先秦儒家的法律思想范文
時間：2023-10-19 17:10:58
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篇1
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
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5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。
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要講清這個問題，我們先要了解思想史上一個重要概念，那就是所謂文明的“軸心時代”。據德國思想家雅斯貝爾斯在其1949年出版的《歷史的起源與目標》一書中所言：在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間（筆者按：這正好是中國的“先秦時代”），是人類文明的“軸心時代”。事實上，中國先秦時代這種思想文化上的“百花齊放、百家爭鳴”的現象，中國人自己也早有認識和評介。先秦時的莊子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道術將為天下裂”都是對這種百家爭鳴的形象描繪。近人呂思勉在其《先秦學術概論》中說“先秦諸子之學，非至晚周之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄郁積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，眾派爭流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響于人必深?！备鶕问系目偨Y，先秦百家的興起有二個原因：一謂出于王官之一守，官、師分離，故“諸子皆出于王官”。二曰出自救時之弊。實際上，諸子百家的興起是經濟、社會、政治變化的直接結果，是對政治社會進行變革的內在要求的結果。一言以蔽之，是應付挑戰的結果。如《漢書·藝文志》所謂：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道衰微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”
當然了，我們說在中國思想的“軸心時代”是所謂“百家爭鳴”時代，不過在學說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國家意識形態并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農家（所謂“三教九流”之“九流”），值得注意的是：這八家在當時都是與儒家學說旗鼓相當影響相近的學派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。我們不妨來仔細看看這些儒家外的其他學派都有那些重要思想。
就道家而言，其思想核心當然就是“道”。“道”是改學派學說的思想中心，是一切事物的根源?！暗馈币嗍茄h不息。道家強調凡事均無須強求，應順應自然，達至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脫，不界限于形驅，只求逍遙及心靈上的開放。在宇宙觀上，道家認為“道”是無形及不可見的，是超時空的絕對精神，是宇宙最高本體及一切事物的根源。也因此在政治觀上，他們主張人們必須放棄逞才、逞智、逞強、逞力、回歸樸素、無知的境界，以“無為”治理天下，天下才能和平安定。最終希望回復“小國寡民”的原始社會。而在人生觀上，因為認為萬物都有對立面，物極必反。因此，他們主張人們必須“知足寡欲”、“柔弱不爭”、“順應自然”，拋棄一切禮教的枷鎖，才能避免災禍。
