi)涵的具體指向――“鳳力”，其美學內(nèi)涵不僅指向作家的情感個性在作品中所體現(xiàn)的精神氣質(zhì)蘊蓄的“聚而不散”以及流轉(zhuǎn)的“流而不亂”等，更包括作品文辭結(jié)構(gòu)所形成的外在形式特征，并擴展到作家在構(gòu)思行文中形成這種精神氣質(zhì)的“意氣”方面的“駿爽”。

二、“自然真情”與“遒”之美學內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變

“遒”在六朝的文論中被更為頻繁地使用，而六朝文學論文不主文氣，偏重“自然”與“真情”的發(fā)現(xiàn)，也促使了“遒”的美學指向由文學作品之“氣”轉(zhuǎn)化為文學創(chuàng)作過程之“意”。

東晉以后，隨著模山范水的創(chuàng)作風尚的興起，將山水視為獨立的審美對象，并重視這種“自然”山水與個性“真情”的結(jié)合，文藝理論展開了對“自然”與“深情”的討論，也影響到“遒”的美學內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變與發(fā)展。

沈約《宋書，謝靈運傳論》中談到：“自建武暨于義熙，歷載將百，雖比響聯(lián)辭，波屬云委，莫不寄言上德，意玄珠，遒麗之辭，無聞焉爾。仲文始革孫許之風，叔源大變太元之氣。爰逮宋氏，顏謝騰聲，靈運之興會標舉，延年之體裁明密，并方軌前秀，垂范后昆。”認為玄言詩不符合“遒麗”的典范，同時認為謝靈運的“興會標舉”、顏延年之“體裁明密”是建安風力的繼承，足以垂范后世。鐘嶸《詩品》也認為永嘉以及江表的玄言詩“理過其辭，淡乎寡味”、“建安風力盡矣”，同時認為“陳思為建安之杰，公干、仲宣為輔”、“謝客為元嘉之雄，顏延年為輔”，都是“五言之冠冕”。我們發(fā)現(xiàn)二者皆認可顏延年、謝靈運在五言詩上的成就，并認為他們是建安風力的繼承者。侃《文選評點》卷五評述道：“遒則意健，麗則文密。文辭至此，乃無憾矣。興會標舉，遒之屬也。體裁明密，麗之方也。顏終遜于謝，以未遒耳?！庇纱擞^之，“遒”的美學標準是“意健”、“興會標舉”。

試觀《世說新語?賞譽》：“ 王恭始與王建武甚有情，后遇袁悅之閑，遂致疑隙。然每至興會，故有相思時”，我們發(fā)現(xiàn)“興會”是一種偶有所感而產(chǎn)生的意趣，而顏之推《顏氏家訓(xùn)?文章》“標舉興會，發(fā)引性靈”，則明確指出這種“意趣”正是引發(fā)我們“性靈”的創(chuàng)作靈感、情趣。將“遒”作為“興會標舉”的美學標準，無疑是強調(diào)這種文學創(chuàng)作的“意趣”，即作品中體現(xiàn)的作家的個性情感在文學創(chuàng)作過程中的狀態(tài)。

顏、謝詩歌都重文采、尚巧似，那么，“顏終遜于謝”具體是哪些原因?qū)е碌哪?？二者詩歌對比則顏重規(guī)矩，謝重個性；顏多錯彩鏤金的應(yīng)制之詩，謝多暢情山水的個性之作；顏詩較少寄托個人情感，謝詩則以山水之勝抒發(fā)個人性靈。通過對比不難發(fā)現(xiàn)，“遒”之美學內(nèi)涵和指向在這一時期，更為偏向于指作品中情景交融、理融情暢的狀態(tài)，更重視作家的個性情感在文學創(chuàng)作過程中的暢達。

鐘嶸《詩品》在評價謝眺的文學創(chuàng)作時，也談到“一章之中，自有玉石，然奇章秀句，往往警遒，足使叔源失步，明遠變色。善自發(fā)詩端，而末篇多躓，此意銳而才弱也”，認為謝眺“意銳而才弱”形成了其“奇章秀句，往往警遒”的文學作品特色，也明確將“遒”與“意”相關(guān)聯(lián)。而在評價晉吏部郎袁宏時談到：“彥伯《詠史》，雖文體未遒，而鮮明緊健，去凡俗遠矣?！庇^《世說新語》可知袁宏文辭典雅、才思敏捷，可見，袁宏敏捷的“才思”促使他的文章“鮮明緊健”接近于“遒”。

在書法藝術(shù)領(lǐng)域，時人評價王右軍《蘭亭集序》“遒媚勁健，絕代更無”，（何延之《蘭亭記》與《太平廣記》都收錄此語），而自王羲之始，中國書法藝術(shù)、書法觀念發(fā)生了一種根本性的轉(zhuǎn)折，那種外向性、模擬性、象形性、寫實性的審美傾向開始退場，而一種偏于內(nèi)向、重視“意巧”、強調(diào)暢神、講究表意的審美趣尚開始形成，書法真正成為一種旨在“任情恣性”的審美方式，一種以“流美”、“意巧”為主的獨立藝術(shù)樣態(tài)。王羲之《蘭亭集序》的“遒媚勁健”，正是這種“流美”、“意巧”的典范。

綜上，“遒”的美學內(nèi)涵的形成、轉(zhuǎn)變與發(fā)展貫穿著我國文學史上“言志”到“緣情”到轉(zhuǎn)變的整個文學自覺時期，其最深層的美學指向文學創(chuàng)作過程中與文學作品中“情”的控制的恰當、抒發(fā)的流暢。然而，唐以來由于中國文學由晉以來的“恣情任性”重新回到對現(xiàn)實功業(yè)理想的吟唱，文學理論也趨于重視風骨氣調(diào)，提倡魏晉昂揚向上的精神及情感力度，“遒”的美學內(nèi)涵由論“氣”、講“意”的美學指向偏離為重“力”的傾向，頻繁與“勁”、“健”等有“強勁”之意的詞聯(lián)合使用，最終使其本有的美學內(nèi)涵被遮蔽、誤讀。

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篇7

關(guān)鍵詞：介詞 在 于 源流

一、引言

“在”是現(xiàn)代漢語詞匯中非常特別的一個，它兼有動詞、介詞和副詞三種常見的語法功能。并且值得注意的是，與介詞“把”“被”“使”等由動詞向介詞虛化的單一演變模式不同，表示“存在”義的動詞“在”并未因介詞“在”的廣泛使用而式微。“在”的動詞用法和介詞用法都相當常見。

《古漢語常用字字典》（2010）①對“在”的解釋是：①存在。《論語?學而》：“父在觀其志，父沒觀其行?！雹诰佑?、處于?！蹲髠?昭公十六年》：“在位數(shù)世，世守其業(yè)。”③問候?！蹲髠?襄公二十六年》：“吾子獨不在寡人?！雹芙樵~。引出動作的處所、時間，范圍等?！度龂?蜀書?諸葛亮傳》：“時權(quán)擁軍在柴桑?！庇直碓谟??！盾髯?勸學》“駑馬十駕，功在不舍。”《現(xiàn)代漢語詞典》（2005）②將“在”的解釋分為8條，包括三種詞性，筆者將其歸類如下：

1.“在”作動詞時表：存在、生存：精神永在;人或事物存在的位置：我今天晚上不在廠里;留在：在職、在位;參加（某團體），屬于（某團體）：在黨、在組織;在于，決定于：事在人為、學習好主要在自己的努力。

2.“在”作介詞時，表時間、處所、方位、條件等：事情發(fā)生在去年;在禮堂開會;這件事情在方式上還可以研究;在他的幫助下，我取得了好成績。

3.“在”作副詞時表“正在”：風在刮，雨在下;姐姐在做功課。

4.特殊用法：“在”和“所”連用，表示強調(diào)，下面多連“不”：在所不辭;在所不惜;在所難免。

從辭書釋義可以看出，與介詞“把”“被”“使”等不同，表示“存在”意義的動詞“在”并未因虛化了的介詞“在”的使用而消失。據(jù)語料庫檢索顯示，“在”作介詞和動詞的比例基本相當，“在”的動詞用法和介詞用法都相當常見。筆者認為，動詞“在”只有小部分因逐漸虛化而成為一個語法成分――介詞，大部分依然是動詞。介詞“在”還有其他的來源。筆者期冀通過考察源動詞的語法化過程以及介詞“在”與介詞“于”的關(guān)系，尋求介詞“在”的源流。

