先秦儒家思想特點(diǎn)范文

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篇1

關(guān)鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標(biāo) 啟示

先秦儒家思想為我國傳統(tǒng)的思想道德教育理論體系奠定重要基礎(chǔ)。儒家思想中提出的思想道德教育目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)的教育理念和教育方法，對當(dāng)前我國思想政治教育理論中關(guān)于思想政治教育目標(biāo)的研究和發(fā)展有重要的理論和實(shí)踐意義。

1 先秦儒家學(xué)派主張培養(yǎng)的思想政治教育目標(biāo)：“君子”與“圣人”

思想政治教育目標(biāo)是指教育主體根據(jù)社會發(fā)展與人的發(fā)展的要求，結(jié)合現(xiàn)實(shí)條件，使思想政治教育活動在一定時期內(nèi)所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果。①它是思想政治教育實(shí)踐活動的重要動力和方向保證，決定著某一個階級在教育目標(biāo)上培養(yǎng)什么人的重大問題，反映著該階級在思想政治教育活動的階級性和政治性。先秦儒家學(xué)派的思想家們始終把培養(yǎng)和塑造符合統(tǒng)治階級需要的理想人格作為思想政治教育活動的出發(fā)點(diǎn)和最終目的。所謂理想人格，是指能表現(xiàn)一定學(xué)說、團(tuán)體以至社會系統(tǒng)的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個社會成員所有。②在先秦儒家思想中，這個理想人格是一個分層目標(biāo)的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發(fā)展不僅受自然和社會的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習(xí)慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會成員達(dá)到同一目標(biāo)。先秦儒家思想家們提出將人先培養(yǎng)成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標(biāo)。

“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達(dá)到的人格。“圣人” 是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚(yáng)極致的理想人格，是先秦儒家學(xué)派追求的最終思想道德教育目標(biāo)。孔子認(rèn)為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現(xiàn)為“仁”，行為表現(xiàn)為“孝”，方法上表現(xiàn)為“忠恕”；孟子認(rèn)為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學(xué)習(xí)榜樣，更善于最完美的發(fā)揮人倫價值。而君子首先表現(xiàn)為重氣節(jié)，其次是“明人倫”，還應(yīng)該具備“舍生取義”的獻(xiàn)身精神。荀子認(rèn)為“圣人”是全知全能的超人，誠是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。

2 先秦儒家學(xué)派思想政治教育目標(biāo)的實(shí)踐方式

為統(tǒng)治階級培養(yǎng)出本階級利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實(shí)踐方式就是科學(xué)的教育理念與有效的教學(xué)方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節(jié)”等思想道德教育內(nèi)容進(jìn)行傳授。

2.1 培養(yǎng)“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教無類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對教育的壟斷，把學(xué)校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對象從貴族擴(kuò)大到廣大平民，擴(kuò)大了學(xué)校教育的社會基礎(chǔ)和人才的來源，為培養(yǎng)“君子”提供了廣泛的人才資源。

“修身為本、德育至上”是儒家治國和治學(xué)的核心精神并貫穿于整個教育過程中，成為是儒家思想教育的靈魂。孔子認(rèn)為，智、仁、勇，是君子應(yīng)具備的三種賢德，只有那些在德性修養(yǎng)方面抵達(dá)仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅(jiān)守操行的人才堪稱君子。《大學(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養(yǎng)的修為，以發(fā)揚(yáng)光明美好的道德感化眾民。

2.2 培養(yǎng)“君子”的教育方法

先秦儒家學(xué)派在長期的思想道德教育實(shí)踐中， 形成了以人為本、主體自覺、道德實(shí)踐為特點(diǎn)的思想道德教育方法，為當(dāng)代思想政治教育方法的發(fā)展提供重要借鑒。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據(jù)教育對象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對象的個性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實(shí)踐過程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對象，都培養(yǎng)成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對不同教育對象的不同思想特點(diǎn)，采用不同的施教方法，進(jìn)行思想道德教育。

（2）啟發(fā)誘導(dǎo)方法。孔子是我國首創(chuàng)啟發(fā)式教育的偉大教育家。“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，⑤即要在教育實(shí)踐活動中誘導(dǎo)教育對象主動思考，只有當(dāng)教育對象在經(jīng)過深入思考和努力探求卻未達(dá)到目的時，再進(jìn)行啟發(fā)和引導(dǎo)。施教過程中，務(wù)必達(dá)到教育對象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發(fā)式的教育方法，強(qiáng)調(diào)教育要以教育對象為主體，發(fā)揮他們的能動性、創(chuàng)造性，主動追求自身“君子”道德品行的修養(yǎng)。

（3）自身內(nèi)省方法。“內(nèi)省”指人在形成良好品德的過程中，通過自身內(nèi)省的方式，對自己的道德認(rèn)識、道德動機(jī)和道德行為進(jìn)行反省，不斷糾正錯誤的道德觀念，時刻以社會道德規(guī)范嚴(yán)格約束自身言行，實(shí)現(xiàn)自我教育的目標(biāo)。教育者的道德說教是外因，受教育者的內(nèi)省是內(nèi)因，外因通過內(nèi)因發(fā)揮作用，沒有受教育者的內(nèi)省，思想政治教育就難以實(shí)現(xiàn)良好效果。

篇2

關(guān)鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理往 社會和諧

先秦諸子傳播理論主體性悖論

人類主體意識的核心是價值意識，主要通過主體的價值追求、價值評價、價值選擇體現(xiàn)出來。價值評價、價值選擇是人文社會科學(xué)研究的前提，價值性或價值關(guān)聯(lián)性是社會科學(xué)的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國文明軸心期的重要人文科學(xué)成果，也是當(dāng)時社會變革，利益主體多元化的產(chǎn)物。先秦諸子站在不同的價值立場對當(dāng)時社會的發(fā)展前途，社會階層等級秩序，以及利益分配原則問題提出理論主張，彰顯鮮明的價值主體性特征。這種主體性表現(xiàn)為各家鮮明的主體價值傾向和相應(yīng)傳播方法論的行為特征，但這并不否認(rèn)其學(xué)說邏輯體系的內(nèi)在悖論，以及其與社會實(shí)踐需求的背離。

先秦諸子中，道家面對春秋時期奴隸制貴族統(tǒng)治日漸沒落，諸侯攻伐的社會現(xiàn)實(shí)，對世道人心持悲觀失望態(tài)度，希望社會退回到原始農(nóng)村公社社會。道家在對奴隸主貴族主體的腐朽沒落進(jìn)行抨擊的同時，對諸侯爭霸戰(zhàn)爭也報以仇視和嘲諷，表現(xiàn)出一種主體價值缺失的莫名悲哀。老子首先對奴隸制貴族統(tǒng)治制度提出批判，認(rèn)為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經(jīng)?第七十七章》）。同時，道家也對以維護(hù)貴族等級統(tǒng)治秩序?yàn)槟康牡摹岸Y制”進(jìn)行了尖銳批判，認(rèn)為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)?第三十八章》），是引起一切爭奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實(shí)施主體價值訴求的反面開拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會變革之路。在政治上主張“無為而治”。開創(chuàng)了以“道”為核心的哲學(xué)思想體系和樸素的辯證法思想，認(rèn)為只有回歸萬事萬物的“本真”，順應(yīng)“自然”才是拯救社會危機(jī)的根本。基于此，其在信息傳播方面也主張用客觀的語言和真摯的情感來反映人情世事。老子強(qiáng)調(diào)“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)?第八十一章》）。莊子認(rèn)為真性情是實(shí)現(xiàn)傳播效果的必要條件，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人”（《莊子?漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無為”，道家強(qiáng)調(diào)的是“無為而無不為”。所謂的順應(yīng)自然，頗有面對社會危機(jī)無能為力的感慨。就本質(zhì)而言，道家還是強(qiáng)調(diào)等級貴賤的社會秩序的客觀性的，這一點(diǎn)在道家的信息傳播論述中也有所體現(xiàn)。如老子認(rèn)為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之。”（《道德經(jīng)?第四十一章》）

同為貴族統(tǒng)治主體代表的儒家對待社會變革的態(tài)度與道家的悲觀絕望形成鮮明對照，儒家積極主張“克己復(fù)禮”，以恢復(fù)奴隸制貴族統(tǒng)治秩序?yàn)榧喝巍Ｆ渌枷朐诙Y樂崩潰的先秦時期，被譏諷為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記?孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為歷代封建帝王統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。《漢書?藝文志》認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化”，意思是說儒家試圖通過教化誘導(dǎo)的方式影響民眾思想，從而為貴族統(tǒng)治秩序服務(wù)。為實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，孔子周游列國，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務(wù)于貴族統(tǒng)治，其思想?yún)s不為貴族統(tǒng)治者所接受，不得不說是當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)對儒家學(xué)說的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學(xué)說無法實(shí)現(xiàn)當(dāng)時貴族統(tǒng)治階級的主體價值訴求，這是由先秦時期諸侯爭霸的社會現(xiàn)實(shí)所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當(dāng)世所容的主要原因。

與儒家落魄當(dāng)世形成鮮明對比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級主體的代表，他們多有機(jī)會把自己的思想付諸政治制度的實(shí)施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實(shí)踐相結(jié)合的特點(diǎn)。法家主張通過嚴(yán)刑峻法約束民眾，依法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經(jīng)》）。以刑罰治國，律法威嚴(yán)的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時商鞅強(qiáng)調(diào)“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記?商君列傳》）。韓非強(qiáng)調(diào)“重教、拙誠”，反對虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買櫝還珠”以強(qiáng)調(diào)語言傳播的客觀真實(shí)性。韓非作《說難》強(qiáng)調(diào)受者在傳播過程中的主體意識功能，揭示傳播與認(rèn)識之間的矛盾，以及媒介語言與作為認(rèn)識工具的概念之間存在的極為復(fù)雜的歧義多義性。但是法家在強(qiáng)調(diào)依法治國，實(shí)施富國強(qiáng)兵的同時，沒有注意到主體價值關(guān)系的復(fù)雜性和嚴(yán)肅性，造福國家卻未能保全自身。馬克思哲學(xué)認(rèn)為世界上和社會生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關(guān)系，每一關(guān)系中都有自己具體的主體。法家以國家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部不同主體間的利益紛爭。在維護(hù)君主主體價值訴求富國強(qiáng)兵的同時侵害了貴族統(tǒng)治階級集團(tuán)內(nèi)部不同價值主體的利益關(guān)系，自然會招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。

