談論先秦兩漢宗教文學

導語：談論先秦兩漢宗教文學一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

先秦時期不存在純文學。在某種意義上，文學是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時期的宗教文學，必須先對該時期的宗教形態進行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時期的宗教還處于幼稚期。這些原始質樸的宗教形態成就了中國唯一一個本土宗教———道教。自古以來的自然崇拜、鬼神崇拜與戰國至秦漢時期盛行的神仙方術之風相結合，在經過漢儒的理論充實之后，產生了天人感應、神仙方術、陰陽災異、讖緯學說等宗教形態與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅實的基礎。與此相應，先秦兩漢時期的宗教記憶以多種方式散見于各類典籍之中。我們通過這些作品得以了解先秦兩漢時期宗教的存在方式，同時又能體味這些文獻本身所具有的文學價值。因此，要探尋道教文學的本源，揭示道教文學的本質，必然要對先秦兩漢時期的宗教形態、宗教思想進行研究，梳理此時期宗教文學的發展歷程。先秦兩漢時期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學形式也非常多，既有主于抒情的詩歌、楚辭，也有重在敘事的史書、小說;既有對自然現象進行解釋的神話，也有進行哲理思辨的諸子學說，不同文體的宗教表達各有特點。

一、實用與審美:宗教韻文文學之風格

先秦兩漢時期，用韻文形式反映宗教內容的文體呈現了實用與審美兩種風格。從上古歌謠到《詩經》中的“頌”詩，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達皆以實用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農氏命令自然事物各歸其位而發出的咒辭。這些簡樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性。《詩經》風、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動。如《小雅•鹿鳴之什•天保》第四章就是對宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬壽無疆。”［2］412這是對先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩，表現了先民們的祖靈崇拜情結。又如《大雅•生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。”［2］531該詩對祭祀后稷的情景，從人們怎樣準備祭祀的食品到祭祀時的儀式進行了詳細描述。而《詩經》中的頌詩是專門用于宗廟祭祀的樂歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之際，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂歌。《商頌》中的《那》、《烈祖》、《玄鳥》是祭祀商族祖先的樂歌。這些祭祀樂歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態的詩化呈現，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無憂的現實訴求。這種具有現實意義的宗教樂歌，傳承至漢代以國家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時演奏的樂章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動在漢代已演變為國家大典的一部分，故郊廟歌辭也粗具規模，并對后世影響深遠。郭茂倩《樂府詩集》對郊廟歌辭的發展歷史、職能功用有詳細說明，他說:“祭樂之有歌，其來尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業治亂之所起，而本其風俗之所由。武帝時，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂為四品:一曰《大予樂》，典郊廟、上陵之樂。郊樂者，《易》所謂‘先王以作樂崇徳，殷薦上帝。’宗廟樂者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來格’。《詩》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也。二曰雅頌樂，典六宗、社禝之樂。社禝樂者，《詩》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’。

《禮記》曰‘樂施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲。”［3］可知用于郊廟祭祀、國家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內容既可反映帝王們的功業治亂，也是自古以來風俗禮儀之體現。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復，郊廟歌辭也日漸程式化、系統化，并為漢以后的統治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護漢代大一統帝國的社稷行為。而郊廟歌辭的創制，體現了漢代人的政教與樂教，是國家意識形態的表現，對穩定漢代社會政治結構起到了一定作用。在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達，如楚辭與游仙詩。屈原作品中的神仙思想，呈現了鮮明的個性色彩。作者以審美的眼光來塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護，而是融入了屈原的個人情緒。作者或對這些神靈進行質疑與批評，或命令、駕馭神靈為自己服務。在《天問》中，屈原對自古以來的神話傳說進行了質疑與考問。屈原對原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現出獨特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來禮神娛神的樂歌，兼歌、樂、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學者認為“《九歌》是古儺發展到高級階段的產物”，“是儺戲見于史籍的最早記載”［4］。屈原對之進行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個人情感因素與語言風格。然而，屈原對《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實際需求，而是借祭神的巫歌表達自己的內心情愫。例如《國殤》，是為為國捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛國情懷，也表達了作者內心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對東君、少司命的形象塑造體現了屈原的政治理想。可見，屈原作品中的神靈形象是其個人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創作意識。以審美為目的的宗教表達，還體現在以游仙為主題的詩賦作品。屈原的《遠游》將古老仙話傳說詩歌化，已初具游仙詩的雛形。漢代游仙詩的創作較多，如漢樂府中的《吟嘆曲•王子喬》、《平調曲•長歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠游的“仙人”。司馬相如對“大人”遨游天際的恢弘氣勢進行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果。可見，這些作品中的宗教表達不是以實用為目的，而是附著了作者的個性情結，具有文藝上的唯美特色。