二、介詞“在”的源動詞本義

介詞“在”與表示“生存、存在”義的動詞“在”關(guān)系密切?，F(xiàn)代漢語中的介詞“在”一部分直接源于動詞“在”的引申和虛化。因此，我們先看介詞“在”的源動詞本義。

動詞“在”出現(xiàn)時間很早，甲骨文和金文中的字形分別為、?！霸凇北緛淼脑~性即是動詞，《說文》：“在，存也，從土才聲。”“存”和“在”同義?！墩f文》中的“存”既有“存在”義，也有“存問”義。（“存問”即《古漢語常用字字典》中的“問候”義。）其中，“存在”義更為常見。西周早期金文常常用“才”通“在”表示“存在”義。我們這里所說的“存在”是個籠統(tǒng)的概念，它可以表示人或事物在一定的空間、時間或條件下保持自身的存在，如金文“王在宗周”、《詩經(jīng)》“七月在野，八月在宇”、“我思故我在”，等等。這些語義并不是“在”的不同含義，而是“在”在不同語境下的含義。

林奇（2013）歸納了表示“存在”義的動詞“在”可以搭配的成分，主要包括以下幾個方面：

（一）與具體的處所名詞搭配

（1）君在堂，升見無方，階辯君所在……（《儀禮?士相見禮》）

（2）子曰：“不在其位，不謀其政”。（《論語?憲問》）

（二）與表示方向或位置的詞搭配

（3）司射在司馬之北。（《儀禮?鄉(xiāng)射禮》）

（三）與人或事物存在的范圍搭配

（4）其射，見敵急，非在數(shù)十步之內(nèi)，度不中不發(fā)，發(fā)即應(yīng)弦而倒。（《史記?李將軍列傳》）

（四）與非具置搭配

（5）美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？（《禮記?禮運》）

通過以上諸例可以看到，源動詞“在”多與表示位置的詞語搭配，表達“人或事物存在于某個地方”義。這個表示位置的詞語既可以是一個具體的處所名詞，也可以是相對虛化的方位詞或表示抽象位置的詞語。當然，也可以與時間詞、空間詞和比較抽象的條件搭配，如《尚書》“我聞在昔”;《左傳》注“例在莊二十二年”等。但是，不管搭配什么樣的詞語，以上諸例中的“在”都只是動詞，因為從語法結(jié)構(gòu)上看，其前后均沒有出現(xiàn)其他謂語動詞，此時，“在”獨立承擔描述人或事物存在于某位置或空間等的功能。

三、介詞“在”的兩個來源

（一） 源動詞本義的引申與虛化

現(xiàn)代漢語中的介詞“在”主要介引動作的處所、范圍、時間等。其中對范圍、時間的介引可看作對處所介引的抽象和隱喻。我們認為，現(xiàn)代漢語中的一部分介詞“在”應(yīng)當由表示“存在”義的動詞“在”直接引申和虛化而來，這一部分“在”的介詞用法產(chǎn)生時間很早，多為介引處所詞語，在先秦即有典型的資料可為佐證：

（6）魚在在藻。（《詩經(jīng)?小雅?魚藻》）

（7）子在齊聞韶，三月不知肉味。（《論語?述而》）

（8）子在川上曰。（《論語?子罕》）

以上三例中，除“在”之外另有一個動詞，表示施事者發(fā)出的主要動作。例（7）中的動詞為“聞”，“在齊”充當?shù)氖墙榻B動作發(fā)生地點的狀語;例（8）中的動詞為“曰”，“在”則用來引進“曰”的地點“川上”。這與現(xiàn)代漢語中的“Np+在+處所+v”的結(jié)構(gòu)基本一致，如：

（9）老師們在誼園會議室開會。

（10）我在南開大學學漢語。

通過語料檢索探知，“Np+在+處所+v”這一結(jié)構(gòu)自先秦始就一直存在于漢語中。

（11）在房中南面賓如主人。（《儀禮》）

（12）哀策既在庭遣祭，不應(yīng)猶稱大行。（《隋書?卷八》

（13）倘或那三個要不在咱們這里住，咱們央告著老太太留下他們在園子里住下，咱們豈不多添幾個人，越發(fā)有趣了。（《紅樓夢》第四十九回）

由此可知，表示“存在”義的動詞“在”是現(xiàn)代漢語介引處所的介詞“在”的來源之一。并且從產(chǎn)生時間上看，用“在”介引處所來表示動作發(fā)生的地點，這種用法產(chǎn)生時間最早、存在時間最長，其后又進一步引申出“在”介引范圍、時間等用法。

此外，還有介引時間詞語的介詞“在”。從空間到時間是人類認知中一種常見的隱喻方式，用“在”搭配時間可以看作是對“在”搭配空間的隱喻，即將人或事物存在于具體的位置抽象為人或事物存在的時間。因此，“在”介引時間詞語的介詞用法同樣源自動詞“在”的“存在”義，其產(chǎn)生和大量使用應(yīng)當晚于介引處所詞語的用法。

通過考察語料可知，“在”與表示時間的詞語搭配，這種形式在甲骨文時期就已經(jīng)出現(xiàn)，意義是“表示行為或事件發(fā)生的時間”。但這種單獨接時間的情形并不常見，到兩漢時期，這種形式主要用在注解之中。并且從出現(xiàn)的頻率來說，“在”后接時間的形式，要比“在”接處所詞少很多。例如：

（14）徐廣曰：“在五十年。”（《史記集解》）

（15）師古曰：“事在四年。向，莒邑也。向，音餉?！保ā稘h書注》）

（16）事在二年前，皆勿聽治。（《史記?孝武本紀》）

（17）秦兵之攻楚也，危難在三月之內(nèi)。（《史記?張儀列傳》）

（18）青三子在襁褓中，皆封為列侯。（《史記?外戚世家》）

（19）在定王六年，秦人降妖……（《左傳?昭公二十六年》）

例（14）～例（17）中的“在”毫無爭議，都是動詞。因為這種形式主要用于注解，所以搭配時間詞語的動詞“在”意義非常單一，都表示“發(fā)生在”?！霸凇鼻懊娴脑~語多為“事”，有時省略主語，如例（14）。個別情況下主語所表示的事件稍稍具體，如例（17），寫明是“危難在三月之內(nèi)”，但仍是“危難發(fā)生在三個月之內(nèi)”義。這些句子中的“在”前后都沒有其他動詞。

但是，例（18）和例（19）則有所不同。例（18）可譯為“衛(wèi)青的三個兒子在嬰兒時就被封為列侯”，整句話的核心動詞為“封”，而“在”搭配表示時間的“襁褓中”，與“封”形成的是“時間――動作”的語義關(guān)系，其作用更接近于介詞。例（19）的情況也是這樣。這兩例中的“在”若解釋為表示“發(fā)生在”的動詞似乎就不太合適了，因為承擔“發(fā)生”義的動詞已經(jīng)在后文中出現(xiàn)，“在”只負責為動詞介引動作發(fā)生的時間?！霸凇贝钆浔硎緯r間的詞語，放在介詞前作狀語的用法在古代漢語中雖然并不多見，但一直存在。如：

（20）每在三年之內(nèi)各舉一人。（《通典》）

（21）遷許在九年圍許大夫。（《冊府元龜》）

現(xiàn)代漢語中則相對要常見一些。如：

（22）他在去年就考取了教師資格證。

（23）在前天安理會剛剛通過決議。

綜上所述，漢語中表“存在”義的動詞“在”通過引申和虛化，產(chǎn)生出專門為動詞介引動作發(fā)生處所的用法，并且通過從空間到時間的隱喻派生出為動作介引時間的用法。現(xiàn)代漢語中一部分介引處所和時間的介詞可以認為是由源動詞“在”直接通過“動詞――介詞”的途徑虛化而來，其發(fā)展演化途徑與大多數(shù)介詞如“把”“被”“使”等一致。這一部分介詞“在”與“生存、存在”義密切相關(guān)，一定程度上保留了動詞的特征，也因而有論者認為現(xiàn)代漢語中的介詞“在”應(yīng)當歸入動詞。（林奇，2013）