墨家人士多為下層工商業(yè)者，代表了當(dāng)時社會底層被統(tǒng)治者階層的主體利益，主張“兼相愛，交相利”，強(qiáng)調(diào)依靠團(tuán)體力量改變社會，把維護(hù)公理和道義看做是義不容辭的責(zé)任。墨家的思想主要通過墨子及其門徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過說服來制止戰(zhàn)爭。《呂氏春秋?愛類》就記載了墨子說服公輸班和楚王放棄攻打宋國戰(zhàn)爭的經(jīng)過。為了能夠制止諸侯征戰(zhàn)，墨子還發(fā)展了我國早期的自然科學(xué)知識。墨子一生致力于傳播自己的思想活動，提倡傳播者要主動出擊，反對“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛，交相利”，以及“非攻”、“節(jié)儉”等思想皆不能為統(tǒng)治者所接受，至于“非攻”、“節(jié)儉”更不能適合帝王們貪婪和擴(kuò)張的本性。秦漢后，重農(nóng)抑商成為封建統(tǒng)治理論的圭臬，墨學(xué)不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒落。

鮮明的價值主體性是先秦諸子學(xué)說興旺發(fā)展的前提條件，同樣也因世遷，主體價值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內(nèi)部利益紛爭而使其飽經(jīng)榮辱沉浮、寵辱得失的考驗(yàn)。價值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時的輝煌，卻并沒有為后世留下挽救世道人心的良策。價值主體鮮明的傳播理論學(xué)說在完備實(shí)現(xiàn)當(dāng)代傳播活動終極價值訴求方面顯得力不從心，就學(xué)說自身而言也常常無法自圓其說。

“間性”之間

從人類主體性實(shí)踐現(xiàn)實(shí)反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實(shí)踐，其中問題便更加明顯。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派執(zhí)著于技術(shù)控制，為傳媒利益集團(tuán)經(jīng)濟(jì)利益和國家行政服務(wù)已經(jīng)引發(fā)了諸多社會問題。同樣，批判學(xué)派以世界無產(chǎn)階級為依托，但是由于無產(chǎn)階級在世界范圍內(nèi)處于被壓制狀態(tài)，無法制衡對立價值主體，在社會范圍內(nèi)形成主張自身利益的物質(zhì)行動，抑或主流話語行為。這種價值主體的弱勢，使得批判學(xué)派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對主體價值的過度苛求也使得主體性實(shí)踐走向其原初價值訴求的反面，危及價值主體的根本利益。秦帝國因刑法過于苛刻嚴(yán)厲兩世而終；儒家思想由于歷代統(tǒng)治階級的把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國民創(chuàng)新活力，導(dǎo)致價值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進(jìn)取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒民間。

現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了主體性哲學(xué)，進(jìn)而建立主體間性哲學(xué)。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過程中，存在被認(rèn)為是主體間的存在，孤立的個體主體變?yōu)榻换ブ黧w。以主體間的關(guān)系為中介實(shí)現(xiàn)對主客對立現(xiàn)實(shí)的超越。為了實(shí)現(xiàn)傳播理論的共在，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了作為主體間性存在的語言本質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎(chǔ)上達(dá)成相互理解與意見一致，就可以締造沒有暴力、沒有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會進(jìn)化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語言的有效性要求，即“可領(lǐng)會性”、“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語言交往的主體間，人的現(xiàn)實(shí)利益和價值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創(chuàng)建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因?yàn)檎Z言交往，首先是作為主體的人的現(xiàn)實(shí)利益博弈的反映。只有建立在價值訴求兼容，主體間利益共存基礎(chǔ)上的交往理性才具有溝通意義，建構(gòu)和諧的可能。

先秦諸子傳播理論體現(xiàn)了鮮明的中國文化經(jīng)驗(yàn)理性特征。理論不拘于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系構(gòu)建，而注重于實(shí)踐問題的解決，諸子傳播理論雖然價值主體各異，但在理論體系構(gòu)建上卻具有“思想源頭互通、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途、價值追求同歸”的特征，從而協(xié)調(diào)了不同利益主體的價值訴求，在理論與實(shí)踐結(jié)合的過程中也實(shí)現(xiàn)了一定程度的主體間利益的互補(bǔ)與共融。先秦諸子都把對“道”的追求作為自身學(xué)說的重要價值訴求。孔子認(rèn)為“朝聞道，夕死可也”（《論語?理仁》）。《管子?心術(shù)》也認(rèn)為“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執(zhí)法時“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點(diǎn)。

所謂“目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途”指先秦諸子依托價值主體不同，實(shí)現(xiàn)自己思想學(xué)說的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統(tǒng)治階級實(shí)施“仁政”，被統(tǒng)治者遵守“禮法”，這樣就可以實(shí)現(xiàn)儒家所理想的“王道”統(tǒng)治。在傳播上，儒家主張對上積極游說、諫誡，對下實(shí)施教育、涵化。道家主張無為而治，在傳播上則秉持順其自然，實(shí)施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動阻止戰(zhàn)爭的爆發(fā)，實(shí)踐“交相利”的價值理念。法家通過國家行政框架實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。而“價值追求同歸”指先秦諸子都希望通過自身的努力協(xié)調(diào)先秦時期的社會矛盾關(guān)系，營造和諧統(tǒng)一的國家。同時，先秦諸子盡管以不同的方式為國家服務(wù)，但他們大多注意到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間利益協(xié)調(diào)，也可以說是較好地兼顧到了對立主體間利益關(guān)系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會實(shí)踐適應(yīng)性的重要體現(xiàn)。

諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構(gòu)特點(diǎn)并沒有給中國帶來長治久安，而是造就了中國社會周期性興衰更替的“輪回”式社會涅。這當(dāng)然與“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有著不可分割的關(guān)聯(lián)，但也與儒家學(xué)說理論構(gòu)建的先天性不足和相應(yīng)社會實(shí)踐可操作性缺失不無聯(lián)系。首先，儒家學(xué)說的創(chuàng)立者和完善者都沒有機(jī)會實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，其所設(shè)計的“主體間”領(lǐng)域在社會實(shí)踐中并沒有，或者從來沒有完全實(shí)現(xiàn)過。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內(nèi)容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認(rèn)知的交流，無法轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的社會實(shí)踐。同時，漢以后的儒家學(xué)說過于強(qiáng)化民眾對封建君主的義務(wù)，而忽略了統(tǒng)治者對于家國社會應(yīng)負(fù)的責(zé)任。這就使得原本儒家思想設(shè)計的統(tǒng)治者主體與民眾主體之間的共同領(lǐng)域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發(fā)社會危機(jī)。

西方主體性學(xué)說的目的在于把人的主體性和人類的解放結(jié)合起來。西方傳播學(xué)理論家哈貝馬斯的“理往”和中國先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構(gòu)建從理論和實(shí)踐上都無法達(dá)到社會不同價值主體間利益實(shí)踐和秩序構(gòu)建的和諧統(tǒng)一。現(xiàn)實(shí)利益沖突的解決有賴于不同社會價值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現(xiàn)實(shí)利益博弈中轉(zhuǎn)化為交往實(shí)踐理性才有可能實(shí)現(xiàn)。“交往實(shí)踐是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關(guān)系的物質(zhì)活動。”①共同的中介客體向多極主體開放，與多極主體同時構(gòu)成“主―客”關(guān)系，不同的價值主體通過中介客體產(chǎn)生關(guān)系并交往，建立互為主體關(guān)系，形成“主體―客體―主體”的三極關(guān)系架構(gòu)。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉(zhuǎn)化為理性的現(xiàn)實(shí)交往實(shí)踐，為和諧社會的建立和人類的全面解放開辟道路。（本文為河北省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號：HB10RXW019）

注 釋：

①任平：《馬克思之后的哲學(xué)革命：當(dāng)代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。

篇3

摘 要： 在中國倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關(guān)系發(fā)生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎(chǔ)的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點(diǎn)，因此，老子的義利觀在路數(shù)上就顯示出與孔子很大的不同。籠統(tǒng)地認(rèn)為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎(chǔ)，是以孔子及其儒家強(qiáng)調(diào)人倫性的義利觀標(biāo)準(zhǔn)去衡量老子的結(jié)果。

中圖分類號： B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對一定社會道德要求的履行以及所達(dá)到的道德價值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質(zhì)利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國時期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學(xué)者概括幾家的義利觀后認(rèn)為，儒家的基本觀點(diǎn)是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認(rèn)為，道家作為后世公認(rèn)的在中國歷史上與儒家思想互補(bǔ)的學(xué)派，其倫理思想的路數(shù)是非常獨(dú)特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點(diǎn)的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點(diǎn)的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會有顯著的區(qū)別。由于立論基礎(chǔ)不同，籠統(tǒng)地認(rèn)為道家“義利俱輕”，容易將問題簡單化。

一、老子道德的“自然性”特點(diǎn) 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學(xué)說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現(xiàn)了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經(jīng)歷了從實(shí)體名詞轉(zhuǎn)化為抽象名詞的過程。“道”最初的含義就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也。”〔2〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達(dá)謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準(zhǔn)則、信念之類。當(dāng)春秋時期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點(diǎn)，但它是有層次性的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，老子的“道”可以分為“實(shí)存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準(zhǔn)則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學(xué)色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準(zhǔn)則的道”，“脫離了形上學(xué)的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實(shí)到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動中，內(nèi)化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡言之，落向經(jīng)驗(yàn)界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質(zhì)言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”。孔門弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”〔3〕孔子重視“人道”，即人倫之道。《論語》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產(chǎn)“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對人倫道德的重視。可以說，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學(xué)為核心，從而在中國傳統(tǒng)文化中占了主導(dǎo)地位〔6〕。

篇4

一、教學(xué)過程設(shè)計

岳麓書院是兩宋四大理學(xué)基地，我們要了解理學(xué)不必舍近求遠(yuǎn)，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學(xué)產(chǎn)生的背景

生：書院是我們現(xiàn)在的學(xué)校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學(xué)、祭祀、藏書。最初為民辦的學(xué)館，后來逐漸演變?yōu)楣俜降牡胤浇逃龣C(jī)構(gòu)。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學(xué)府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學(xué)要早近100年，比英國牛津大學(xué)更要早近200年。整個書院包括講堂（忠孝廉節(jié)堂，講學(xué)的地方）、湘水校經(jīng)堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學(xué)們重點(diǎn)參觀忠孝廉節(jié)堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內(nèi)的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節(jié)堂”

師：忠孝廉節(jié)堂，是古代學(xué)者們講學(xué)的地方，朱熹與王陽明都曾在此講過學(xué)，大廳中央正前是一個“講臺”，但講臺比較開闊，可以容多人進(jìn)行同時辯論，講臺也比較低平，沒有居高臨下之勢，氛圍看起來很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時向主講發(fā)問。比如1167年，朱熹到長沙后與當(dāng)時書院的山長（書院主持人）辯論“中和之學(xué)”，三日三夜，來人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭鳴”“學(xué)術(shù)自由”的特色。這一點(diǎn)也是先秦諸子之學(xué)的特色，理學(xué)可以說是先秦儒學(xué)的復(fù)興。大廳兩旁“忠孝廉節(jié)”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節(jié)堂。