墨家的學說中心是“尚賢尚同”。在宇宙觀上，他們主張“非命”，認為命運不能主宰人的富貴貧賤，強調只要通過后天的努力就可以改變。為了求福避禍，又主張“尊天”、“事鬼”。在政治觀上，墨家提出“兼愛”，主張愛不應有親疏、上下、貴賤、等級的分別。他認為天下之所以大亂，是由于人不相愛。在用人上，他們提倡選任賢才，消除階級觀念，使天下大治，主張“非攻”，反對一切侵略戰爭。經濟上，反對奢侈的生活，主張節儉，提出“節用”、“節葬”、“非樂”的思想。
法家則對法律情有獨鐘，主張“以法治國”，而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，后來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，成為中國古代封建社會的政治與法制主體。法家重視法律，反對儒家的“禮”，反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有和按功勞與才干授予官職。法律的作用就是“定分止爭”，也就是明確物件的所有權?！芭d功懼暴”，鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼，興功的最終目的是為了富國強兵，取得兼并戰爭的勝利。法家反對保守的復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊提出“不法古，不循今”的主張。韓非則集法家大乘，提出“時移而治不易者亂”，把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。
縱橫家則指先秦時奉行不同外交策略的外交家。他們分別主張“合縱”（指戰國時齊、楚、燕、韓、趙、魏等六國聯合抗秦的外交策略）與“連橫”（指以上六國分別與秦國結盟的外交策略）。在外交策略上其影響深遠至今未絕，但在思想史上的影響卻不大。名家則注重辯論“名”與“實”之間的關系，是一種邏輯學。名家與各家不同之處，正是在于“正名實”的方法。他們主要是以邏輯原理來分析事物，而辯的內容，又多半是與政治實務無關的哲學問題。因此，名家的理論在中國五千年來的學術沿傳里，一直被冠上一個“詭辯”的惡名。陰陽家乃利用《周易》經傳的陰陽觀念，提出了宇宙演化論，是所謂“五德終始”學說的創立者。至于“雜家”則不是一門有意識、有傳承的學派，所以他也并不自命為“雜家”的流派。自從《漢書．藝文志》第一次把“呂氏春秋”歸入“雜家”之后，這個學派才正式被定名。其特點是博采眾議，成為一套在思想上兼容并蓄，卻又切實可行的治國方針。農家則出于農稷之官。其言多重播百谷，勸農桑，以足衣食。農家主張與民同耕，進而論及君民并耕，此可說是一個很大的自由平等之觀念，故不免引起重視“正名”的儒者之反對，認為這是棄君臣之義，徇耕稼之利，而亂上下之序。因農家書多為農圃之技，而非學理，故能免于秦始皇之《焚書令》。但其最高之理想為與民同耕，雖為一平等階級口號，但亦不容于儒者，是故其著多亡佚。
篇3
《中庸》用中論析義
“孔顏樂處”，樂在何處
大同思想與傳統文化
走向生活世界的儒學
儒家義利觀內涵辨正
與中體西用
莊子體道次第思想簡述
逍遙:莊子人學思想解讀
中國文化與世界前途
道德流毒——段正元的故事
《宗鏡錄》的中觀思想
《爾雅·釋親》的文化說解
終身學習——文化之正道
體宏容深博大精微孔子文化
孔孟的仁政思想與現代民主政治
孔子思想與香港和平回歸
論孔子人生理念的現代意義
坡與晚明個性解放思潮
再論儒學在未來教育中的地位
論儒家“忠恕”之道的永恒價值
漫議中西傳統文化的思維方式
由法律看西方對中國文化的認知
畫歪的臉譜孟德斯鳩的中國觀
孔子的天道觀形成于晚年
老子政治思想的永久魅力
新儒學經濟活動中五行始生之序
《易傳》圣人觀及其現代意義
論文天祥的儒學思想與人格精神
佛教解脫價值觀及其現代意義
論牟宗三先生的道德形上學建構
儒學是中華民族的哲學與宗教
“和而不同”的永恒社會人生價值
儒家思想在傳統文化中的歷史地位