（二）“在”替代“于”而虛化

“在”在現(xiàn)代漢語中的詞性和句法位置與“把”“被”“使”等其他介詞有所不同。從詞性上看，由源動詞直接通過“動詞――介詞”的途徑虛化而來的“把”“被”“使”等介詞，在現(xiàn)代漢語中的詞性基本上是單一的，其動詞用法已經(jīng)消失;而“在”在現(xiàn)代漢語中則同時保留了動詞和介詞兩種詞性。從在句中出現(xiàn)的位置看，“把”“被”“使”等介詞與對象搭配后都是放在動詞前作狀語，如“把書放下”“被我吃完了”“使他很尷尬”;可“在”與處所詞語、時間詞語搭配后既有在動詞前作狀語的情況，如“我在南開大學讀書”，又有在動詞后作補語的情況，如“坐在椅子上”?！霸凇钡暮笠环N用法與古代漢語中的“于”基本一致。郭錫良（1997）④認為，漢代以后，“在”字才開始虛化成介詞，它是介詞“于”的主要替代者。本文一定程度上認同郭錫良的看法，認為“在”替代“于”是現(xiàn)代漢語介詞“在”的另一個來源。

首先，討論“在”引介表示處所詞語的情況。由語料檢索可知，先秦時的文獻中即有少數(shù)“在”與表示事件或動作的詞搭配的情況。這種搭配形式的意義可以概括成“事件或動作發(fā)生或存在的處所”。在這種搭配中，“在”前面出現(xiàn)了動詞中心語，而“在”只負責為這一動詞附帶一個表示動作發(fā)生處所的詞語。如：

（24）子息曰：“亡矣！幸而獲在吳、越?！保ā蹲髠?襄公二十八年》）

（25）衣服附在吾身，我知而慎之;（《左傳?襄公三十一年》）

（26）藏在周府，可覆視也。（《左傳?定公四年》）

前文提到，“在”的本義為“存在”。它在先秦漢語中雖然通常作為動詞出現(xiàn)，但“存在”本身很難說是一個具體的動作，而更接近于一種事物存在的狀態(tài)。因此，當句子中出現(xiàn)一個比“在”意義更為具體的動作動詞時，“在”的動詞特征就會進一步弱化，從而向引介處所的介詞詞性靠攏。

但是，這種結(jié)構(gòu)在先秦文獻中畢竟是極個別的案例，大部分情況下“在”可以與處所名詞直接構(gòu)成“動作――處所”的語義關(guān)系。雖然，這種語義關(guān)系中的“動作”具體是什么往往含混不清。而在古代漢語中專門用來為具體、明確的動作引介處所的是介詞“于”。如：

（27）宋公及楚人戰(zhàn)于泓。（《左傳?僖公二十二年》）

（28）越王勾踐棲于會稽之上。（《國語?勾踐滅吳》）

（29）虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過歟？（《論語?季氏將伐顓臾》）

（30）顏成子游立侍乎前。（《莊子?齊物論》）

先秦時“于”前面可以搭配的動詞遠比“在”豐富。

大約六朝以后，“V+在”形式開始增加，隋唐之后變得常見，一個重要表現(xiàn)就是“在”后搭配的動詞開始增加。如：

（31）然則天眼、天耳、身通、它心、漏盡此五者，皆見在心之明也。（《世說新語》）

（32）太保居在正始中，不在能言之流。（同上）

（33）授八戒已了，歸家日滿，便乃身亡，生在天中，受諸快樂。（《敦煌變文》）

（34）假使有拔山舉頂之士，終埋在三尺土中。（同上）

（35）頭隨劍落，拋在一邊：頭元是酒甕子蓋，身畫甕子身，向上畫上個道士，貼符一道。（同上）

（36）楊家有女初長成，養(yǎng)在深閨人未識。（白居易《長恨歌》）

值得注意的是，“V+在”形式對“V+于”的替換僅大量出現(xiàn)在小說、變文等通俗文學作品以及一部分詩詞中，至元明時期，《金瓶梅》《水滸傳》《西游記》等白話章回小說里已基本不再使用“V+于”這種結(jié)構(gòu)。但是，“V+于”并未消失，而是在官方史書、古典散文、古代官方文告等文獻中被長期保留下來。如：

（37）印度果人，多運神通，輕舉遠游，棲止于此。（《大唐西域記》）

（38）某所，而母立于茲。（歸有光《項脊軒志》）

這種結(jié)構(gòu)至今仍常見于書信、碑文等書面語文獻中。如：

（39）原名代珍，字玉階，1886年12月1日生于四川儀隴一個佃農(nóng)家庭。

出現(xiàn)“V+在”和“V+于”并存，在不同語體中分化使用的情況，究其原因，筆者認為可以從語言自身發(fā)展規(guī)律和中國古代特殊的社會歷史情況兩方面得出解釋。從語言自身的發(fā)展規(guī)律來看，動詞“在”最初籠統(tǒng)地表示“存在”，但由于不能描摹出人和事物具體以什么樣的動作狀態(tài)存在，所以隨著人類對客觀世界觀察和分類的細化，必然會出現(xiàn)與不同動詞搭配的趨勢，其功能與介詞“于”漸漸趨同。因此，“在”替代“于”而成為介引處所詞語的介詞符合語言經(jīng)濟性的特征。從中國古代特殊的社會歷史情況來看，漢語在長期的歷史發(fā)展過程中，曾經(jīng)在相當長的一段歷史時期內(nèi)，同時并存著兩種書面語言系統(tǒng)：文言文和白話文。文言文由于儒家經(jīng)典長期占據(jù)思想統(tǒng)治地位、官府的提倡以及科舉制度的支撐而長期占據(jù)書面語言的正統(tǒng)地位，并沒有隨著漢語的發(fā)展而出現(xiàn)太大的變化，“V+于”這種結(jié)構(gòu)也因此得以在文言文中長期使用。白話文則是魏晉六朝以來在北方話口語的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展形成的書面語言，是現(xiàn)代漢語的直接源頭。白話文的更新速度遠高于文言文，“V+在”替代“V+于”后正是在白話文中穩(wěn)定和發(fā)展起來的。

“在”引介表示時間的詞語的情況與表示處所類似。先秦文獻中，也有極個別的“在”接于動詞后為動作介引時間的案例：

（40）娶在三年之外，則何譏乎喪娶？（《春秋公羊傳?文公二年》）

但在大多數(shù)情況下，“在”還是包攬了動詞的功能，如前文中提到的“危難在三月之內(nèi)”。這一時期接在各種動詞之后，為動詞介引時間詞語的依然是“于”。如：

（41）自朝至于日中昃不遑暇食。（《尚書?無逸》）

（42）是干戚用于古，不用于今也。（《韓非子?五蠹》）

同樣，到漢魏六朝之后，“在”開始大量替代“于”，演變成給動詞介引時間的介詞。由于接在各動詞之后，“在”的“發(fā)生”義逐漸脫落，只保留了作為介詞介引時間詞語的語法義。“V+于+時間詞語”的結(jié)構(gòu)也同樣在文言文中得以保留：

（43）至利州百堂寺前，鄂年七歲，忽云：“我曾有經(jīng)一卷，藏在此寺石龕內(nèi)?！保ā短綇V記》）

（44）只見程老兒直挺挺的躺在板上，心里明知是昨夜做出來的，不勝傷感，點頭嘆息。（《二刻拍案驚奇》）

（45）所申仍于元敕年月前，云起請及商量如后。（《唐會要》）

在先秦漢語的語序中，介詞短語一般后置于謂語中心語，如“虎兕出于柙”;而現(xiàn)代漢語中的介詞短語則通常前置、與謂語中心語充當狀語，如“我在南開大學讀書”。我們認為，之所以產(chǎn)生現(xiàn)代漢語介詞短語的一般語序，是由于古代漢語中“把”“被”“使”等部分動詞與賓語組成動賓結(jié)構(gòu)后，其后又出現(xiàn)了另一動詞。后一動詞表示的動作更為具體，意義更為重要;而前一動詞則地位下降，僅僅負責為后一動詞表示的動作引進處所、時間、對象等。如：

（46）懷蘭英兮把瓊?cè)?，待天明兮立躑躅。（王逸《九思?憫上》）

（47）手把詔書口稱敕。（白居易《賣炭翁》）

（48）明年此會知誰健，醉把茱萸仔細看。（杜甫《九月藍田崔氏莊》）

（49）再者，你想那一年我說了林姑娘要回南去，把寶玉沒急死了，鬧得家翻宅亂。（《紅樓夢》第九十回）

例（46）（47）中的“把”毫無疑問是動詞，表“用手拿著”義，而例（48）中的“把”既可以看作動詞，也可以看作介詞，例（49）中的“把”則只能看作介詞。由介詞“把”的虛化過程可以看出，作為中心語的動詞出現(xiàn)在“把+NP”之后，因而形成了“把+NP+V”的語序?！氨弧薄笆埂币约扒懊嬗懻摰降挠杀怼按嬖凇绷x的源動詞“在”直接虛化而來的介詞“在”，語序上與“把”情況類似。