生：那書院講學(xué)的內(nèi)容主要是什么？

師：同學(xué)們看大廳上有兩塊匾，一為“學(xué)達(dá)性天”，二為“道南正脈”。“學(xué)達(dá)性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識不是賺錢謀生的手段，人通過對天理的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，可以窮盡心理，上達(dá)于天命，進(jìn)入到天人合一的境界。“道南正脈”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽開創(chuàng)了“理學(xué)”，但理學(xué)南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學(xué)”，一派是張木式為代表的“湖湘學(xué)”，而湖湘學(xué)是理學(xué)的“正脈”。因此書院是理學(xué)傳播的重要場所。忠孝廉節(jié)堂既有“整齊嚴(yán)肅”的嚴(yán)謹(jǐn)，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現(xiàn)了儒家士人“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發(fā)展的重要表現(xiàn)，書院的講學(xué)方式讓儒學(xué)再具活力和思辨精神，可讓學(xué)生了解“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的復(fù)興，也是儒學(xué)發(fā)展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來，培養(yǎng)了許多名震中外的學(xué)者，人數(shù)之多，堪居中國書院之首，自清季以來在岳麓書院學(xué)習(xí)過有名有姓的人達(dá)17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟(jì)、、蔡和森、鄧中夏、李達(dá)等，正映襯了岳麓書院大門的對對聯(lián)“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學(xué)們有什啟發(fā)？

生：人才眾多，且這些人才都是“經(jīng)國濟(jì)世”之人才，有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關(guān)。這里為同學(xué)們介紹一下理學(xué)產(chǎn)生的背景，也就是“人的價值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來，戰(zhàn)爭頻繁，政治腐敗，人民對社會強(qiáng)烈不滿，原來的儒家說教已經(jīng)難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學(xué)面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。韓愈認(rèn)為如果任由佛教發(fā)展就會破壞這個社會的倫理秩序，所以非常有先見之明地把《大學(xué)》提出來，高舉《大學(xué)》旗幟，用修身、齊家、治國、平天下的理想來打擊和壓制標(biāo)舉出世主義的佛教，通過這種方式擴(kuò)大儒學(xué)影響，開始了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)出現(xiàn)，他們的子弟通過科舉進(jìn)入到國家政權(quán)隊(duì)伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學(xué)學(xué)者的主體。因此這種社會出身的知識人，強(qiáng)調(diào)個人的人格和精神價值，關(guān)注對社會的責(zé)任。發(fā)出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“每感論天下事，時至泣下”之聲，關(guān)心國家大事，以國家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說感染了當(dāng)時的知識分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關(guān)懷，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來說儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關(guān)心宇宙的起源，終極的價值，他只關(guān)心人事。后來董仲舒對儒學(xué)的改造更是使儒學(xué)走入另一個方向，完全變成官方的統(tǒng)治政治學(xué)。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來對中國人素質(zhì)發(fā)展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說教，缺乏思辨精神。

意圖：通過介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點(diǎn)：關(guān)注時局，敢為人才的“經(jīng)國濟(jì)世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學(xué)的發(fā)展經(jīng)過及內(nèi)容

岳麓書院承載古學(xué)發(fā)展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學(xué)的發(fā)展過程。即理學(xué)的出現(xiàn)解決了儒家思想不適應(yīng)時展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學(xué)產(chǎn)生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對聯(lián)：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說明了什么問題？

生：周敦頤是理學(xué)開山祖師。

師：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極”正說明周敦頤是理學(xué)的創(chuàng)始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認(rèn)為“太極”是世界的本原，后來師從周敦頤的二程繼承和發(fā)展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學(xué)范疇。儒學(xué)發(fā)展到“理學(xué)階段”，此時的儒學(xué)稱“理學(xué)”亦稱“道學(xué)”。

生：老師，從這副對聯(lián)中，我們可以知道周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”，但為什么一定認(rèn)為他是理學(xué)最初的創(chuàng)立者呢？

師：問得很好。這就需要我們進(jìn)一步認(rèn)識“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是說到底“發(fā)展”在哪的問題。

師：先秦儒學(xué)是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個小故事“兩個小孩辯日”，問孔子到底是早晨的太陽與地面近，還是中午的太陽與地面近，結(jié)果孔子說不知道。這反映出，先秦儒學(xué)是不太關(guān)注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說》，系統(tǒng)地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經(jīng)典，以復(fù)興儒學(xué)為目的，在吸收佛道思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展先秦儒學(xué)。周敦頤是把世界本源當(dāng)做哲學(xué)問題進(jìn)行系統(tǒng)討論的鼻祖。他認(rèn)為，世界的本原是無極，無極生太極，太極生陰陽，再生五行，最后產(chǎn)生天地萬物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》。《易通》除進(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。周敦頤是第一個闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他使儒家的圣學(xué)重新昌盛起來，他開啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來越大。周敦頤是既關(guān)注“世界是怎么來的”，又把其與“人性與道德”結(jié)合起來的第一人。所以我們說周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”。

意圖：周敦頤在教材上沒有涉及，而我們可以讓學(xué)生進(jìn)一步了解理學(xué)發(fā)展的全過程，知道周敦頤是理學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學(xué)的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學(xué)正式創(chuàng)立者程頤、程顥二位圣賢的，同時請同學(xué)觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動四箴，是對孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的發(fā)揮。后來明世宗對其進(jìn)行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動能守戒”就能達(dá)到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學(xué)思想深入到人們生活每個方面，朝世俗化方面發(fā)展。

生：為什么說二程是理學(xué)的正式創(chuàng)立者呢？

師：請同學(xué)們觀看：“行天下序庠而箴視動；悟?qū)W中氣理先拜程朱”（四箴亭對聯(lián)），說明了什么？

生：“悟?qū)W中氣理先拜程朱”說明“氣理論”是二程最先創(chuàng)立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結(jié)合教材，為同學(xué)介紹一下。

師：二程繼承和發(fā)展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)揮，“理”是二程哲學(xué)的最高范疇，“天下只有一個理”，它是宇宙萬物的本體，理就是天理，氣是構(gòu)成理的材料。二程的這個“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因?yàn)椤疤炖怼敝疤臁保环矫姹Ａ袅巳寮姨烀摰挠幸庵拘裕埂疤臁本哂兄溆钪嫒f物、主宰世界的權(quán)威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬物發(fā)展規(guī)律的作用。這是二程理學(xué)宇宙本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：問得好，二程的“天理”不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”。而是一種人性精神領(lǐng)域一種境界。二程認(rèn)為“人倫者，天理也”也就說，人倫道德，也是至高無上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認(rèn)為要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上這些內(nèi)容，反映了二程對儒家思想的重大發(fā)展，使儒家思想進(jìn)入到“理學(xué)階段”。

意圖：設(shè)計“四箴”這一問題是為了使學(xué)生對理學(xué)的認(rèn)識更加深入，知道“理學(xué)無處不在”，“無處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學(xué)的發(fā)展

師：崇道祠祭祀的對象是理學(xué)集大成者朱熹、張木式（也是大理學(xué)家，當(dāng)時任岳麓書院山長）。請同學(xué)們看這副對聯(lián)：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣。”說明了什么？

生：應(yīng)該說明了朱熹是理學(xué)集大成者。

師：朱熹對理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)很大，對中國文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學(xué)理想中“天理是世界本原”認(rèn)識。另一方面，他在認(rèn)識論和方法論方面，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”。“即物”，就是不能離開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現(xiàn)應(yīng)長期觀察事物生長的道理，并把生長的道理與自然界的道理進(jìn)行比照、結(jié)合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時，孝宗召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝，說大學(xué)之道，即“格物致知”。皇帝沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。

在“格物”過程，朱熹提出要花工夫，要關(guān)注方法，應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，重重而入，層層而進(jìn)。這就使理學(xué)在方法論方面進(jìn)了一大步，使人們更多知道怎么去思考問題。這一點(diǎn)對中國人的思維方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經(jīng)常批評朱熹的地方，其實(shí)我們對“存天理，滅人欲”應(yīng)客觀的看待。

我們看朱熹的經(jīng)歷，他一開始是向承擔(dān)各級職務(wù)的知識分子來宣講其學(xué)說。我們知道，古代對皇帝、士大夫階層沒有十分健全的監(jiān)察監(jiān)督機(jī)制，所以需要用道德的警戒、修養(yǎng)來提醒、規(guī)誡他們，朱熹就用《大學(xué)》《中庸》的思想來為官員、士大夫確立規(guī)范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對正常生理欲望。只是元明以來由于程朱理學(xué)已經(jīng)成為官方哲學(xué)與意識形態(tài)，讀書人只能在欽定的理學(xué)典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學(xué)術(shù)空疏成為知識教育界的痼疾。

師：朱熹對中國古代的儒家經(jīng)典，特別四書五經(jīng)進(jìn)行注解和發(fā)揮，影響非常大，這適應(yīng)了那個時代整個士大夫階層的思想文化發(fā)展的要求。儒學(xué)發(fā)展到兩宋時期實(shí)際上適應(yīng)時代的發(fā)展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發(fā)展。相對于先秦時期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學(xué)思想已經(jīng)飛入“尋常百姓家”了。“漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫?yàn)槠蘧V深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭，是理學(xué)的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學(xué)生了解朱熹在理學(xué)的地位.