二、說理與敘事:散文文體的宗教表達

先秦兩漢散文中的宗教表達主要有說理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學之本體，也是宗教思想之載體。《老子》、《莊子》作為道家著作，其哲學思想對道教的形成與發展產生了重大影響。在道教創立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經》。兩漢以來，不斷有道教徒對《老子》進行宗教性闡釋。《老子河上公章句》、《老子想爾注》正是道徒利用章句、注釋的方式改造《老子》中的哲學思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對《老子》哲學思想進行改造的同時，道教徒們也把老子這個歷史人物進行神化，認為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學術語“道”合二為一，演變成了道教的開山圣祖。唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經》而成為道教經典。《莊子》論神仙與養生，強調出世、避世的人生態度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實有、談浮生若夢、論修煉長生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據。而且，《莊子》對神人、真人的服飾、行為、生活環境進行了描述。其文想象奇特，辭藻優美，表達出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構神仙世界的先聲。如《莊子•逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語言優美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學史上的經典。

《莊子》運用大量寓言，構建了奇特的神人世界，在展現道家思想，為道教徒提供理論依據的同時，也因其“意出塵外，怪生筆端”［7］的藝術魅力，具有高度的文學價值。東漢時期出現了兩部道教經典理論著作:《太平經》與《周易參同契》。《太平經》的出現標志著道教的正式形成，是早期道教綱領性的著作。《太平經》的核心內容以“奉天地、順五行”［8］1081為本，“其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”，強調“天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也。”［9］《太平經》是以甘忠可的《天官歷包元太平經》為基礎擴展而成，并非成于一人一時一地。故而《太平經》的思想駁雜，既上承先秦原始宗教、老莊哲學之遺教，又受當世陰陽圖讖、神仙方術之影響。《太平經》在文體發展方面的價值較高。《太平經》主要是對話體、語錄體形式的散文。除了語錄體散文形式外，《太平經》中還出現了許多口訣、歌謠、諺語等。這與《太平經》的宗教性質有關。《太平經》中有許多修煉方法，因為早期道徒們的文化水準較低，師徒間的傳授方式為口耳相傳，故而將那些復雜的修煉方法編撰成順口溜性質的口訣或詩歌，更便于道教徒記憶，并有利于擴大其影響。這種傳教性質的作品在詩歌美學上的價值不高，但其促進了詩體的發展。例如《太平經》中的《師策文》、《道畢成誡》可算是中國最早的“七言詩”。

《周易參同契》是道教丹鼎派的經典著作，作者是道徒魏伯陽。據葛洪《神仙傳》記載，魏伯陽乃“高門之子”，具有較高的知識水準與文學修養。魏伯陽在《周易參同契》中運用了比喻、比擬等創作手法闡釋道教理論，使干枯的理論顯得生動有趣，具有一定的感染力與說服力。該書論述養生及煉丹術，暗示煉丹要領，多用詩體表達。《周易參同契》中有三言、四言、五言詩，還有辭賦。其中以五言詩最多，對五言詩的形成與發展做出了貢獻。可見，早期道教徒善于利用多種文學手段闡述道教理論。《太平經》與《周易參同契》的出現，在思想理論與創作手法兩方面為道教文學的形成奠定了基礎。先秦兩漢的宗教思想還以敘事的方式散見于史書中。《史記》與《漢書》對先秦兩漢的宗教思想及其發展歷程有詳細記載。《史記》中的《封禪書》記載了自古以來帝王祭祀山川之歷史;《秦始皇本紀》、《孝武帝本紀》對秦漢時期盛行的神仙方術之風、秦始皇與漢武帝求仙的經歷都有細致描述。這些文字不僅讓后人了解到秦漢時期的宗教風尚，也體現了司馬遷本人的宗教態度。《漢書•五行志》專門記載用陰陽五行學說來推驗禍福，指導政治的事件。班固在《五行志》中對創立這種史書體例的理論根據進行了簡略的梳理，他說:“昔殷道馳，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數其禍福，傳以《洪范》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣;言《五行傳》，又頗不同。是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傳《春秋》，著于篇。”［10］1316其《漢書•敘列(下)》也云:“《河圖》命庖，《洛書》賜禹，八卦成列，九疇逌敘。世代實寶，光演文武，《春秋》之占，咎征是舉。告往知來，王事之表。述《五行志》第七。”［10］4243可見，班固設立《五行志》的思想源頭是儒家經典《周易》與《春秋》。這正是漢儒用陰陽五行學說對《周易》、《春秋》里的災異之言進行附會并加以改造，形成天人感應學說的實踐。《五行志》以陰陽五行學說為基礎，記載了大量神奇、怪異、驚悚的畫面。這些荒誕無稽，充斥著迷信、宗教色彩的故事，在古代中國承載著歷史敘述的功能，形成了一套獨特的思想體系。