但是，在現(xiàn)代漢語中，“在+時間名詞/處所名詞”組成的介詞短語經(jīng)常出現(xiàn)在動詞之后，如“躺在床上”“發(fā)生在去年”，它們沒有回歸到“介詞短語+V”的一般語序之中。我們認為，這是“V+于”結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代漢語中的遺留，即“V+在”大量替代“V+于”之后，保留了動詞在前、介詞短語在后的語序，形成了現(xiàn)代漢語中的“介短補語”這一獨特的補語類型。

四、結(jié)語

綜上所述，現(xiàn)代漢語介詞“在”有兩條演化源流：一部分由表“存在”義的動詞演化而來，另一部分則源于“在”對先秦漢語中介詞“于”的替換?，F(xiàn)代漢語中的“在+NP+V”結(jié)構(gòu)（如“我在南開大學讀書”）和“V+在+NP”結(jié)構(gòu)（如“我住在南開大學”），雖然都包含了“在+NP”形成的介詞結(jié)構(gòu)，但兩個介詞“在”來源不同：前者來源于表“存在”義的動詞“在”的直接引申和虛化，后者則來源于“在”對先秦漢語中介詞“于”的替換。與介詞“把”“被”“使”等“動詞――介詞”的單一演化途徑不同，現(xiàn)代漢語介詞“在”呈現(xiàn)出這兩條演化途徑。

本文在寫作過程中得到了南開大學施向東教授的悉心指導(dǎo)，在此表示感謝！

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篇8

1、教學容量大，教學時數(shù)少近年來，為了適應(yīng)社會對人才的需求，使人才培養(yǎng)與市場經(jīng)濟接軌，高校逐漸明確自身定位，突出專業(yè)人才培養(yǎng)方向，強化專業(yè)人才培養(yǎng)特色，在增設(shè)許多專業(yè)方向課（如漢語言文學專業(yè)的文秘方向、文化傳媒方向）的同時，縮減傳統(tǒng)課程和專業(yè)基礎(chǔ)課程的教學時數(shù)，本校古代文學的授課時數(shù)已減至兩學期108學時。古代文學作家作品眾多，上至先秦下至近代文學，歷時久遠。要想在教學中面面俱到，必然要求充足的教學時數(shù)，在這日趨縮減的教學時數(shù)中怎樣安排教學內(nèi)容，是現(xiàn)今古代文學教學的一大難題，這就使得教學大綱的編寫和教師授課的重難點必須在側(cè)重和取舍上精益求精。

2、學生缺乏濃厚的學習興趣從古代文學自身來說，入門并不容易，古代文學作品作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分本身有著深厚的底蘊和獨特的魅力，但因年代久遠、語言文化環(huán)境的變遷，對于很多初入大學、古代漢語基礎(chǔ)薄弱的學生來說，閱讀古代文學作品有一定的困難。程度稍好的學生，之前接觸過的古代文學作品多是近代白話小說或是流傳廣泛的詩詞，距今越是久遠的作品對于他們而言就越為隔膜。古代文學課程起始部分即是先秦文學，對于初入門徑的學生來說，興趣的培養(yǎng)又是極為重要的，有的學生因為讀不懂、讀不通，而又缺乏耐心和定力去理解和感悟，因而始終徘徊在古代文學的門外。另一方面，新的時代環(huán)境對學校的學習氛圍和學生心態(tài)影響很大，高校連年擴招，生源質(zhì)量參差不齊，也使大學生的就業(yè)形勢面臨嚴峻的考驗。學生在面對專業(yè)、課程的時候，更為關(guān)注的是“這個專業(yè)好不好就業(yè)？”“這門課程有什么用？”這樣一種功利思想使很多學生心態(tài)浮躁，缺乏坐冷板凳、扎實學習、深入探究的精神。

3、應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式對古代文學課程教學提出的新要求所謂應(yīng)用型人才是指能將專業(yè)知識和技能應(yīng)用于所從事的專業(yè)社會實踐的一種專門的人才類型。它要求人才既要有一定的理論素養(yǎng)，又要求具有各種實際操作能力，適應(yīng)市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)實踐需要。古代文學課程是一門傳統(tǒng)的課程，要與新的時代要求接軌，必須將課堂教學從傳授知識為主轉(zhuǎn)變?yōu)闉槿瞬排囵B(yǎng)服務(wù)。本校漢語言文學專業(yè)的培養(yǎng)目標是要培養(yǎng)具有扎實的語言文化基礎(chǔ)理論知識，有較強的文字功底，具備實戰(zhàn)策劃操作能力和綜合工作能力，同時具備良好的溝通協(xié)調(diào)能力的專門人才。圍繞這個培養(yǎng)目標，古代文學課程改革應(yīng)側(cè)重于培養(yǎng)學生的專業(yè)技能和人文素質(zhì)兩個方面。

二、古代文學課程改革探究

1、加強專業(yè)技能和人文素質(zhì)的培養(yǎng)

（1）培養(yǎng)探究意識，增強學習興趣。探究意識是一種主動發(fā)現(xiàn)問題并進行思考的學習能力，它可以從某一門課程的學習中養(yǎng)成，并在日后的工作和學習中應(yīng)用到各個領(lǐng)域，終身受益。因此，培養(yǎng)學生探究問題的能力是任何一門課程的重要任務(wù)。在古代文學的課程教學中，教師十分有意識地引導(dǎo)學生對問題的發(fā)現(xiàn)，善于利用知識點調(diào)動學生思考的興趣。例如，古今詞義的差別和詩歌平仄格律限制等因素決定古代詩歌常會出現(xiàn)生僻難解的字，如《關(guān)雎》：“參差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的釋義，對于缺乏預(yù)習習慣和疏懶于查閱工具書的學生，大多根據(jù)詩句復(fù)沓的章法，統(tǒng)一將三個字理解為“采摘”。這時便要引導(dǎo)學生根據(jù)詩情的前后變化體會比興手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是寫實，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”是想象，因為“琴瑟”往往象征夫妻，“鐘鼓”是在重大儀式中使用的樂器，這里可以推知為婚禮，這些都是主人公想象中求娶的場面。因此，荇菜作為比興意象，它之后的三個動詞也是富有情節(jié)感的，統(tǒng)一理解為“采摘”是不合適的。在學生思考討論之后，各自提出自己的理解。在此基礎(chǔ)上，作者為學生提供了姚際恒《詩經(jīng)通論》對“流”字的解讀：“此處正以荇菜喻其左右無方，隨水而流，未即得也?！辈殚喒ぞ邥?，“流”可通“摎”，因此，將“流”字理解為求取是比較合適的。

（2）通過三個環(huán)節(jié)培養(yǎng)口語表達和書面寫作能力等應(yīng)用性技能。一是課前演講環(huán)節(jié)?？谡Z表達能力相對于中文專業(yè)的學生來說是一種比較重要的技能，但是大多數(shù)學生的實際情況是缺乏表達的愿望和勇氣，或是條理不甚清晰，或是平日沒有思考所得。課前演講環(huán)節(jié)要求演講內(nèi)容與課程內(nèi)容緊密結(jié)合，可以是對學習或閱讀中產(chǎn)生的一個問題的思考，可以利用PPT做輔助，脫稿演講。實踐證明，課前演講是卓有成效的，學生的口語表達能力在進步，站在講臺上和眾人面前說話的體驗是難得的，機會是可貴的，任何口語表達的缺陷都被他們充分的自我感知，并且為了準備演講，他們有意識地思考問題。還有些學生精心準備演講素材，設(shè)計演講環(huán)節(jié)，最后呈現(xiàn)出的儼然是精彩的一段課。二是課上討論環(huán)節(jié)。作者有意識地在課堂教學中適當通過古代文學作品對學生進行賞析評論的訓(xùn)練，為學生創(chuàng)設(shè)思考和發(fā)言的機會，鼓勵他們主動回答問題，并適時對學生進行積極評價，調(diào)動他們參與的熱情，鍛煉學生的表達能力。如岑參《白雪歌送武判官歸京》是體現(xiàn)岑參邊塞詩藝術(shù)特點的代表作，我首先提出的問題是讓學生分析一下“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”的好處，學生經(jīng)過思考得出這句詩以春花春風比冬雪冬風，除了描繪出邊塞風物中天降大雪之狀很形象，還將一種溫暖之感替代了蒼涼之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，還有梨花讓人聯(lián)想到高潔胸臆和故園之思，以梨花喻雪為雪灌注了情感和生氣。在此基礎(chǔ)上，我進一步引導(dǎo)學生總結(jié)出岑詩擅寫邊關(guān)風物，擅用想象的手法，并且想象具有綺麗的特點。課堂討論既增加了學生的學習興趣，培養(yǎng)良好的思考習慣也為他們提供了語言表達的機會。三是布置課后書面作業(yè)。課后的書面作業(yè)是對課堂教學內(nèi)容的延伸和補充，通常是作品鑒賞和小論文兩種形式。在幾項基本的應(yīng)用技能中，中文專業(yè)的學生是長于寫作的，但是他們的評論文和研究論文的寫作水平卻并不高，主要原因是他們?nèi)鄙賹栴}的思考，缺少寫作實踐訓(xùn)練，沒有掌握論文的寫作思維方式和方法。日常教學中，論文的寫作訓(xùn)練是督促他們深入學習的有效手段，也是培養(yǎng)書面表達能力和理性思維的重要途徑，為他們?nèi)蘸蟮漠厴I(yè)論文寫作做積累和鋪墊。書面作業(yè)一個月不少于一次，教師應(yīng)仔細批改做批語，并在課堂上講評，從選題到寫作思路、研究方法等方面逐一總結(jié)，務(wù)使學生都能夠認真對待并有所獲益。