（4）王陽明講學(xué)岳麓書院，闡述心學(xué)階段

王陽明使理學(xué)進(jìn)入到心學(xué)階段，同時王陽明也使岳麓書院的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學(xué)的，但書院并不排斥心學(xué)，相反以包容之心，互取所長，心學(xué)思想，特別是“知行合一”對湖湘文化同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細(xì)解釋了，其實(shí)岳麓書院在明朝時期又有了一個發(fā)展。原因是王陽明及學(xué)生到岳麓書院進(jìn)行了多次講學(xué)。

生：既然王陽明對岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽明的地方”。

師：岳麓書院沒有祭祀王陽明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒有王陽明的。

師：因?yàn)樵缆磿菏且猿讨炖韺W(xué)為正宗的。王陽明是心學(xué)之集大成者，早年的王陽明對佛教禪宗思想很有研究，同時也是朱熹思想的追隨者，對朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對一片竹林，進(jìn)行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結(jié)果“理”沒有“格”出來，倒是“格”出了一場病來。由此，王陽明對朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來，王陽明被貶貴州龍場，認(rèn)為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術(shù)不正”所致，非常痛恨這種現(xiàn)象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對這個問題有所覺悟。王陽明認(rèn)為，從前他去格竹子的方法是錯的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽明格物的路徑是順著朱熹的路徑來的，但他的結(jié)論是和陸九淵（南宋心學(xué)家）一樣的。這就是著名的“龍場悟道”。

生：王陽明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內(nèi)在價值更勝于外在權(quán)威，使人的道德主體性進(jìn)一步發(fā)展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人們內(nèi)容深處的一種善良，“致”，就是行，發(fā)揮、實(shí)踐、擴(kuò)充的意思。這個時候的王陽明認(rèn)為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發(fā)揮出來，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時王陽明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應(yīng)該用“良知”來指導(dǎo)我們實(shí)踐。這就說凡事要身體力行，學(xué)以致用。以王陽明為代表的心學(xué)思想成為當(dāng)時一種遍及大江南北的新興學(xué)術(shù)思想，他們倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”的學(xué)術(shù)思想，追求“明學(xué)術(shù)、變士風(fēng)，以成天下治”的社會目標(biāo)。

意圖：讓學(xué)生了解王陽明對岳麓書院的貢獻(xiàn)很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學(xué)說與王陽明心學(xué)的差異。

二、反思教學(xué)設(shè)計

首先，了解和掌握宋明理學(xué)的形成，發(fā)展及內(nèi)容是第一位的。教師們要重視對教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對教材的選擇和校本化開發(fā)是我們的權(quán)利。在資源的利用上，應(yīng)盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據(jù)“新課標(biāo)”的目標(biāo)和要求，對內(nèi)容進(jìn)行整合、選擇恰當(dāng)?shù)慕谭ǎw現(xiàn)新課程的理念，調(diào)動學(xué)生的積極性。

本課的目的就是使學(xué)生認(rèn)識到什么是“理”“天理”。最后讓學(xué)生知道“理”是“自然規(guī)律意義的法則、社會規(guī)約意義的原則、交際關(guān)系意義的規(guī)則、良知踐行意義的準(zhǔn)則”，達(dá)到這個目的也就完成了我們的教學(xué)任務(wù)。

其次，突出了宋明理學(xué)的歷史地位。宋明理學(xué)發(fā)展，一方面是先秦儒學(xué)的復(fù)興，重新解釋儒家經(jīng)典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學(xué)和思辨方法，將儒學(xué)發(fā)展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學(xué)內(nèi)涵來考察，已成功地回應(yīng)了當(dāng)時所面臨的價值理想、外來文明、理論形態(tài)轉(zhuǎn)型等三大挑戰(zhàn)，而成為時代精神和社會思潮。尤其是價值理想方面，岳麓書院所能體現(xiàn)正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”承擔(dān)社會責(zé)任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇5

【關(guān)鍵詞】以人為本 和諧教育 人的和諧發(fā)展

【中圖分類號】G40－01 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674－4810（2011）23－0131－01

儒家教育思想帶給我們很多極具現(xiàn)實(shí)意義的人文啟示，儒家傳統(tǒng)的教育理念將成為構(gòu)建當(dāng)前教育新體制的重要文化資源。

一 以人為本的和諧教育理念

1．以人為中心，以善為向?qū)?/p>

價值哲學(xué)認(rèn)為價值觀本質(zhì)上是主體對價值關(guān)系的認(rèn)識，在價值關(guān)系中，主客體關(guān)系包括兩個方面，即“人―人”關(guān)系和“人―自然”關(guān)系，中國儒家哲學(xué)對“人―人”關(guān)系的認(rèn)識特別深刻，也特別重視。儒家強(qiáng)調(diào)人與天地合，仁者與天地萬物同體等觀念。孔子明確宣稱“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，肯定的是人的獨(dú)立意志和獨(dú)立人格，荀子宣揚(yáng)“人之所以為人者”等，其意義都在于高揚(yáng)人的主體意識。我們姑且不去評論其教育內(nèi)容的時代性與階級性，從其鮮明的教育宗旨可知，儒家教育本質(zhì)是以人為中心；以善為向?qū)В灰匀诵缘耐暾⒑椭C、全面發(fā)展為目的，去實(shí)現(xiàn)那一時代所理解的人性的豐富與圓滿。

2．對話、民主、平等、自由的教育精神

先秦儒家在論及教學(xué)過程時，已為我們闡明了教育的真義：教育即在一定的教育情境中進(jìn)行的價值引導(dǎo)和自主建構(gòu)兩方面活動的過程。其中“教育情境”滲透了對話、民主、平等、自由的教育精神。在《學(xué)記》中，我國古代教育家便總結(jié)出“教學(xué)半”的論點(diǎn)，認(rèn)為教學(xué)過程是一個師生雙邊活動的過程，沒有無教的學(xué)，也沒有無學(xué)的教；在此基礎(chǔ)上還揭示了“教學(xué)相長”的辯證關(guān)系，主張教學(xué)過程是師生互相切磋、互相啟發(fā)的過程。在教的方面，教者在師生對話中因人設(shè)問，引人入問，層層深入，師生在一種平等、寬松、不受束縛、自由狀態(tài)下探索智慧，這種對智慧的探索不是在知識的占有上進(jìn)行的，而是平等的，由此而發(fā)生的師生關(guān)系乃是內(nèi)在的，而非外在的要求；并反對“不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材”，即反對注重誦讀教條，絲毫不顧學(xué)生的接受能力和因材施教的注入式教學(xué)。在學(xué)的方面，注重的是人在知識中的感受、體驗(yàn)和經(jīng)歷，以及如何在知識中“尋找自我”，使人成為他自己。孔子在談話中經(jīng)常表現(xiàn)自己的無知，激發(fā)對方思考，與弟子一起“如切如磋，如琢如磨”，在切磋中真理明朗，師生受益。這種“引導(dǎo)――建構(gòu)”下的教學(xué)相長，身教重于言教，把嚴(yán)格要求與講解后學(xué)相結(jié)合，教學(xué)中滲透著民主、平等的精神。

3．“以誘生惑，以誘激趣”

啟發(fā)式教學(xué)是先秦儒家教學(xué)的根本方法，其特點(diǎn)是“以誘生惑，以誘激趣”，學(xué)生在啟發(fā)誘導(dǎo)中求知，學(xué)會做人的道理和樂趣。這一教學(xué)思想根植于儒家思想中強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心中具有一種價值自覺的能力，受教育者能“自省”“自反”“慎獨(dú)”到“自我完善”，追求“同天人”“合內(nèi)外”，在“天人合一”之中得到一種最高的理智的幸福，這是一種樂觀型、自強(qiáng)不息、以群體為本位的“樂感教育”，有別于西方傳統(tǒng)教育中的“罪感教育”。“不憤不啟，不悱不發(fā)”，強(qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)過程中學(xué)生的主動性和創(chuàng)造性，要求教師在學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)方法等方面引導(dǎo)學(xué)生，并在文化修養(yǎng)、人格感化方面成為學(xué)生的楷模，將學(xué)思行有機(jī)統(tǒng)一起來。這種學(xué)而樂的效果，除了善誘還在于“適時”的教學(xué)方法，“有如時雨化之者，當(dāng)其可，乘其間而施之”，意為教師要了解學(xué)生在知識、心理上的“最近發(fā)展區(qū)”，及時教育，在學(xué)生有了受教之心、求知欲強(qiáng)烈時，教師再“乘其間而施之”，就會像春風(fēng)化雨那樣，收到點(diǎn)滴入土的效果。

二 儒家思想對現(xiàn)代教育的人文啟示

鑒于上述現(xiàn)代教育過程中出現(xiàn)的危機(jī)傾向，結(jié)合先秦儒家教育思想中的有用養(yǎng)料，提出以下幾點(diǎn)思考：第一，教育過程中要締造一種充滿生命活力和人文關(guān)懷的成長環(huán)境，在這個環(huán)境中提高師生生命質(zhì)量，促進(jìn)人的全面發(fā)展。本人認(rèn)為，我國古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于人心，達(dá)到大同，始于人文，通乎天地，其親切、平實(shí)、純樸的教育宗旨和教育方法向人們展示了我國古典教育的善美境界，其以“和諧”為核心建構(gòu)的人的全面發(fā)展學(xué)說及其蘊(yùn)含的濃郁的人文思想，對于我們構(gòu)建充滿生命活力和人文關(guān)懷的成長環(huán)境有著深刻的啟發(fā)。在這種育人環(huán)境中，學(xué)習(xí)者通過與環(huán)境的交互，充分利用環(huán)境提供的條件完成自己的學(xué)習(xí)過程，實(shí)現(xiàn)既建構(gòu)知識意義，又建構(gòu)人自身的意義，既要有信息的擷取，更要引導(dǎo)學(xué)習(xí)者“虛心涵詠，切己體察”，由知識向智慧升華。第二，對結(jié)果的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)^程的關(guān)注，增強(qiáng)人文性滲透，促進(jìn)教育的縱深發(fā)展。第三，注重教育的整體性與完整性，促進(jìn)人和諧統(tǒng)一的發(fā)展。

培養(yǎng)人、關(guān)注人是教育的根本。人的基本性格特征是整體性、完整性、個體性，故關(guān)注人應(yīng)充分關(guān)注人的整體性、完整性和每一個個體的特殊性。教育應(yīng)當(dāng)充分關(guān)注人的生存狀況，在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)人的生存內(nèi)涵的拓展，賦予個體的生存以社會、國家乃至人類的生存內(nèi)涵，在個體生存內(nèi)涵不斷拓展的過程中謀求個人走向社會的發(fā)展，這樣教育就把個性、個人與社會；生存與發(fā)展；人文與功利統(tǒng)一起來，在此統(tǒng)一過程中，實(shí)現(xiàn)人的完整性，促進(jìn)人的和諧發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

［1］王艮著.王心齋全集（卷四）.和刻影印近世漢籍叢刊本

篇6

一、先秦時期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周時期政治制度

1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。

目的：擴(kuò)大周朝的統(tǒng)治范圍，鞏固周王朝的統(tǒng)治。

內(nèi)容：三種對象；三種權(quán)利；三種義務(wù)。

作用：前期有利于穩(wěn)定統(tǒng)治秩序，擴(kuò)大了統(tǒng)治區(qū)域，鞏固了周王室的統(tǒng)治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰(zhàn)爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。

2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統(tǒng)治秩序，解決貴族之間在權(quán)力、財產(chǎn)和土地繼承等方面的矛盾。

含義：用父系血緣的親疏維系政治等級，分配政治權(quán)利，鞏固國家統(tǒng)治的制度。

實(shí)質(zhì)：按血緣關(guān)系分配政治權(quán)力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級秩序。