三、從神話到仙話:道教文學之形成

上古神話是先民原始信仰的另類記載。例如《山海經》本為地理書，因其記載了許多古老的神話以及書中濃厚的巫教色彩，反映了先民們的宗教思想，而被認為是巫覡之書。袁珂認為，“《山海經》確可以說是一部巫書，是古代巫師們傳留下來，經戰國初年至漢代初年楚國或楚地的人們(包括巫師)加以整理編寫而成的”。袁行霈也認為《山經》是巫覡之書，《海經》是秦漢間的方士之書［12］。正因為《山海經》的巫書性質，其思想內容對后世道教產生了深遠影響。《山海經》以神話的形態提出了長生不死的信仰。書中有許多關于“不死之山(《海內經》)”、“不死之國(《大荒南經》)”、“不死之藥(《海內西經》)”、“不死民”的記載，這種長生不死的信仰是道教修煉成仙、長生不老的理論基礎。尤其是書中記載的西王母，經兩漢方士、神仙家的改造，成為道教神仙系統的女仙領袖。《山海經》中的西王母相貌極丑陋，似獸非人，《山海經•西山經》曰:“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”［13］59而道教小說《漢武帝內傳》中的西王母搖身一變成為年輕貌美、地位尊貴、長生不老的女仙。西王母形象的演變，是神話宗教化的結果，深刻體現了道教或神仙家的思想理念，也展現了從神話到仙話的演變歷程。《山海經》中的此類神話，為以神仙信仰為核心的道教提供了原始依據。再有同書《大荒西經》記載有“靈山十巫”，袁珂認為“靈山蓋山中天梯也。”這十個巫師在靈山“上下于天，宣神旨、達民情”［13］454，雖然采藥于靈山，但非普通的巫醫。《山海經》記載的神、巫及其超常的能力、神奇的方術，再加上富于瑰奇色彩的神境仙山，既是道教神學的遠源，也為道教文學的發展拓展了空間;既具有宗教意義，又有較高的文學價值。

《淮南子》也記載了許多古老的神話。《淮南子•天文訓》“共工與顓頊爭為帝”［14］167、“日出于旸谷，浴于咸池”［14］233等是對自然現象進行解釋的神話，對道教教義中的宇宙生成論有較大影響;《覽冥訓》更是集中記載了眾多神奇的故事，如“師曠奏白雪之音，而神物為之下降，風雨暴至，平公癃病，晉國赤地。庶女叫天，雷電下擊，景公臺隕，支體傷折，海水大出。”［14］443“魯陽公與韓構難，戰酣日暮，援戈而撝之，日為之反三舍。”［14］447諸如此類，旨在證明人們如果能“全性保真，不虧其身”，那么在“遭急迫難”時，才能“精通于天”［14］447。這正是漢代天人感應思想觀念的體現。而這類神話因其想象的奇特瑰麗，成為宗教文學的精華。淮南王劉安的人生經歷也被附會了濃厚的神仙色彩，據說其撰有《枕中鴻寶苑秘書》，專“言神仙使鬼物為金之術及鄒衍重道延命方”［10］1928。在道教神仙傳記中，劉安最終也得以位列仙班。將神話宗教化，體現了道教或神仙家的思想理念，也展現了從神話到仙話的演變歷程。故對《山海經》、《淮南子》等作品中的神話進行研究，有利于探討道教神仙思想、神仙譜系的源頭。而中國第一部仙話專著———劉向《列仙傳》的出現，則對道教神仙譜系的形成產生了重要影響。《列仙傳》記載了自古以來71位仙人及其修煉方法。這些仙人來自各個階層，既有中原部落的首領，如黃帝;也有地位低賤者，如赤松子“為神農時雨師”、甯封子“為黃帝陶正”、偓佺乃“槐山采藥父”、冠先以“釣魚為業”、陶安公為“六安鑄冶師”、漢生是“長安中渭橋下乞兒”等;也有歷史人物，如老子。劉向認為潛心向道之人，不論貴賤，只要善于“服食養生”、“導引行氣”，皆可修煉成仙［15］。《列仙傳》將上古神人、歷史人物、民間傳說人物改造成修煉得道之仙人，是典型的仙話作品，反映了西漢時期新興的神仙信仰，開啟了仙傳的創作模式，對道教神仙譜系的形成起了重要作用。《列仙傳》敘事簡潔生動，文字古雅秀麗。文中記載的仙話故事，情節奇特曲折，想象豐富，具有較高的欣賞性。尤其是書中的游仙故事、人神相戀故事如江妃二女、王子喬、蕭史等，更是中國文學史上的典型，成為后世戲曲、小說的創作素材。

將神話改造成仙話以服務于道教的作品，還有以漢武帝求仙活動為主題的系列小說，分別為《漢武帝別國洞冥記》、《漢武帝內傳》、《漢武故事》及《海內十洲記》。這些仙話既對神話人物的形象進行了改造，也對神話事件及其精神內核加以附會與渲染。例如《漢武帝內傳》對漢武帝夜會西王母的場景進行了濃墨重彩的渲染。在此基礎上，道教徒創造了一個以西王母為核心的神仙系統。如上元夫人、玉女王子登、許飛瓊，還有歷史人物董仲舒、李少君、東方朔，都是這個神仙譜系里的重要成員。這些仙話的建構，糅合了史傳、小說、博物志、神話等要素，以漢武帝的求仙活動為線索組成一個個相對緊湊的敘事文本，是早期道教徒為確立、提升其教派地位而撰寫的宣傳資料。兩漢時期出現的仙傳與仙話小說，將自古以來的神話人物、神話故事附會于歷史人物，將“神”改造成“仙”，將神話思想改造成符合道教所追求的理想境界，這正是道教文學得以形成的體現。