（3）挖掘古代文學對現(xiàn)實人生的啟示與審美教育。中國古代文學中包含哲學、歷史、人生等重要的人文資源，應(yīng)當充分利用這種特質(zhì)在古代文學教學中潛移默化滲透審美與人格教育，培養(yǎng)學生良好的做人做事的態(tài)度，使之成為素質(zhì)教育的有效手段。古代文學作品中蘊涵了傳統(tǒng)文化的精髓，如儒家之德強調(diào)的君子氣節(jié)、禮儀之道、孝悌之義、愛國主義精神等，正是當今大學生需要培養(yǎng)的修養(yǎng)品質(zhì)，應(yīng)在教學中充分挖掘這些內(nèi)涵對學生進行潛移默化的素質(zhì)教育。古代文學作家中多有人格操守的典范，應(yīng)成為后世崇效的榜樣，對于現(xiàn)代人的人生都具有極大的啟發(fā)意義。例如陶淵明的隱逸就是在對人生真義的自我思辨中完成了對人生價值的選擇，學習陶淵明不是效仿他的人生范式，而是學習他對人生真義的追尋和人格情操的堅守。通過教材上古代作家的生平介紹，學生可以對作家的簡歷做一個了解，但教師更應(yīng)引導(dǎo)學生在可信的文獻資料基礎(chǔ)上，認識詩人的某種特質(zhì)和品格，讓學生從這樣的特質(zhì)中感受其人格魅力，進而內(nèi)化為自身的涵養(yǎng)，用以指導(dǎo)現(xiàn)實人生。古代文學作品還具有豐富的審美價值，其中不乏山川風物的自然之美，還有詩詞的韻律之美，這些是對學生進行審美教育的極好素材。

2、改革課程設(shè)置和教學方式

（1）調(diào)整課程及內(nèi)容設(shè)置。應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式下，專業(yè)的課程設(shè)置有了新的變化，縮減專業(yè)基礎(chǔ)課的教學時數(shù)，增加了一定的專業(yè)方向課。古代文學課程作為一門主干基礎(chǔ)課，必須將課程與本校、本專業(yè)的實際情況結(jié)合，首要解決的是教學容量與教學時數(shù)的矛盾。首先，要處理好作品選和文學史的關(guān)系。作品選與文學史的開課時數(shù)比例應(yīng)作調(diào)整，減少作品選的開課時數(shù)，必要的時候，作品選可以不作為單獨開設(shè)的課程，融合在文學史的教學中。其次，在文學史的課程內(nèi)容設(shè)置上，在傳統(tǒng)的以史為線、梳理知識、面面俱到的教學內(nèi)容設(shè)置的基礎(chǔ)上突出主題線索，例如，某一文學樣式的發(fā)展脈絡(luò)、某一風格流派的形成壯大，或縱向或橫向，在新舊知識的講授與復(fù)習過程中通過史的主線貫穿起來，這樣既可以在有限的學時內(nèi)達到有效教學，也可以培養(yǎng)學生專題研究的能力。同時在授課方法上做到重點突出，每次課的講授圍繞兩到三個問題展開，講授之前，先向?qū)W生介紹本次課的重點問題，使學生明確教學思路和學習目標，使課堂教學條理清晰。第三，將選修課與必修課有機結(jié)合。在專業(yè)課教學時數(shù)緊張的現(xiàn)狀下，開設(shè)選修課仍是十分必要的。選修課主要是進行專題教學，可以培養(yǎng)學生的專題研究能力，是在掌握一定專業(yè)知識基礎(chǔ)之上的提升。選修課的開設(shè)應(yīng)避免與文學史的授課內(nèi)容存在重復(fù)的現(xiàn)象，如開設(shè)了《唐宋詞研究》的專題，在文學史的講授中可以只就唐宋詞的發(fā)展脈絡(luò)做一縱向梳理，節(jié)省了文學史的授課時數(shù)，同時在專題課進行更為深入的學習。

篇9

關(guān)鍵詞：北魏；時間名詞；方位名詞；漢語語法史；語言接觸

中圖分類號：H109.2； H141

文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0037

名詞是表示人或事物名稱的詞。在古漢語研究的一些著作中關(guān)于名詞的分類有細微的差別。如楊伯峻、何樂士分為普通名詞、抽象名詞、專有名詞、時地名詞。名詞前可以加指示代詞，可加“有、阿”作為前綴，前后可加數(shù)詞、量詞，一般不受副詞、助動詞、介賓短語修飾。名詞常作句子的主語、賓語，還可以作定語、狀語和補語[1]。李佐豐從三個不同的角度區(qū)分名詞的類別為：有生名詞和無生名詞；具體名詞和抽象名詞；專有名詞和普通名詞。時間詞和方位詞單列[2]。姚振武將上古漢語名詞分為本體名詞、附屬名詞兩大類，其中本體名詞包括動物、物品、建筑物、農(nóng)作物、人體、自然物以及專有名詞中的人名、國名、地名、神名、先人名等，附屬名詞包括表關(guān)系概念的抽象名詞、時間名詞、方位名詞等[3]。 我們這里討論的是北魏通語的時間名詞和方位名詞。

一、北魏通語之時間名詞

關(guān)于漢語時間范疇的研究早就引起了學界的重視，在現(xiàn)代漢語時間范疇研究領(lǐng)域已有了豐富的成果，對于漢語史專書的時間范疇的描寫也有一些較好的研究。漢語由于動詞形態(tài)不明顯，一般是采取詞匯手段表達時間概念。據(jù)總結(jié)，古今漢語時間范疇的表達包括時間名詞、時間副詞、短語、句子等多種形式。表達時間概念包括時點、時段、時量等。其中，時間名詞及短語是其中重要的表達形式之一。我們把北魏文獻中的時間名詞列為如下表1：

從表1中可見，北魏時間名詞豐富，表現(xiàn)出上古漢語、中古漢語不同時期的累積層次，既有先秦以來的歷法時間詞（季節(jié)、月份、時辰、干支、節(jié)氣）和相對時間詞“今、昔者、夜半”等，還有漢以后的十六時制如“雞鳴、日出、平旦、日中、晡時”等二十四節(jié)氣、年號、朝代， 還有中古漢語新產(chǎn)生的時間名詞，如“昨、白日、冬月、夏月、暑月、去年、現(xiàn)在、現(xiàn)世、來世、前世、宿世、來秋、未來、去年、比來、比者、乃往、過去、中間、昔來”。碑刻中用典、借代等辭格表示時間名詞的現(xiàn)象突出。