當代新道家道家超越理想的科學闡釋
香港孔教學院:現代民間儒教的基地
新傳統主義與中國傳統文化的復興
各得其所，各安其位——定位致和之道
《國語》中的“曰”字與“云”字分析
孔子中和哲學在二十一世紀的偉大作用
儒家思想為什么能成為中國傳統文化的核心
段正元與現代新儒學“道統”觀念之比較
儒家文化自覺精神以先秦儒家為對象的分析
論“儒”的演變與孔子對西周宗教傳統的改造
黑犬是犬，白馬非馬及其他先秦名辯學派三題
“五蘊”與“十二因緣”之關系及其哲學意義
大化流行之理有關當代橫斷科學之哲學實質的己見
篇4
關鍵詞：犯罪研究；犯罪學；犯罪理論
中圖分類號：D917 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）14-0197-02
中國先秦時期的犯罪研究，在諸子百家中儒、道、墨、法的思想有著代表意義，雖沒有呈現體系化，但是對犯罪的研究有著重要貢獻。先秦時期，正是這個時代的大變化，才出現了百家爭鳴的典故。在諸子百家中儒、道、墨、法最為突出。
一、儒家是中國歷史上最有影響的學派
孔子是其創立者。因為他處在“禮崩樂壞”的歷史變革時期，于是“克己復禮”、“日三省吾身”便應運而生。提出了做人的道理，要“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”。在這些觀點中雖然沒直接說明犯罪的問題，但卻包含了對犯罪的成因、治罪、防罪等種種問題的看法和主張。
而孟子比孔子卻直接得多，提出“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”。因無恒產而陷于犯罪的，“然后從而刑之，是罔民也”。他主張“為民制產”的政策來消除犯罪和防止人民造反。孔孟的這些思想，開了儒家直接研究犯罪的先河。
孔孟之道深入于中國人的血液，這是文化傳承的結果，最好的法律是人民能接受的法律，比如法國大革命期間不多的法律，但是人民不愿意接受，這就是個問題，儒家奉行“仁”，教化人民日三省吾身，不奉行重刑，人要潔身自愛，在自身上杜絕犯罪?？墒且鍪ト耸遣蝗菀椎?，所有人不可能是圣人，都有犯罪的原始沖動，人也是“動物”，只不過是高級動物，自私、貪婪、嫉妒等。在犯罪的根源上，儒家思想是有獨到之處，要“慎獨”，不靠外力的監督，自己監督自己，自己杜絕犯罪。從犯罪主體上就排除了犯罪。這也是防治犯罪的良好辦法。荀子認為性本惡，人生下來就是向惡的，犯罪的根源在于此。和龍勃羅梭“天生犯罪人”相互呼應。
二、道家的代表人老子主張“無為而治”
老子主張“無為而治”、“法令滋彰，盜賊多有”和小國寡民思想，老子主張愚民政策來治理犯罪。老子的思想在犯罪防治上也有其優勢，小國寡民，在現在的中國農村，就有這樣的寫照，一個小村子，人也不多，也沒有城市里的各種國家管理人員，自己種田，自足自給，熟人社會，犯罪相對于城市少之甚少，不管是犯罪類型還是犯罪手段，都是沒法比的。在廣大的農村，“無為而治”就發揮得淋漓盡致，這是不用爭辯的事實。但是老子用愚民的思想是不可取的，就像鴕鳥遇到急事，就把腦袋地下，這對于犯罪學這門學科沒有太大借鑒。古羅馬有句名言：“沒有法律，就沒有犯罪”。正如老子思想“法令滋彰，盜賊多有”。在當今社會離婚率急速升高，為什么離婚率會這樣。1980年左右人們物質生活也都不高，信息傳播也慢，離婚這個詞語在好多人心里就沒有這個概念。而現如今連小孩子都知道離婚，愚民的不可謂完全錯誤。對犯罪的防治是有借鑒意義的。
莊子認為明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知八者是亂天下的禍首。還提出：而且說明邪？是于色也；說聰邪？是于聲也；說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也；說禮邪？是相于技也；說樂邪？是相于也。對于以上觀點直接表明了他的犯罪觀和防罪、治罪的對策方略，雖然大部分是消極的，落后的，甚至是不和諧的。但也有借鑒意義。莊子曾經裝死變為另外一個各方面比自己強的人來驗證自己的妻子，這些我認為是不道德的，道德相對于法律，滲透的更深，一個有道德的人會不會犯罪，答案是不確定的。人一半是天使一半是魔鬼。古代先哲們都是善于學習的人，學習就是在教育自己，反之自己變為魔鬼。在罪與非罪上，每個時代都是不一樣的。我們不能用現在的法律來評價莊子時代的法律，但是可以知道的是，道德好的人不輕易犯罪。