最大特點(diǎn)：嫡長子繼承制。

影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權(quán)地位，有利于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)。

分封制與宗法制的關(guān)系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎(chǔ)、內(nèi)核和紐帶，維護(hù)貴族統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)；分封制是宗法制在政治上的具體體現(xiàn)，是按照宗法制的等級秩序嚴(yán)格進(jìn)行的。

3.西周時期政治制度的特點(diǎn)：神權(quán)與王權(quán)相結(jié)合；最高執(zhí)政集團(tuán)尚未實(shí)現(xiàn)權(quán)力的高度集中。以血緣關(guān)系為紐帶形成國家政治結(jié)構(gòu)。（最基本的特點(diǎn)）

[思維點(diǎn)撥]

易錯點(diǎn)：

1.大宗和小宗不是絕對而言的，而是相對而言的。

2.“封建制度”是奴隸社會解體后出現(xiàn)的一種新的社會形態(tài)；“封邦建國”指分封制。

（二）春秋時期的政治

東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰(zhàn)國兩個時期。

春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰(zhàn)爭。

戰(zhàn)國：改革（商鞅變法）、戰(zhàn)爭、秦滅六國。

階段特征：由奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型的社會大變革時期；社會由分裂走向統(tǒng)一，民族融合加速，華夏族逐步形成。

商鞅變法

指導(dǎo)思想：法家理論。

宗旨（目的）：富國強(qiáng)兵。

性質(zhì)：最徹底的新興地主階級的封建性質(zhì)的變法運(yùn)動。

特點(diǎn)：“農(nóng)戰(zhàn)”和“法治”。

內(nèi)容：經(jīng)濟(jì)：廢井田、開阡陌，承認(rèn)土地私有；重農(nóng)抑商、獎勵耕織；統(tǒng)一度量衡。

政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實(shí)行什伍連坐制度；制定秦律。

軍事：獎勵軍功，廢除“世卿世祿制”。

文化：焚燒詩書；改革舊俗。

歷史作用：推動中央集權(quán)制度的建立；為秦國的富國強(qiáng)兵和統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)；其極端專制的高壓政策也對后世產(chǎn)生了消極的影響。

啟示：改革是促進(jìn)國家發(fā)展進(jìn)步的重要途徑，要與時俱進(jìn)；改革必須堅(jiān)持不懈；改革需要制定相應(yīng)的法律保障，強(qiáng)化法治。

成功的原因：順應(yīng)歷史的發(fā)展趨勢，符合地主階級的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦時期經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與特點(diǎn)

[核心梳理]

（一）從原始社會至夏商周時期的經(jīng)濟(jì)

1.農(nóng)業(yè)：①耕作方式：原始社會：刀耕火種；夏商周時期：耜耕或“石器鋤耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社會時期。井田制：奴隸社會土地國有制度，受田者對土地有權(quán)世代享用，但無權(quán)轉(zhuǎn)讓與買賣，且需向國王交納貢賦。

2.手工業(yè)：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。

冶銅業(yè)：原始社會晚期：掌握了冶銅技術(shù)；商周：青銅時代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。

陶瓷業(yè)：陶器是新石器時代手工業(yè)的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。

紡織業(yè)：距今五六千年前出現(xiàn)。

商業(yè)：出現(xiàn)職業(yè)商人和貨幣；西周實(shí)行“工商食官”。

（二）春秋戰(zhàn)國時期的經(jīng)濟(jì)

階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產(chǎn)關(guān)系萌生并逐步取代奴隸制生產(chǎn)關(guān)系；生產(chǎn)力：鐵器和牛耕的使用；戰(zhàn)國時期一些統(tǒng)治者開始實(shí)行“重農(nóng)抑商”政策。

1.農(nóng)業(yè)進(jìn)步：鐵農(nóng)具和牛耕的使用，出現(xiàn)了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉(zhuǎn)化。

耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和鄭國渠。

土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)）；國家土地所有制；自耕農(nóng)土地私有制。（形成方式：戰(zhàn)國各國變法，以法律形式確立。）

主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期，后開始瓦解，是我國封建社會農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，是兩千多年封建社會生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，明清以后日益成為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的主要因素。）

特點(diǎn)：以家庭為生產(chǎn)生活單位；農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合（男耕女織），自給自足。

中國古代農(nóng)業(yè)政策：“重農(nóng)抑商”政策。

含義：強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕，限制商業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展。

目的：維護(hù)專制主義國家政權(quán)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。戰(zhàn)國商鞅變法首倡“重農(nóng)抑商”，歷代封建王朝繼承并發(fā)展。

[思維點(diǎn)撥]

小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是我國封建社會農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式而不是唯一模式；自然經(jīng)濟(jì)的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進(jìn)行商品交換。

2.手工業(yè)：

冶金業(yè)：以冶鐵業(yè)為主的私營手工業(yè)產(chǎn)生。

春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）

戰(zhàn)國時期：鐵器大量出土，煉鋼出現(xiàn)淬火技術(shù)。

3.商業(yè)：官府控制商業(yè)的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會出現(xiàn)。

三、先秦時期的思想文化

（一）從原始社會至夏商周時期

商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。

（二）春秋戰(zhàn)國時期

1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構(gòu)造了中華民族傳統(tǒng)文化的基本精神。

背景：①經(jīng)濟(jì)；②政治；③階級關(guān)系；④思想文化。

主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。

意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統(tǒng)文化體系的基礎(chǔ)；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點(diǎn)；是中國歷史上第一次思想解放運(yùn)動，推動了社會歷史的發(fā)展。

（2）早期儒學(xué)和孔子的評價

春秋時期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、古代文化典籍的整理者和保護(hù)者。（六經(jīng)）

主要思想：教育：辦私學(xué)；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對鬼神敬而遠(yuǎn)之。

戰(zhàn)國時期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認(rèn)為“民為貴，社稷次之，君為輕”。

倫理觀：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。

哲學(xué)思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）

2.文學(xué)《詩經(jīng)》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標(biāo)志，收集西周至春秋中葉的詩歌。

內(nèi)容：分為風(fēng)（精華）、雅、頌三部分。

地位：《詩經(jīng)》的創(chuàng)作為古典文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的優(yōu)良傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

篇7

（一） 淺談漢律之儒家化

1、漢律儒家化之開端

（1）漢律儒家化之歷史背景

（2）漢律儒家化之思想背景

2、漢律儒家化的具體表現(xiàn)

（1）立法指導(dǎo)思想之表現(xiàn)

（2）律法方面之表現(xiàn)

（3）司法方面之表現(xiàn)（淺談春秋決獄）

3、漢律儒家化之歷史影響

（二）淺談唐律之儒家化

1、唐初立法之歷史背景

（1）隨末唐初的歷史背景對立法者之立法思想之影響

（2）漢律秘唐初立法思想之比對，注重民事立法完備（荀子之舟水之說）

2、唐律儒家化之具體表現(xiàn)

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸禮以維護(hù)家族綱常倫理·家庭財產(chǎn)支配權(quán)，連坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋國法制史上的影響

（1）以禮為立法根據(jù)

（2）以禮為定罪量刑標(biāo)準(zhǔn)（上犯下，下犯上）

（3）以禮注釋法律

三、在當(dāng)今法制社會如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現(xiàn)象

淺談漢唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想這一中華文明智慧的明珠產(chǎn)生于先秦的春秋戰(zhàn)國之際，其締造者是歷朝歷代中國文人膜拜的孔子，當(dāng)時社會處于從奴隸制走向封建制的劇烈動蕩時期。在思想領(lǐng)域，西周以來的天賦神權(quán)觀念已經(jīng)動搖，反映并維護(hù)宗法等級制度的周“禮”也已崩潰。孔子對這些變化嗤之以鼻，希望恢復(fù)周代以禮為準(zhǔn)則而構(gòu)筑起來的社會制度，及其于這種制度而產(chǎn)生的社會秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁愛之心，施于政治便成為仁政，“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會政治制度和家庭理規(guī)范，“智”則指的是智慧及其運(yùn)用，而“信”則指信用、信譽(yù)。該五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉為常理，常理——即不可違反的真理，時時刻刻都要遵循的定理。而在后世從政的儒家學(xué)者更是將這種信條施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出現(xiàn)了后面的“引禮入法”。但以“禮”做為社會行為規(guī)范在那個思想動蕩，戰(zhàn)亂紛爭的時代顯然是不實(shí)際也不可能的。于是經(jīng)過戰(zhàn)亂過后，秦因其商秧變法而產(chǎn)生的強(qiáng)大國力統(tǒng)一中國脫穎而出，秦統(tǒng)治者所器重的法家思想給其帶來了迅速的崛起，但也因其統(tǒng)治的殘酷而迅速瓦解，因其統(tǒng)治者傾向于法家思想也同時給儒家思想以——“焚書坑儒”這一重創(chuàng)，到了漢代，經(jīng)大儒董仲儒，才又將儒家思想重新振作，并成統(tǒng)治者和社會的主流思想，即以儒家思想做為思想統(tǒng)治之工具。

一） 淺談漢律之儒家化

漢律的儒家化始于漢武帝期，這是中國歷史上儒家思想成為主流思想的開端，也正是因此，儒家思想在中國歷史上影響范圍之大，歷史之久以至其他思想都無可比擬，正是從董仲舒開始，從法律到社會思潮，從人們的社會行為規(guī)范到家庭倫理甚至個人行為無處不及，也由此，到二十世紀(jì)上半葉，一直影響著絕大多數(shù)中國人的思想和行為。

1、漢律儒家化之開端

既然說從漢化開始儒家思想成為中國的統(tǒng)治思想或者說是其統(tǒng)治了中國人的思想及行為，那么儒家思想又是如何達(dá)到這一登峰造極之效果的呢？這便是漢儒董仲舒提出的《春秋》大一統(tǒng)思想并為漢武帝采納，進(jìn)而董仲舒更提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”而又為漢武帝采納開始的。

1）漢律儒家化的歷史背景

經(jīng)歷了秦朝的苛政和楚漢之爭的多年戰(zhàn)亂，漢初統(tǒng)治者著重于重建社會生產(chǎn)力，實(shí)行以“無為而治”的黃老思想為中心統(tǒng)治，經(jīng)過七十年的恢復(fù)發(fā)展，生產(chǎn)力和社會財富世大的發(fā)展和積攢，而漢初分封的諸侯王也因此而勢力強(qiáng)大起來，構(gòu)成對中央集權(quán)的威脅，至此漢初“無為而治”的思想對這種威脅似乎有些力不從心，而單純依靠法家思想的統(tǒng)治又會引至秦朝滅亡悲劇的重演。據(jù)此，統(tǒng)治者急需一種比黃老思想更有力，比法家思想更溫柔的手段來施行統(tǒng)治。漢武帝提出“舉賢良方正，直言極諫之士”的詔書，而董仲舒對以《春秋》大一統(tǒng)之思想提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”并大德施教化，輔之以刑罰，即德主刑輔，為武帝采納，至此儒家思想重登中國政治歷史舞臺。