其中隨著佛教文化傳入的異域的時間名詞“過去、現(xiàn)在、來世、現(xiàn)世、宿世、未來、劫”等，這些時間名詞多數(shù)采取了本土已有的時間詞作為構(gòu)詞要素，但是賦予了新的意義，屬于改造。例如表將來時間的“來”產(chǎn)生很早，在甲骨文中已經(jīng)有“來歲、來屯、來日、今來、今來翌”這類“來”構(gòu)成的時間詞語[4]。甲骨文中“來”與“翌”、“生”等表示將來的時間詞相比，“來”不僅可以指日，還可以指年。不過，指日的時候“‘來’所指日期多數(shù)為四日至二十四日”[5]，比較確定?！皝怼痹谝院蟮陌l(fā)展中搭配更靈活，意義更寬泛，泛指未來的日期、年月。先秦文獻中“來”構(gòu)成的時間詞語有“來年（《戰(zhàn)國策》）、來歲（《呂氏春秋》）”。到了中古時期，與東傳的佛教的三世觀念結(jié)合，組成“來世、來生”等詞，具有新義。北魏文獻中另外的構(gòu)詞成分“來” 與“來世”的“來”不同。如“未來”系 “表未然的副詞+位移動詞”框架下類推而成的副詞，與漢代已產(chǎn)生的“將來”結(jié)構(gòu)一致，“未來”產(chǎn)生于東漢譯經(jīng)中?！拔魜怼⒈葋怼毕怠氨磉^去起點性表時成分+類后綴”構(gòu)成，是在中古漢語詞匯雙音化大發(fā)展的背景下由“自x以來”跨層縮略而成[6]。“自x以來”的x可以是動詞短語，也可以是時間名詞。上古漢語表示時間范圍的“（以/已）來”常用于動詞短語或時間名詞后構(gòu)成“介詞’自’+動詞或時間名詞+’以來’”格式，魏晉南北朝時期進一步縮略成詞或結(jié)構(gòu)，縮略方式是前面不用“自”等介詞，且“以來”省用為“來”，形成“失來（《百喻經(jīng)》）”、“昔來（《賢愚經(jīng)》、《洛陽伽藍記》）”等語詞①。

北魏時間名詞包括單音節(jié)名詞、復(fù)音節(jié)名詞及短語，復(fù)音節(jié)名詞有偏正式合成詞如“今日、明日、昨日、爾時、中葉、晝?nèi)铡㈤L夜、千古”、聯(lián)合式如“時節(jié)、古昔、年歲、晨朝、辛巳、晝夜”、動賓式“積載、終身、累世”，主謂式“霜降、日暮、日i”，附加式如“已后、以來、而今”、重疊式“日日、歲歲、生生”、縮略式“昔來、比來”等。

姚雙云從時基（即時間的基點）和時示（即時間的指示）的搭配角度將現(xiàn)代漢語時間詞語歸納為12類[7]。 在北魏漢語中已經(jīng)具有大多數(shù)類型：表示時間單位語素充當時基如“今日、昨日”，代詞性語素充當時基如“之后、其間”，表數(shù)量的語素充當時示如“二月、四時”，方位語素充當時示如“下旬、前世”，表示身體部位的語素充當時示如“月末、秋末、春末”，表示自然現(xiàn)象名詞性語素充當時示如“陽春、陰時”，形容詞性語素充當時示如“白日、清晨、盛夏、長夜、永世、玄古、豐年、儉歲”，表示時間的名詞性語素充當時示如“明年、明日、昔日”，動詞性語素充當時示如“來年、春分、立秋、開春、凌旦、去歲、往日”。前面所說的幾類“來”，還有“去”、“往”、“前”、“后”、“現(xiàn)”、“初”、“末”等都是此期比較活躍的參與時間語詞構(gòu)成的構(gòu)詞成分。說明北魏漢語中的時間名詞已經(jīng)發(fā)展得相當完善了。

此期復(fù)音節(jié)時間名詞詞序有不穩(wěn)定的時候，如“夜半―半夜”，但有的名詞的詞序已經(jīng)固定下來， 如甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)的“中日”逐漸固定為“日中”。

北魏時間名詞最常見的句法功能是組成定中結(jié)構(gòu)，其次是作主語、賓語，最后是作狀語。其中時間名詞作狀語是古漢語中比較特殊的活用現(xiàn)象。以時間名詞較多見的《齊民要術(shù)》為例，書中時間名詞出現(xiàn)頻率有133次，作狀語的名詞有“歲、年、月、日、時、朝、旦、暮、晝、夜、宿、春、夏、秋、冬、今、后、日日、歲歲、時時、年年、臘月、正月、七月、旦夕、日中、當日、日西、夜半、白日、今夜、明旦、夏日、凌旦”等，其中既包括四季、月份、時辰等歷法時間詞，也有相對于說話人而言的前、后等相對時間詞。由于《齊民要術(shù)》是農(nóng)書，其內(nèi)容基本上是農(nóng)作物耕作或畜產(chǎn)養(yǎng)殖的操作指南，故書中歷法時間詞多見。這些時間名詞不需要與動詞或介詞組成詞組引介時間，而是直接在謂語前充當狀語，介紹謂語表示的動作發(fā)生的時間，與上古漢語中的用法相似。

北魏文獻中亦有部分時間名詞作動詞或介詞賓語的例子?！洱R民要術(shù)》中此類例子出現(xiàn)了298次，常搭配的動詞是“經(jīng)、過、要欲、乘、著、竟、通、度、隔、如、為、失、周”，介詞“在、至、比至、以、於、向、望”，我們發(fā)現(xiàn)所搭配的動詞中有不少逐步虛化為時間介詞。時間名詞作主語517次，時間名詞作為中心語的有950次。

北魏漢語中表示時間除了時間名詞作狀語及時間名詞短語作狀語大量增加之外，還有一種與時間名詞有關(guān)的表達方式是“動詞+名詞‘時’”，以及混合形式如“介詞+動詞+名詞‘時’”。如：

（1）我通事時，每為黃門之所w縮。（《賢愚經(jīng)？二梵志受齋品第三》）

（2）槐子熟r，多收，擘取數(shù)曝，勿令蟲生。（《齊民要術(shù)？種槐柳楸梓梧柞第五十》）

（3）得路逐勝去，頗憶纏綿時。（《洛陽伽藍記？城南》）

（4）無其婦時，后還貧賤。（《雜寶藏經(jīng)？波斯匿王女善光緣》）

（5）夫亮之相劉備，當九州鼎沸之會，英雄奮發(fā)之時，君臣相得。（《全后魏文？論諸葛武侯》）

（6）當作會時，主人眾客前向香火，八拜叩頭，三十六搏頰，滿三訖，再拜。（《老君音誦戒經(jīng)》）

這說明中古漢語中關(guān)于時間的表現(xiàn)形式較之于上古漢語中更為豐富多彩。而在漢語時間范疇日漸豐富的發(fā)展歷程中，時間名詞發(fā)揮著更多的作用。

這種用于動詞短語后的“時”在后來的語法化過程也很有意思，即“時”逐步虛化為助詞，表示假設(shè)語氣。江藍生觀察到近代漢語中時間名詞“時、后”發(fā)展為假設(shè)語氣助詞[8]，龍國富等進一步把“時”的語法化過程提前到后漢佛經(jīng)里，但認為中古時期“時”用于假設(shè)的用法限于佛經(jīng)，中土文獻中仍用“者”表示假設(shè)語氣[9]。從北魏語料可見，動詞短語后的時間名詞“時”向假設(shè)語氣助詞發(fā)展的語法化過程仍在持續(xù)之中。在上面的例句中，當動詞短語后的“時”用于陳述已發(fā)生的事實，如“我通事時”，可以說僅僅表示動作發(fā)生的時間。但是當它功能拓展，逐步用于推測尚未發(fā)生的情況，如“槐子熟時”、“當作會時”都表示一種常規(guī)性的事物，可以指已經(jīng)發(fā)生的事實，也可以指還未發(fā)生、按慣例應(yīng)該會發(fā)生的情景，那么動詞短語后的“時”就由本來僅僅表示動作發(fā)生的時間轉(zhuǎn)而兼表示假設(shè)的可能。如“無其婦r，后還貧賤”是佛陀講述的故事中的情形，如果“無其婦”的狀況確實發(fā)生了，那么“時”表示時間，即“沒有妻子了（的時候），他又回到了貧賤的狀況”；如果“無其婦”是假設(shè)狀況，那么“時”就表示條件，即“如果沒有他妻子的話，他就會回到貧賤的狀況”。所以當動詞短語后的“時”功能拓展，可以出現(xiàn)在假設(shè)語境中，“r”就進一步虛化了。這一虛化過程在北魏漢語中仍在繼續(xù)，而且已經(jīng)由佛經(jīng)擴展到中土文獻里。

另外，王洪君認為用“n之v”表示時間的用法在中古漢語中衰落[10]。我們認為一方面確與此期助詞“之”的整體衰落有關(guān)，另一方面與語料所見此期時間名詞表達形式的多樣化發(fā)展和功能拓展也不無關(guān)系。