三、墨家的代表人物墨子的學術思想是兼愛、非攻和尚賢
墨家認為儒家的信鬼神弦歌鼓舞，足以亂天下。并認為天下之害、一切禍亂的根源都在于人們不能“兼相愛，交相利”。如說：“盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之、惡多盜，非惡多人。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也。愛盜，非愛人也。不愛盜，非不愛人也。殺盜人，非殺人也?！睂τ谧锱c罰的論述是：“罪，犯禁也。”“罰，上報下之罪也?！蹦沂切∈止I者勞動階級的代表，從他們的立場出發，反對統治階級的殘暴壓迫，認為統治階級“暴奪民衣食之財”，造成了“富貴者，奢侈：孤寡者，凍餒。饑寒并至，故為奸邪”。這自然也是犯罪產生的一種原因。
墨家堅持人們要互相愛護，相互幫助，向賢明的人學習，認為統治階級奉行“只管州官放火，不許百姓點燈”。統治階級太過于殘暴，到處壓榨百姓，所以百姓才會奸邪。從唯物論上說，外因是不能起決定作用的。內因才是起到關鍵作用的。外內是通過內因起作用。人民受到朝廷的殘暴統治，自己就奸邪?？浯罅送庖虻闹匾浴７缸飼r行為人自己干出來的，把犯罪歸結于外因是不對的。筆者認為每種思想又有其弊端。墨家思想也不例外。
墨者之法規定：“殺人者死，傷人者刑?！边@是禁止殺人傷人的必要措施，它符合“天下之大義”，還是堅持把自己的兒子殺了。從“殺人者死，傷人者刑”中看到仍然體現著現在我國刑法的要義。從犯罪構成上來說，主體適格，客體失去了生命，主觀方面沒有現在分的詳細，故意還是過失，有沒有行為能力，客觀方面肯定運用犯罪手段殺害被害人。墨家的思想，在量刑上是進步的，犯罪有輕重，有傷和死之分，一定不能一概而論。在犯罪之后處罰上也是不一樣的。那么對于犯罪的防治上能不能起到警示作用，答案是肯定的。傷到人和殺死人處罰是不一樣的，行為人是有辨別能力的。墨家在犯罪治理、防治方面還有很大借鑒的。
四、法家關于犯罪和治罪的學術思想
法家是新興地主階級利益的代表，在政治上要求變革，推行法治。法家分為前期法家和后期法家。前期法家的代表人物有李悝、商鞅、慎道、管仲等。后期法家的主要代表人物有韓非。他們用法治作為推行政治變革的手段，所以他們的學術思想中，對犯罪和法律的研究比儒、墨、道等諸子百家的每一家都多很多。而且，比他們還更直接。李悝所著的《法經》，內容是“盜”、“賊”、“囚”、“捕”、“雜”、“具”。他認為：“王者之政莫急于盜賊，故其律始于‘盜’、‘賊’”。管仲認為，治國需用法。他們在犯罪對策上，主張“以殺去殺”、“以刑去刑”的重刑主義。在重刑主義之下，人們必定在恐慌之中。謹小慎微，終日不得安。當時正處春秋時期，諸侯各自稱霸。社會動亂，非重刑無以治世。在歷史的長河之中，每一時期的法律都不一樣，管仲時期的犯罪事件在現在不一定就是犯罪，在現在看來是小罪，而在當時就得以嚴刑以是之。所以在研究先秦犯罪時，不應墨守成規的去思考。具體問題具體分析。商鞅認為勝法之務，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴刑。在犯罪原因上，前期法家認為，貧窮是導致人民不知禮節和榮辱，引起犯罪的根源。管仲認為倉廩實，則知禮節；衣食足則知榮辱。法家這些思想家對于犯罪和處罰上都有自己的觀點，但是這些思想是在治國基礎上的，他們認為要有法治，無規矩不成方圓，用制定嚴酷的法律來維護統治階級的利益，鞏固統治階級的統治。前期法家認為只有人民生活水平有所提高，有吃的和穿的，才能知禮，才能遵守法律；反之，是不能如愿以償的。