2）漢律儒家化的思想背景

漢初七十年，統(tǒng)治者施行以黃老思想為主，以法家思想為輔的統(tǒng)治，終于達(dá)到了“文景之治”的效果，但在豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，舊有的法律已不足以調(diào)解基于人們豐富的物質(zhì)財富上的復(fù)雜的社會關(guān)系，而各諸侯實(shí)力的強(qiáng)大，而又各自為政甚至蠢蠢欲動對中央集權(quán)統(tǒng)治的威脅更是愈演愈烈；針對這種形勢，董仲舒指出了這種思想上的混亂應(yīng)以儒家經(jīng)典《春秋》統(tǒng)一思想，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。并以儒家禮治思想鉗制社會思想和行為。另外，又結(jié)合秦朝滅亡的歷史教訓(xùn)，看到法家思想只能“誅惡”而不能“勸善”的弊端，提出了《春秋繁露·基義》中“圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑”即“德主刑輔”之說。以順應(yīng)統(tǒng)治者的需求。

董仲舒看到春秋戰(zhàn)國時期儒家思想不為重視的歷史，于是將儒家的五常“仁、義、禮、智、信”和法家的“三綱”結(jié)合，更系統(tǒng)地將“三綱”論述為“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”等思想賦之以陰陽家神秘化的表述結(jié)合起來滿足統(tǒng)治的需要。

也就是說董仲舒以儒家經(jīng)典思想為基礎(chǔ)，結(jié)合了法家、陰陽家和道家順應(yīng)天意、道法自然的思想并將儒家的家庭倫理、理想社會形態(tài)納入了統(tǒng)治思想的范疇，進(jìn)而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習(xí)慣、道德規(guī)范，進(jìn)而更使儒家思想法律化、制度化。

2、漢律儒家化的具體表現(xiàn)

隨著董仲舒的觀點(diǎn)被漢武帝所接受，董仲舒也因而晉身于統(tǒng)治階層中較高的位置，進(jìn)而對立法、司法有著重大影響，也因此對中國幾千年的封建史和思想史產(chǎn)生了巨大的影響。

1）在立法指導(dǎo)思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·為人者天》）的君權(quán)神授思想，將皇權(quán)神化，認(rèn)為皇帝是百姓與上蒼的中介，或者說，可以代天行賞或行罰。皇帝的至尊權(quán)威不受任何侵犯，否則以法律形式規(guī)定了最嚴(yán)厲的刑罰。凡是侵害皇帝個人和皇權(quán)統(tǒng)治的行為均視為最嚴(yán)重的犯罪。均構(gòu)成“死罪”，如“欺漫”、“詆欺”、“誣”、“廢格沮事”、“誹謗”甚至“腹誹”和“阿黨”，“通行飲食”、“見之故縱”等罪名，有一些是對皇權(quán)統(tǒng)治構(gòu)成危脅的罪名但更多的是對皇帝個人權(quán)威的法律保護(hù)，即皇帝個人代表了國家意志。這與以后儒家強(qiáng)調(diào)皇帝的權(quán)威是分不開的，而董仲舒則利用神化將其合法化。本來法律是用以維護(hù)統(tǒng)治階級的利益，而儒家化的漢律則首先賦予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上規(guī)定任何侵犯皇帝言行的行為都是大逆不道的罪行，甚至心理活動都不可以，如“腹誹”罪即在心里誹謗朝政，大臣顏異因此而被殺。這正是儒家重視內(nèi)在修養(yǎng)這一特點(diǎn)在立法上的表現(xiàn)，儒家思想中的“八目”相當(dāng)重視內(nèi)在修養(yǎng)，而儒家化后的漢律也將心理因素做為犯罪與否和犯的是什么罪的依據(jù)。針對保護(hù)皇權(quán)的法律就更是如此。

篇8

關(guān)鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號：G886 文獻(xiàn)標(biāo)識：A 文章編號：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項(xiàng)內(nèi)外雙修的體育項(xiàng)目。跆拳道的禮儀有內(nèi)外兩種表現(xiàn)形式，一種是外在的表現(xiàn)形式，是以行禮的方式來表現(xiàn)出來的，另外一種是內(nèi)在的表現(xiàn)形式，是發(fā)自內(nèi)心的一種表現(xiàn)形式，表現(xiàn)出了人的自身修養(yǎng)。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術(shù)方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國傳統(tǒng)武術(shù)道德相似，練習(xí)者可以不斷的從中吸取營養(yǎng)和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運(yùn)動的禮儀教育與我國的傳統(tǒng)道德思想聯(lián)系在一起，對提高全民族的思想素質(zhì)和文化素質(zhì)有著十分積極的促進(jìn)作用。韓國的跆拳道更與我國的儒家思想有著相融合之處。韓國人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養(yǎng)。韓國人用儒家思想規(guī)范著跆拳道禮儀，儒家思想對跆拳道禮儀修養(yǎng)的形成也產(chǎn)生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習(xí)者從內(nèi)心深處溢出的自然的表現(xiàn)在人的行為上的、高尚的、有價值的舉動。跆拳道練習(xí)者在學(xué)習(xí)技術(shù)訓(xùn)練之前，首先要學(xué)習(xí)的是跆拳道的禮儀知識。只有懂得了跆拳道的禮儀知識，才可以練好跆拳道，從而達(dá)到最高境界。跆拳道禮儀的學(xué)習(xí)對于一個跆拳道練習(xí)者非常重要：謙虛和正確的言語，忍讓和友好的態(tài)度，虛心和好學(xué)的作風(fēng)，是跆拳道練習(xí)者應(yīng)當(dāng)遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規(guī)分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國旗敬禮、個人敬禮和相互敬禮）、以及不同場合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進(jìn)行嚴(yán)格的禮儀、精神和行為規(guī)范的教育，是跆拳道運(yùn)動重要而必修的內(nèi)容；是跆拳道精神的基本體現(xiàn)，是所有跆拳道修煉者發(fā)自內(nèi)心的對跆拳道的尊崇與敬意。作為一個以對抗為表現(xiàn)形式的運(yùn)動項(xiàng)目，在訓(xùn)練比賽中，無論對抗程度如何激烈，它始終是一個載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內(nèi)涵，它始終是一種形式，是修身養(yǎng)性和完善人格的過程。通過這種形式來達(dá)到提高運(yùn)動技術(shù)水平，磨練意志品質(zhì)的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關(guān)系

跆拳道在發(fā)展過程中融入了很多儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它講究“以禮始，以禮終”，在練習(xí)始終貫穿各種相應(yīng)的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無論從跆拳道最早的產(chǎn)生以及后期的整理發(fā)展，它最開始產(chǎn)生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚(yáng)的是政治功能，也就有了“半部論語治天下”，此乃大儒。即使沒有如此眼光和能力的，也可以通過論語來“修身”，就是不能治天下的，就拿它來治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國的一種手段，但通過練習(xí)，也是一種對自己的提高和修行，我們也可以利用這些來修身。如果說任何一種體育運(yùn)動都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準(zhǔn)儒家文化，或者說是一種韓國式的儒家文化。

三、儒家思想對跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，其基本價值在于倫理。“道之以德，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點(diǎn)。跆拳道是一項(xiàng)搏擊格斗類的體育項(xiàng)目，屬于重競技體育。如果不加強(qiáng)思想道德的教育，勢必會引起一些不良的后果和負(fù)面的影響，對他人和自己造成一定的傷害。練習(xí)跆拳道要內(nèi)修精神、性情，外修技術(shù)、身體。培養(yǎng)練習(xí)者堅(jiān)韌的意志品質(zhì)和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強(qiáng)調(diào)“學(xué)藝先學(xué)禮，習(xí)武必明德”的武禮、武德要求，并倡導(dǎo)“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊(yùn)藏著一種精神追求和道理，并且包含著強(qiáng)烈的愛國精神和為正義而獻(xiàn)身的崇高精神。教練應(yīng)告訴學(xué)生跆拳道不僅是一項(xiàng)具有較強(qiáng)攻擊力的運(yùn)動項(xiàng)目，也是一種精美的形體藝術(shù)和行之有效的強(qiáng)體健身方法，使學(xué)生在練習(xí)跆拳道時更注重精神和性情的修養(yǎng)，提高學(xué)生思想道德的品質(zhì)。

（二）儒家內(nèi)外觀對跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達(dá)用，內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，是正統(tǒng)儒學(xué)的一貫主張。人們習(xí)慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學(xué)習(xí)跆拳道的同時也是對跆拳道的認(rèn)知過程，這種認(rèn)知過程就是對文化素質(zhì)的提高。朝鮮半島是我國的友好鄰邦，我國的傳統(tǒng)歷史文化對朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養(yǎng)也不例外。從項(xiàng)目本身可以看出跆拳運(yùn)動的精神實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和我國的傳統(tǒng)文化具有非常大的相融性，特別是我國的道家思想和儒家思想在這項(xiàng)運(yùn)動的“體”“用”兩方面表現(xiàn)的淋漓盡致，可以說跆拳道運(yùn)動的禮儀修養(yǎng)中蘊(yùn)藏著中國古文化修養(yǎng)中“內(nèi)用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強(qiáng)大的生命動力。

（三）儒家中庸觀對跆拳道禮儀的影響

“樂而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學(xué)的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養(yǎng)無比的統(tǒng)率力，這種統(tǒng)率力和膽識，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環(huán)境的影響。除此之外，還可產(chǎn)生態(tài)度毅然的忍耐力，并由忍耐而產(chǎn)生謙讓態(tài)度提高個人修養(yǎng)。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進(jìn)而建立秩序井然的社會，同時，也因而可以開創(chuàng)不卑不屈的社會奉獻(xiàn)者應(yīng)該具有的明朗個性，換句話說，跆拳道是造就一個人優(yōu)異品性的根源，又是愛國的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習(xí)者的禮儀修養(yǎng)，進(jìn)而有利于創(chuàng)建和諧社會。

四、小結(jié)