時間名詞與方位名詞一直有密切的聯(lián)系。何亮歸納中古漢語時間方位詞有“間、之間、中間、上、以上、之上、之下、以下、外、以外、之外、內(nèi)、之內(nèi)、中、之中、后、以后/已后、之前、以前、前后、來、以來、以往、已去、以還、際、之際、初、之初、末、之末”[11]。“前、后、中、里”等名詞在北魏漢語中兼方位名詞和時間名詞，且不少方位詞詞素與時間名詞詞素搭配構(gòu)成復(fù)音節(jié)時間名詞如“日中、中古、后歲、后世、前世”，或方位詞作為后置成分與時間名詞搭配構(gòu)成時間短語，充當句子的主語、賓語、狀語。如：

（7）九月中鴕蛔，至春種稻，萬不失一。（《齊民要術(shù)？旱稻第十二》）

（8）以三月中清明前，夜炊飯，雞向鳴，下熟熱飯於甕中，以向M為限。（《齊民要術(shù)？飧飯第八十六》）

（9）后卓夜中隨巒索此物，巒不與之，經(jīng)年巒遂卒矣。（《洛陽伽藍記？城內(nèi)》）

二、北魏通語之方位名詞

我們把北魏文獻的方位名詞詞語列為如下表2：

北魏單音方位詞包括絕對方位詞“東、南、西、北”和相對方位詞“上、下、左、右、中、前、后、內(nèi)、外、表、里、頭、首、頂、末、底、邊、側(cè)、旁、角、面、鄰、緣、傍、端、間”等。合成方位詞豐富，有“東（南北）向、東（北南）頭、南（北）方、南（北）面、西（東、北、左、里）邊、左側(cè)、次（西、南、北）、以/已前（外、上、下）、之下（里、間）、其中、上游、上頭”等，有相對連用的“東西、南北、左右、前后、表里、內(nèi)外”，有相鄰連用的“西南、東南、東北、西北”，有同義連用的“中間、中心、中央”，搭配更靈活，表達更細致。

漢語史上方位詞的發(fā)展表現(xiàn)為單音單純方位詞向后置詞虛化，合成方位詞越來越豐富。史維國總結(jié)先秦漢語單純方位詞有“東、西、南、北、前、后、左、右、上、下、內(nèi)、外、中、間、側(cè)、旁”。先秦合成方位詞有“東（西、南、北、中）方”，上下、前后、東西、南北、內(nèi)外、左右（相對連用），東南、東北、西南、西北（相鄰連用）。他認為除了“里”，現(xiàn)代漢語的單純方位詞先秦已經(jīng)都產(chǎn)生②。而現(xiàn)代漢語的合成方位詞在先秦漢語中已經(jīng)具備，現(xiàn)代漢語前加“以、之”、后加“邊、面、頭”的合成方位詞在先秦時期還沒有出現(xiàn)。上古漢語典型語料之一《韓非子》中的方位詞有“東、南、西北、側(cè)、旁、前、后、左、右、上、中、下、內(nèi)、外、間、東邊、南方、四方、西北、西面、中央、西北方”[12]。中古漢語代表性語料之一《世說新語》的方位名詞有“東、西、南、北、內(nèi)、外、前、后、側(cè)、傍、旁、中、間、里、邊、左、右、北方、東北、東西、前后、已后、以還、以來（已來）、以上（已上）、以下、之后、之間、之內(nèi)、之上、之外、之下、之中、左右”等[13]。可見，從上古到中古漢語，方位名詞有顯著的發(fā)展，一方面，單音單純方位詞如“上、中、下”等意義和功能擴展，有些單純方位詞如“面、邊、底”向后置詞發(fā)展，如“邊”意義虛化的例子“我生在母邊，不如鹿邊生也（《雜寶藏經(jīng)？鹿女夫人緣》）”；另一方面，合成方位名詞增多，構(gòu)成方式有的為同義近義語素聯(lián)合，如“中間、中央”，有的是反義語素聯(lián)合，如“前后、左右”，有的是同類聯(lián)合，如“東南、西北”，有的與后接成分“面、邊、廂、游、頭”或前接成分“以（已）、之”等結(jié)合。北魏漢語方位名詞的表現(xiàn)與方位名詞的歷史發(fā)展趨勢一致，反映出時代特點。

查基本古籍庫，“方位詞+‘向’”的結(jié)構(gòu)先秦已經(jīng)產(chǎn)生，漢代以后出現(xiàn)了“‘向’+方位詞”?，F(xiàn)代漢語中 “方位詞+‘向’”只保留于書面語體中，“‘向’+方位詞”很常見。北魏各文獻的表現(xiàn)不一，《水經(jīng)注》、《洛陽伽藍記》、《老君音誦戒經(jīng)》以及北魏詩歌中有 “方位詞+‘向’”，如“東向”、“西向”、“南向”、“北向”、“下向”、“正北向”、“正東向”等，在句中充當謂語、狀語等，未見“‘向’+方位詞”。《齊民要術(shù)》中既有“方位詞+‘向’”，如“北向”、“東向”、“前向”、“上向”、“下向”等，在句中充當狀語、謂語、定語等，又有“‘向’+方位詞”，如“向上”、“向西南”、“向外”、“向前”、“向內(nèi)”等，在句中充當謂語、狀語等。佛經(jīng)中比較特別，《雜寶藏經(jīng)》只有“四向”，《賢愚經(jīng)》相對豐富，除了“四向”，還有與《齊民要術(shù)》相同的“上向”、“下向”、“向外”、“向下”，以及“向于四方”?？梢?，北魏漢語 “方位詞+’向’”尤其是“絕對方位詞+’向’”仍然占據(jù)相當大的優(yōu)勢，但新的搭配方式“‘向’+方位詞”也逐漸多見，尤其是相對方位詞與“向”搭配時已以后置為多見，即“‘向’+相對方位詞”形式?！洱R民要術(shù)》和《賢愚經(jīng)》中反映出這一新的發(fā)展趨勢。

北魏方位名詞最常見的是組成定中結(jié)構(gòu)，作賓語亦常見，其次是作主語，再是作狀語或補語。如：

（1）卷首皆有目h，於文m，び[差易。（《齊民要術(shù)？序》）

（2）收瓜子法：常qq先取本母子瓜，截去深^，止取中央子。（《齊民要術(shù)？種瓜第十四》）

（3）于王舍城、毗舍離二國中間，有五百群賊。（《雜寶藏經(jīng)？大力士化曠野群賊緣》）

（4）著席上，布令厚三四寸，之，令均得地狻 （《齊民要術(shù)？種麻第八》）

（5）南西北方，亦復(fù)如是。（《雜寶藏經(jīng)？提婆達多放護財醉象欲害佛緣》）

（6）以白鹽M之，以甘水沃之，令上恒有游水。 （《齊民要術(shù)？常滿鹽花鹽第六十九》）

（7）邊有數(shù)十石畦，畦有數(shù)野蔬。（《水經(jīng)注？河水五》）

（8）柰熟r，中破，曝干，即成矣。（《齊民要術(shù)？柰林檎第三十九》）

（9）漸復(fù)傍掘，亦得銅甕，轉(zhuǎn)掘不已，滿五里中盡得銅甕，盛滿金錢。（《雜寶藏經(jīng)？金貓因緣》）

（10）北夷酋長遣子入侍者，常秋來春去，避中國之熱，時人謂之雁臣。（《洛陽伽藍記？城南》）

（11）其有祭酒道民，奉法有功，然后於中方有當簡擇種民，錄名文昌宮中。（《老君音誦戒經(jīng)》）

（12）若不出者，使汝心顛倒，當捉汝腳，擲恒河里。（《雜寶藏經(jīng)？大力士化曠野群賊緣》）

前置介詞與后置詞是相互矛盾、此消彼長的一對語法現(xiàn)象。二者在漢語語序發(fā)展史上經(jīng)歷了激烈的競爭。先秦時期，二者均未產(chǎn)生，當時普通名詞、“介詞+普通名詞”都可以作為處所補語；西漢時期方位短語產(chǎn)生，可以作處所狀語、處所補語，“介詞+普通名詞”、“介詞+方位短語”也都可以作處所狀語、處所補語，一方面普通名詞與處所名詞開始分離，處所名詞獨立發(fā)展，普通名詞必須與介詞組合，另一方面漢語詞序開始發(fā)生重大變化，后置詞產(chǎn)生，前置介詞增多；近代時期“介詞+方位短語”作處所狀語、處所補語都很常見，方位短語充當處所狀語、補語的現(xiàn)象仍留存，但已經(jīng)少見。其間后置方位詞做狀語一度反彈，但已呈現(xiàn)頹勢，說明前置介詞逐漸占優(yōu)。清代漢語書面語中前置介詞最終取得決定地位。儲澤祥指出：“在漢語與蒙古語、朝鮮語接觸時，漢語方位詞很容易被當作后置詞使用，這為方位詞發(fā)展成為后置詞提供了機會?！盵14]指的就是近代漢語元代文獻中后置詞一度反彈的異象。祖生利對于蒙古語格標記給近代漢語方位詞用法帶來的變化亦做了非常有意義的研究[15]。北魏國語鮮卑語與蒙古語、滿語等同屬于阿爾泰語系語言，無論北魏鮮卑人的漢化，或是北齊、北周的重新胡化，官方的政策和民間的互動對漢語的發(fā)展勢必會產(chǎn)生一定的影響，阿爾泰語系語言與漢語的接觸絕非蒙元時期才開始。北魏漢語方位詞經(jīng)常置于處所名詞、地名或一些普通名詞后，構(gòu)成方位短語，在句中充當主語、賓語、定語、補語、狀語等，應(yīng)與此期族群互動及語言接觸有一定關(guān)系。