前期法家所說的人民只有吃飽穿暖才能知禮，便不會輕易犯罪，盜竊為什么會發生，試問百姓安居樂業誰愿意去盜竊。盜竊是會被懲罰的，觸犯法律，心理產生了矛盾，如果法律嚴苛，會在內心彷徨，偷還是不偷，對于普通人的心理來說，一般人都不愿意當小偷，不愿去犯罪，當基本的生活保持不了，會不會落草為寇，成為犯罪人。
后期法家最著名的是韓非，他是法家的集大成者。韓非精于“刑名法術之學”。他對于犯罪和防治的觀點很是豐富。在犯罪的本源和原因認為古者丈夫不耕，草木之實足是也，婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。他認為人性是惡的，且自私自利、損人利己的。并將這種惡概括為“八奸”：“父母之于子也,產男則相賀，女子則殺之者，慮其后便，計之長利也。”“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰而馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親，利所加也。古輿人成輿也，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不受，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！表n非認為犯罪既是社會方面的物質資料供應不足造成的，又是人性的自私自利驅使的。在治國思想中包含著治罪思想。強調法是治國的唯一標準。當今中國也是依法治國。人治顯然沒有法治好。為了公正，我們允許的不是人治，而是法制。因為人會讓自己變成暴君，后期法家認為人性惡，自私自利，當自己得不到物質基礎，便會犯罪，犯罪是這么產生的。
五、結語
儒家、道家、墨家、法家是先秦時期的代表，是中華文化的瑰寶，他們的思想源遠流長，其中對于犯罪學是有重大意義的，儒家開創了中華犯罪學的先河，道家、墨家雖然沒有儒家、法家對犯罪學影響大，也有借鑒意義，法家對于犯罪的懲罰是建立在維護統治上的，但是對于犯罪的防治、懲罰、原因上，有其獨特見解，對犯罪學的研究有重要貢獻。
參考文獻：
[1]張燕嬰,譯注.論語——中華經典藏書[M].北京:中華書局,2006.
[2]傅佩榮.孟子的智慧[M].北京:中華書局,2009.
篇5
關鍵詞：先秦儒家；雙向性；父慈子孝
“父慈”“子孝”出自《禮記?禮運》中。《禮記?禮運》是這樣描述的：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君臣，臣忠?！保ā抖Y記?禮運》）可見，在那個時候儒家先賢就意識到了父與子之間的關系，不再僅僅是子對父母長輩的孝，要想維持“父子有親”的父子關系，應該是父與子之間共同來承擔這一責任，即父母對子女還應該慈愛、關心。所以“父慈子孝”的父子關系所蘊含的平等性意義值得我們思考。
一
在先秦儒家中，“孝”一般有順從長輩，尊敬老人，父子親親之義，而且在家庭倫理關系中“孝”一般和“慈”聯系起來，如“父慈子孝”。慈，即上愛下，父母愛子女。在家庭道德關系中，“慈”是對“孝”有力的支撐。孝，不僅僅是子女對父母長輩應盡到的責任義務，同樣的要使家庭關系和諧，父母長輩應該做到對子女后代慈祥愛護。這樣，“孝”在家庭倫理關系中，就具有了雙向性的意義。有許多人認為，先秦儒家的“孝”過分的強調了愛的單向性，其實這是一種誤解?！案缸佑H親”，沒有了父母對子女的仁慈、愛護，也就構不成子女對父母的孝順和孝敬，可以說孝和慈是相互的，父與子的關系是雙向度的。在先秦儒家思想中，孝是“仁”的內在規定性之一，也是“仁”的內在出發點，整個“親親愛人”是以“孝”為出發點向外擴散的。所以，不孝父母是最大的罪過，“子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子”《尚書?康誥》，如果兒子不能尊敬父母，完成父業，大傷父親的親，如果父親不慈愛自己的兒子反而厭惡他，“刑茲無赦”，（《尚書?康誥》）用法律來懲辦。