統(tǒng)治了中國兩千多年的封建社會的正統(tǒng)思想——儒家思想（精神）是中國傳統(tǒng)文化的核心。它特重人的品德修養(yǎng)，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運(yùn)動也要求練習(xí)者不僅要學(xué)習(xí)跆拳道的技術(shù)，更注重對跆拳道的禮儀、道德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)與遵從，每一次練習(xí)都要求“以禮始，以禮終”，訓(xùn)練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛”的氛圍中進(jìn)行，并將“智、仁、信、勇、嚴(yán)”作為人生信條，除了在道館和訓(xùn)練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對儒家思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。尤其對跆拳道初學(xué)者的教育，要讓他們認(rèn)識到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學(xué)與訓(xùn)練不可或缺的重要組成部分，是每個練習(xí)者的必修之課。因?yàn)轷倘赖淖谥际牵洪_發(fā)人的智力、體力與精神的潛能，增強(qiáng)人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競技體育競爭激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現(xiàn)出來的殘酷性更烈。正因?yàn)樗浅埧幔时仨氁浴岸Y”為先導(dǎo)，這是跆拳道對儒家精神的又一種詮釋。

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篇9

關(guān)鍵詞： 正名 無名 控名 語用觀 言語行為

引言

20世紀(jì)70年代，語用學(xué)建立標(biāo)志著語言研究從追求普遍語法轉(zhuǎn)入關(guān)注具體語言實(shí)踐。語用學(xué)興起的促成因素是格賴斯的合作原則和奧斯汀的言語行為理論。與西方相比，中國的語用研究雖然未能建構(gòu)一個嚴(yán)密完整的理論體系，但中國哲學(xué)自先秦以來對語言使用的智慧性思辨便不曾間斷，甚至顯現(xiàn)出更為濃厚的語用傾向。本文從共時視角，探討先秦儒家“正名”，道家“無名”及名家“控名”理論所蘊(yùn)涵的豐富語用思維，以期展現(xiàn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)文化構(gòu)架下所孕育的獨(dú)特而永恒的語用景觀。

一、儒家“正名”的語用觀

“正名”是儒家思想體系核心準(zhǔn)則之一，通常被解釋為“對名稱的校正”。但這一解說不足以詮釋孔子“正名”思想所蘊(yùn)藏的深刻語言洞察。孔子“正名”思想背景是春秋戰(zhàn)國時期。子路問政，孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[1]孔子并非在一般意義上討論名實(shí)關(guān)系。“正名”思想包含著對語詞（名）與世界（實(shí)）關(guān)系的深邃洞悉。

（一）言語乃實(shí)施行為。孔子認(rèn)為，語言的功用包括描述事實(shí)和實(shí)施行為。合適的言論包含兩層含義，一是依據(jù)語詞所規(guī)定的意義來使用語言；二是言語可以作為產(chǎn)生適當(dāng)關(guān)系的有效手段，是規(guī)范社會行為的工具。“正名”思想指出了語言能表達(dá)什么（名不正則言不順），也指明語言具有成事的能力（言不順則事不成）。這一將語言功用等同于實(shí)施行為的理念與奧斯汀言語行為理論思想――“語詞是用來做事的”不謀而合。不同的是，奧斯汀是通過將語句（命題）劃分為陳述句與施為句，顯性施為句與隱性施為句的路徑來達(dá)到這一要旨，而孔子是根據(jù)自身所處環(huán)境從經(jīng)驗(yàn)角度來討論語言這一本質(zhì)。

（二）言語與行為關(guān)系。奧斯汀指出，一個語句（命題）同時具有三種行為：言內(nèi)行為，言外行為和言后行為。言內(nèi)行為指說出帶意義的語詞和語句本身這一行為；言外行為指說話者意欲通過該語句傳遞的含義；而言后行為則指該語句對聽話者產(chǎn)生的事后效應(yīng)。[2]孔子反復(fù)申明，言與行無法割裂。與奧斯汀主要關(guān)注言外行為，或者說言語的“行事語力”不同，孔子既強(qiáng)調(diào)說話者通過語句恰當(dāng)表達(dá)了說話者意義，也重視語句事后效應(yīng)（即語效）。在儒家思想中，言語主體間交際及其行為效應(yīng)被賦予重要意義。得體有效的言語交際也被視為是在那個時代衡量君子的規(guī)范之一。

（三）言語行為“恰當(dāng)性條件”。儒家“正名”思想還凸顯了言語行為的社會性，指出“正名”乃人際意義生成和理解之路。但是如何做到有效交際呢？孔子認(rèn)為，達(dá)到特定的交際目的需要滿足言語行為的“恰當(dāng)性條件”。這一系列條件包括說話者、語境和言語本身等因素。在說話者方面，孔子強(qiáng)調(diào)言語要針對不同的對象；此外，孔子認(rèn)為說話者除了要坦誠有禮，還要注意觀察恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)、主題和選擇適當(dāng)?shù)姆绞健６绻捳Z未經(jīng)琢磨，時機(jī)不當(dāng)，則不如不說。在語境方面，儒家認(rèn)為，恰當(dāng)?shù)难哉Z行為是依據(jù)不同的語境來靈活使用語言。對于語言本身，孔子強(qiáng)調(diào)使用規(guī)范和質(zhì)樸達(dá)意。在言說的內(nèi)容上，孔子還指出，好的語言要“文質(zhì)彬彬”。

概言之，“正名”準(zhǔn)則表明儒家已敏銳察覺到語言的行為屬性，指明通往有效言語交際的路徑。在論述言語行為的“恰當(dāng)性條件”時，儒家還認(rèn)識到，言語交際中聽話一方的重要和復(fù)雜性，因此，在實(shí)施言語行為時，主張要對聽話者的需要和期望作出反應(yīng)（即言后行為），并將這一反應(yīng)納入意義的生成和考察。

二、道家“無名”的語用觀

與儒家重視名實(shí)關(guān)系不同，道家的核心理論是“無名”。道家創(chuàng)始人老子指出，“道可道，非常道；名可名，非常名。” [4]他認(rèn)為，“道”是萬物存在的始源，具有無窮潛在力和創(chuàng)造力，是恒久不變的。但是“道”無形無聲，難以言說，因此也難以命名，因此，能“道”的“道”不是“常道”（恒道），能命名的“名”不是“常名”（恒名）。莊子繼承并發(fā)展了這一思想，認(rèn)為“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。”[5]老子和莊子基于對“道”的論述，提出了“無名”的論題，自成一派，形成了道家極富有特色的語言和語言使用思想。

（一）“言”“意”關(guān)系。莊子更進(jìn)一步認(rèn)為，既然“道”只能由“意”來把握，那么相對而言，“言”便是“糟粕”，主張“得魚而忘荃”。莊子認(rèn)為，語言文字本身并無價值，有價值的是語言文字表達(dá)的“意”，而“意”又是無法用語言表達(dá)的。在他看來，語言文字是象征性符號，是人們領(lǐng)悟意的手段和工具。莊子還用各種手段來揭示他眼中“意”的復(fù)雜，“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”[5]毋庸置疑，老子和莊子對言與意間內(nèi)在深層關(guān)系的分析，成為后世各種言意之辨的思想來源。

（二）言語交際原則。格賴斯合作原則認(rèn)為，人們通過遵守或違背質(zhì)量、數(shù)量、關(guān)系和方式四個準(zhǔn)則來實(shí)現(xiàn)對會話含義的理解。莊子也曾考察言語表達(dá)的“質(zhì)”和“量”。這里莊子強(qiáng)調(diào)言語交際中的基本原則：要傳遞真實(shí)的情況，不要傳遞過分的言辭。在《莊子?漁父》中論述了人的八種毛病，其中四種與不遵守言語交際的“質(zhì)”與“量”原則有關(guān)。可見莊子主張有效的言語交際應(yīng)該是提供真實(shí)而恰當(dāng)?shù)男畔ⅰ?/p>

（三）言語交際誤解。成功的交際離不開語言的使用。由于語言字面意義與說話者意義的不對應(yīng)，所以言語交際中無可避免會產(chǎn)生誤解。莊子對誤解產(chǎn)生的緣由有過論述：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”[5]意思是，言論不同于無心而吹的“天籟”，發(fā)言者各執(zhí)一詞，他們的言論出于機(jī)心，并不能作為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)。此外，莊子認(rèn)為萬物都處在不斷變化之中，當(dāng)人們認(rèn)識一種事物并將其用語言表述出來之時，事物本身可能已經(jīng)發(fā)生變化了，所以人們的認(rèn)識是不準(zhǔn)確或不完整的，這就是產(chǎn)生言語誤解的原因。他還說，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[5]在莊子眼里，人們出于不同環(huán)境、場合、目的和用途，在把事物的本真用“言”說出來時就可能“失真”，從而導(dǎo)致交際中的誤解。

三、名家“控名”的語用觀

名家的核心是“控名”。“控名”包含兩層意思：一是針對名不當(dāng)實(shí)的現(xiàn)象，引名就實(shí)，使名字恰如其分地描述事物；二是針對實(shí)不當(dāng)名的現(xiàn)象，改正那些實(shí)不當(dāng)名的現(xiàn)象。[6]名家的“控名”思想側(cè)重言語在論辯中的具體使用，體現(xiàn)了豐富的語用思想。

（一）動態(tài)語境。語言學(xué)家利奇指出，語境包括交際參與者、話語的目的、言語行為以及作為言辭本身的話語。[7]名家另一代表人物惠施的辯題同樣反映出言語使用者的目的和視角的不同，可能導(dǎo)致對意義的不同理解。惠施認(rèn)為“天與地卑”“山與澤平”。在常人眼里，天地山澤都是有高低之分的，但若從無窮宇宙空間的視角看，天是無形的，地之上的空間都屬于天，所以沒有天高地下的區(qū)別，如此類推，山與澤也無高低的差別。據(jù)此可以看出，名家已經(jīng)意識到語詞的意義與語境參數(shù)的變化關(guān)系密切。語境并非是靜態(tài)的。在言語中，即便是一個語境參數(shù)的改變都有可能導(dǎo)致對同一語句意義的不同解讀。

（二）語用策略。言辨是名實(shí)相應(yīng)思想的運(yùn)用和深化，因此名家特別重視言辨中的語用策略。名家論辯的目的是說服和曉諭對方，因此尤為關(guān)注言語交際的語效行為。鄧析將言辨的對象分為聰明的人，見聞廣博的人，地位高的人，有錢的人，窮人，勇敢的人和愚笨的人。在此基礎(chǔ)上他指出針對以上不同的言辨對象應(yīng)使用不同語用策略。不難看出，名家已將目光擴(kuò)展到交際中言辨對象的不同地位、性格和特點(diǎn)上，強(qiáng)調(diào)因人施辨，指出如果不顧及交際對象的實(shí)際情況，就難以取得滿意的語效行為。