注釋：

①江藍生先生總結(jié)了先秦兩漢時期到魏晉南北朝時期動詞短語后的“以來”的發(fā)展，省用為“失來”等結(jié)構(gòu)?？蓞⒁娊{生的《近代漢語探源》一書，商務(wù)印書館2000年第1版，第1-2頁。我們認為時間名詞后的“以來”的縮略成詞也經(jīng)過了同樣的過程，與何亮的推測一致。

②參見吉林大學史維國博士的博士學位論文《先秦漢語方所表達研究》（2009年）第46頁。張世祿的《先秦漢語方位詞的語法功能》一文則舉例說明先秦時期已經(jīng)有“里”。（見《河北大學學報》1996年第1期第60頁）。

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篇10

一、課堂教學中民俗文化因素的滲透

古代文學課程的教學內(nèi)容基本由文學史和作品選兩大部分組成，具有相對固定的特點。從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡(luò)基本不變，教學的內(nèi)容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內(nèi)容。相對固定不變的教學內(nèi)容若要講出新意和變化，只能依賴于評價視角的轉(zhuǎn)換和改變。而民俗文化因素的滲透與運用就是一種新的評價視角和教學思路，不僅能揭示出古代文學的內(nèi)在文化含義，同時更為重要的是從民風民俗視角切入教學，才能有效地消除學生的認知斷層，從真實的文化氛圍中領(lǐng)會作者的思想和創(chuàng)作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內(nèi)容豐富繁雜，需要教師結(jié)合古代文學授課內(nèi)容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實物等教學手段，全方位展示。1.對古代文學作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對古代文學作品中的民俗文化因素進行準確還原和揭示，首先關(guān)系到對作品的正確解讀。尤其對于古代詩歌來講，其蘊含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當時的風俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節(jié)期間令人觀賞的燈的名稱，就會想當然地認為是被燈裝飾的河橋，其實星橋即是一種燈的名稱。《云南府志》云：“元宵賞燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病?！薄锻鹌娇h志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風云?！笨芍@兩句就是描寫元宵節(jié)燈火的盛況，與真正的河橋無關(guān)。由此看來，古代文學教學應(yīng)關(guān)注民俗資料，這樣才能保證講授知識的科學性和準確性。其次，對古代文學作品中民俗文化因素的還原和揭示還關(guān)系到對作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈別這一風俗習慣并解讀出該意象所蘊含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內(nèi)涵，從而也失去了對作品進行深層次理解的機會。筆者并不滿足于“折柳贈別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻資料進一步挖掘這一意象的深層文化內(nèi)涵。如賈思勰《齊民要術(shù)》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免至毒”；體現(xiàn)佛教教義的《灌頂經(jīng)》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國民間稱柳樹為“鬼怖木”，認為它有驅(qū)邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動已經(jīng)非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關(guān)的民俗活動，使這一意象不僅蘊含留念、惜別的含義，更蘊含著“驅(qū)兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現(xiàn)頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時地對詩句中的“搗衣”民俗進行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產(chǎn)民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。[3]同時運用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現(xiàn)的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會讓學生對搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎(chǔ)上，進一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動蕩、戰(zhàn)爭頻繁息息相關(guān)。戰(zhàn)爭越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現(xiàn)象越普遍，從而出現(xiàn)詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學生自然會深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對社會動蕩、戰(zhàn)爭頻仍厭惡的復(fù)雜情感內(nèi)涵?？偠灾@種對作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學生的認知斷層，開拓知識視野，更能有效地幫助學生理解闡釋文學現(xiàn)象，取得較好的教學效果。2.從民俗文化視角對古代文學史相關(guān)問題的闡釋解讀古代文學課程教學內(nèi)容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個時期文體樣式、文學思潮、重要流派、文學傳播及接受等相關(guān)問題的闡釋與分析，這是文學史部分的重要內(nèi)容。許多講授者在講授文學觀點時容易流于單調(diào)、教條，使之枯燥、空洞，極易導(dǎo)致學生學習倦怠。如果能從民俗文化視角對相關(guān)問題進行闡釋和解讀，講授效果會收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時，都會提到其情節(jié)結(jié)構(gòu)的大團圓模式，但多數(shù)講授者在此并沒有深入挖掘這一情節(jié)模式形成的深層原因和蘊含的文化意蘊，學生也只是機械性地記住了這個觀點而已，對此并沒有很深的體會。倘若對大團圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報應(yīng)的民間信仰等角度進行闡釋解讀，講授效果會得到很大的提高。[4]這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學生對文學史基本問題的認識和理解，同時對拓展學生思維空間，開闊視野，實現(xiàn)學習廣度與深度的有機結(jié)合也不無意義。

二、實踐教學中民俗文化因素的應(yīng)用

一直以來，古代文學課程偏于理論教學，疏于實踐教學的狀況已經(jīng)成為影響和制約該門課程教學效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強古代文學課程的實踐性，更好地開展實踐教學活動就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實踐教學中，也嘗試從民俗文化角度進行切入，注重民俗文化因素的應(yīng)用，不僅開展了豐富多彩的實踐活動，更有效提升了實踐教學的效果。1.開展課外興趣小組活動眾所周知，興趣既是學習的動力和內(nèi)驅(qū)力，又是激發(fā)學習者創(chuàng)造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動常常作為課堂教學的補充和延伸，成為課程實踐教學的重要組成部分。古代文學課程的實踐教學也常常采用這一形式，只是如何運用該形式并取得相應(yīng)成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學與民俗文化關(guān)系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關(guān)課外興趣小組活動，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領(lǐng)和指導(dǎo)下利用qq群成立“古代文學與民俗文化”群，學生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動開展都是圍繞“古代文學和民俗文化”相關(guān)問題進行，如讓群中學生利用網(wǎng)絡(luò)資源分門別類收集整理與古代文學作品相關(guān)的民俗文獻、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進行。時至今日，在qq群空間已經(jīng)了興趣小組所收集整理的與古代文學作品相關(guān)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時節(jié)日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動的開展，不僅激發(fā)了學生學習興趣，而且對拓展古代文學的學習空間以及提高學生收集整理資料的實踐能力也不無意義。2.進行科研活動訓(xùn)練一定程度的科研訓(xùn)練，不僅有益于學生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，更有利于發(fā)現(xiàn)問題解決問題能力的提高。所以大學生參與科研項目和活動，進行科研訓(xùn)練已成為高校實踐教學環(huán)節(jié)的基本要求和提高教育教學質(zhì)量的必要途徑。鑒于此，筆者在古代文學課程的實踐教學中非常注重對學生進行科研活動訓(xùn)練，可以說是上一階段活動的自然延伸和拓展。在經(jīng)歷了一系列“古代文學與民俗文化”興趣小組活動之后，學生在產(chǎn)生濃厚興趣的同時必然會對相關(guān)問題有進一步探究的愿望。這時筆者就會圍繞他們提出的問題與之商討選題，提煉角度，開展研究，并進行論文寫作。經(jīng)過這些科研活動的訓(xùn)練之后，學生已先后寫出《唐詩中的冬至節(jié)民俗描寫》《唐代婚戀民俗詩代表作品舉隅》《古代節(jié)令民俗詩詞在當代生活中的價值和意義》等選題較小而不乏新穎、且適合本科生寫作的小論文。更為重要的是，這是學生真實參與體驗的科研活動訓(xùn)練，再沒有其他活動形式能比這種真刀實槍的訓(xùn)練過程帶給學生的獲益大。

三、結(jié)語