四、結(jié)語

先秦諸子在“名”“實(shí)”之辨演變過程中所彰顯的語用思想，一方面說明中國哲人對語言和意義有著非凡的洞悉，另一方面，也說明中國哲學(xué)自先秦就具有濃厚的語用傾向，在語言使用研究上堪稱一個早熟的國家。哲人們以獨(dú)特的視界對言語的實(shí)施行為、語言與行為關(guān)系、言語行為恰當(dāng)性條件、言語交際原則、言意關(guān)系、動態(tài)語境和語用策略等方面都進(jìn)行了深入的討論，對后世中國哲學(xué)和語言研究都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，考察先秦儒家、道家和名家對語言使用的研究，對于人們在現(xiàn)代語言學(xué)的理論研究和深刻理解中國哲學(xué)與語用研究的關(guān)系等方面，無疑具有非常重大的意義。

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篇10

關(guān)鍵詞：董仲舒；音樂；美學(xué)

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學(xué)以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽五行以及其他學(xué)派的思想，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國時期“道術(shù)為天下裂”的思想局面，初步建立了適應(yīng)大一統(tǒng)政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉(zhuǎn)向的一個關(guān)鍵人物，徐復(fù)觀說：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學(xué)思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學(xué)思想的發(fā)展線索，而且能夠?qū)σ魳吩谥袊糯饨ㄉ鐣械淖饔糜懈羁痰睦斫狻?/p>

關(guān)于音樂的本源問題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認(rèn)為音樂首先和人的情性有關(guān)，《荀子·樂論》篇說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。”僅從此句來看，荀子似乎肯定了音樂發(fā)端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動靜等形式，內(nèi)外結(jié)合就形成了音樂。但是在荀子的思想中，音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。”既然人的本性為惡，由人的本性而來的耳目之欲就應(yīng)當(dāng)成為禮儀防范的對象。這樣，荀子必定要為音樂尋找另外一個具有合法性的起源，這個起源就是“先王”，《荀子，樂論》篇說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉。”荀子把音樂分為雅樂和聲，聲是發(fā)端于人的情性且無所節(jié)制的音樂，而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發(fā)泄而又不至于讓社會產(chǎn)生動亂。由此可見，在荀子看來，具有合法性的音樂實(shí)際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂本源這個問題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點(diǎn)巧妙地融進(jìn)了天人感應(yīng)的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也。”在回答漢武帝的策問中，董仲舒說：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。”與荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認(rèn)為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”這種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強(qiáng)調(diào)了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發(fā)于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎(chǔ)上，董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。”這種思想和荀子關(guān)于雅樂的看法如出一轍，都強(qiáng)調(diào)了王者作樂的重要性，其目的是通過王者對音樂的制約而導(dǎo)向社會政治的和諧與鞏固。

在音樂具有自然性根源和人文性根源這個問題上，董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無上的地位，這點(diǎn)和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂的自然性根源和人文性根源其實(shí)最終都?xì)w結(jié)為天。首先，音樂發(fā)端于人的情性，而人的情性發(fā)端于天。《春秋繁露·深察名號》說：“人之受氣荀無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有栣，與天道一也。”身有貪仁，實(shí)際都來自天的陰陽之氣，這樣，音樂以人的情性為本，實(shí)際是以天為本。這里的天是陰陽之氣所構(gòu)成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想，《荀子·樂論》說：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。”但荀子這里說的氣主要指人的血?dú)猓偈嬲f的氣則是作為天地宇宙構(gòu)成元素的陰陽之氣，人的情性是由這種陰陽之氣所構(gòu)成，以人的情性為發(fā)端的音樂自然也是由陰陽之氣所構(gòu)成的了。其次，雅樂由王者制作，但王者之所以為王者是順應(yīng)天命而產(chǎn)生的。在王者作樂這個問題上，董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點(diǎn)，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。”董仲舒認(rèn)為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂，因?yàn)橐魳肥菫榱吮硎咎烀某晒Φ模虼艘鹊酵跽哂眯轮贫瘸晒χ卫砩鐣螅跽卟拍苤谱餍峦醭约旱囊魳贰Ｓ靡员碚米约旱墓儭？梢姡跽咦鳂吩诙偈孢@里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂最終的本源。

先秦儒家關(guān)于音樂社會功能的看法集中體現(xiàn)在“和”這個概念上。荀子認(rèn)為音樂可以在多個社會群體間建立一種諧和關(guān)系。《荀子·樂論》說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”荀子認(rèn)為音樂可以實(shí)現(xiàn)君臣、父子、長少之間的情感溝通，緩解由等級區(qū)分帶來的社會矛盾。荀子關(guān)于和的論述容易使人認(rèn)為荀子是想打破或者消除人與人之間的等級界限的，但這種看法是一種誤解。維持社會群體間的和諧確實(shí)非常重要，但荀子認(rèn)為只有和諧而沒有區(qū)分是社會動亂的一大根源，《荀子·富國》云：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”因此，群必須要以分為前提，否則不僅無益而且有害。同理，音樂能夠?qū)崿F(xiàn)社會群體間的和諧，這是它的一大功能，但是這一功能必須要以等級區(qū)分為前提，否則將會使社會產(chǎn)生動亂，“樂姚冶以險，則民流慢鄙賤矣。流慢則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。”因此，樂的社會調(diào)和功能始終要和禮的社會區(qū)分功能結(jié)合在一起，《荀子·樂論》云：“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易也者。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。”在此，我們發(fā)現(xiàn)在荀子的思想中，音樂的社會調(diào)和功能實(shí)際上可以看作一種更為深層次的社會區(qū)分功能。他說的“樂合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂的調(diào)和功能必須建立在社會群體的等級區(qū)分基礎(chǔ)上，“樂合同”發(fā)揮的調(diào)和功能不但不是取消社會的等級區(qū)分，反而是要使社會群體在心理上更樂于接受這一等級區(qū)分。

先秦另外一位儒家大師孟子對音樂的社會功能的看法則有明顯的不同。據(jù)《孟子·梁惠王章句下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂，便向齊王詢問，齊王曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”孟子曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎!今之樂由古之樂也。”這一觀點(diǎn)和荀子以及董仲舒強(qiáng)調(diào)王者制作雅樂的看法很不一樣，在荀子和董仲舒看來，只有王者制作的雅樂才能導(dǎo)民向善，但孟子認(rèn)為無論先王之樂還是世俗之樂都是一樣的。在此前提下，孟子提出了“與民同樂”的觀點(diǎn)：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也?’……此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”從表面上看，孟子這里也是強(qiáng)調(diào)音樂具有社會調(diào)和的功能，能使各個社會階層處于和睦愉悅的狀態(tài)。但要注意的是，孟子關(guān)于音樂調(diào)和功能的看法和荀子關(guān)于音樂調(diào)和功能的看法是不大相同的。孟子主張性善論，在他看來，人人天生就有善的本性，并不因?yàn)樯鐣燃壍牟煌胁町悾肮史餐愓撸e相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人，與我同類者。”因?yàn)槭ト撕统Ｈ嗽诒拘陨蟻碇v都是一樣的，所以對于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所說的“與民同樂”是建立在這種人人皆有善性的基礎(chǔ)上的，因此“與民同樂”在孟子那里有抹平等級區(qū)分的理想主義精神，而所謂先王之樂和世俗之樂也因?yàn)槿巳私杂猩菩远兊脹]有什么差別。這種觀點(diǎn)顯然和荀子有很大的不同，荀子的音樂思想以禮別異為前提，因此在荀子的著述中我們幾乎看不到有關(guān)與民同樂的描述，他所闡釋的音樂的調(diào)和功能也不帶有孟子意義上的抹平等級區(qū)分的理想。

先秦盂、荀二人關(guān)于音樂社會功能的論述無疑給董仲舒以極大的啟發(fā)，在《春秋繁露》中，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒有整合這兩人觀點(diǎn)的傾向。《春秋繁露·楚莊王》云：“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。”御這里董伸舒強(qiáng)調(diào)了改制和作樂的不同，改制是王者順應(yīng)天命而改變舊制度，以表明上承天命而不是舊秩序的延續(xù)；作樂則是王者根據(jù)民心所向來制作的。董仲舒說：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也。”舜、禹、湯、文王這幾個圣王所作的雅樂是根據(jù)當(dāng)時的民心所向來完成的，“舜時，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時，民樂其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時，民樂其興師征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也強(qiáng)調(diào)圣王制作雅樂以教化百姓，但是圣王根據(jù)什么來制作雅樂，荀子并沒有過多地言及，荀子想要強(qiáng)調(diào)的是音樂的教化作用，他說：“故樂者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作為被動的教化對象而存在的。相比之下，董仲舒更重視民心在圣王作樂中所起的作用，圣王并非任何時候都可以制作雅樂的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜愛之后圣王才可以作樂。從這里看，董仲舒在一定意義上繼承了孟子那種與民同樂的思想。但是我們也要看到，董仲舒這里講的“民之所同樂”和孟子的與民同樂畢竟不是一回事，董仲舒雖然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，他是主張“以人隨君，以君隨天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的與民同樂思想。詳細(xì)考察董仲舒的原意，可知他所說的“民之所同樂”并非君王和臣民之間的“同樂”，而是臣民對君王承受天命所感到的快樂，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快樂。董仲舒這種看法既不同于荀子那種強(qiáng)調(diào)王道教化的音樂觀，也不同于孟子那種強(qiáng)調(diào)君民同樂的音樂觀，或者毋寧說，董仲舒在這里表現(xiàn)出了整合孟、荀二人音樂觀的努力。一方面，通過強(qiáng)調(diào)民心在王者作樂中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音樂觀中過分張揚(yáng)的君主權(quán)力；另一方面，通過強(qiáng)調(diào)臣民對君王順應(yīng)天命產(chǎn)生的快樂，董仲舒又希望避免孟子音樂觀中的民本思想對大一統(tǒng)帝國等級秩序的顛覆。

綜合以上的分析，我們可以把董仲舒的音樂觀概括為中國古代大一統(tǒng)政治趨于成熟階段的一種音樂理論。

董仲舒思想的一個突出的特征就是建立了天人感應(yīng)的哲學(xué)體系，這種天的哲學(xué)構(gòu)成了董仲舒音樂思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，也成為董仲舒音樂思想的一個顯著特點(diǎn)。在董仲舒之前的儒家音樂思想中，天的地位往往顯得隱而不彰。孔子認(rèn)為：“人而不仁，如樂何?”這是從人道的角度解釋音樂，這為先秦儒家的音樂觀定下了基調(diào)，如孟子從君民同樂的角度闡釋音樂的社會作用，荀子則從提倡雅樂的角度論證對發(fā)端于自然情性的音樂的抑制。而在董仲舒的思想中，無論是發(fā)端于自然情性的音樂還是王者制作的雅樂最后都導(dǎo)源于天。