二
“內則父子，外則君臣，人之大倫也”（《孟子?公孫丑下》），由父慈子孝可以延伸出君仁臣忠的君臣關系。以事親之心來事君，移孝作忠，“君子之事親孝，故忠可移于君”。（《孝經?廣揚名》）孝親和忠君始終是不可分割的的內在和外在的統一，忠孝之間具有互通性，“忠君以事其君，孝子以事其親，其本一也。”（《禮記?祭統》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八侑》），這都是君臣關系雙向性很好的寫照。
以孝道為核心橫向擴展出來的是“親親而仁民”（《孟子?盡心上》）也是雙向性的?！坝H親而仁民”由親愛家人推而廣之，進而親愛其他人，人人互相關愛?！叭瞬华氂H其親，不獨子其子”，（《禮記?禮運》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），推己及人，人和人之間相互尊重，人和人之間相互愛護，人人都“善推其所為”（《孟子?梁惠王上》），相互推廣自己的德行，推廣到整個社會，可以實現大同理想。由此可見，孝的力量是多么的偉大！“夫孝者，天下之大經也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩云：‘自西向東，自南向北，無私不服?！保ā抖Y記?祭義》）
三
先秦儒家的孝道是建立在人格平等與獨立的前提下，也是建立在自然血緣親情的基礎之上。但是，它卻并沒有僅僅停留在自然領域基礎上，周王按照血緣關系分封諸侯，以此類推，由以仁孝為核心的家庭倫理準則，從“齊家”到以“忠”為準則的“治國”，向外擴展到了社會領域。在傳統社會家國一體的同構模式和格局中，家庭和國家是兩個具有“人格化”的獨立主體，它們之間的關系是對等的，是相互的。家庭是社會的基本單元，家庭關系融合是社會安定的基礎，只有家庭關系和睦了社會才能安穩發展，家庭倫理的遵守與否也關系到國家的前進與否和命運?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓”（《禮記?大學》）。反之也亦然。盡管當今社會，家和國的關系并不是傳統封建社會的家國一體的結構，但是家和國之間的仁與興互相影響的關系依然如此，所以我們有必要繼續堅持以孝為出發點的“齊家”與“治國”的良策。
“孝”從殷商“善事父母”觀念的產生，“從老省，從子”父慈子孝，然后一直到“孝親以忠君”的政治倫理思想，都蘊含著主體之間，主體與客體之間對等性、相互性的思想。雖然中間出現了“從義不從父”，（《荀子?子道》）“為父絕君，不為君絕父”（《郭店竹簡?六德》）的過激化的一面，但是先秦儒家的孝道觀之中蘊含的思想是具有雙向性和對等性的。在21世紀中華民族文化進程中，傳統父慈子孝文化經過創造性價值轉換，仍將發揮其積極作用。
參考文獻
[1] 《論語》，楊伯峻，岳麓書社[M]
[2] 楊伯峻《孟子譯注》中華書局[M]
[3] 《荀子譯注》張覺撰.上海古籍出版社[M]
[4] 《禮記》楊天宇.上海古籍出版社[M]
[5] 《理想國》柏拉圖.商務印書版[M]
篇6
關鍵詞：先秦儒家商業經濟思想惠商調控
重農抑商是中國傳統的一個經濟思想，在長達兩千多年的封建社會中一直占據著統治地位。其實，后世儒家學派的輕商思想和先秦儒家的商業經濟思想并不相同，從先秦儒家代表人物孔子、孟子和荀子等身上根本看不出那種傾向。然而至今仍有許多人認為輕商思想源于先秦儒家，這是完全錯誤的。研究先秦儒家的商業經濟思想，可以使我們進一步加深對儒家傳統商業觀的認識。
充分肯定商業活動
孔子在他的言論中從未反對過人們從事商業活動，也并不反對正常的商品流通，而是在許多場合都對此給予了充分的肯定。他的得意門生子貢（端木賜）是魏國的一個大商人，通過經商獲取了巨額的財富和顯赫的聲勢。對于子貢的經商活動，孔子說："回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中"(注1)?？鬃訉⒆迂暫推渥畹靡獾拈T生顏回相提并論，對于這位高足在商場上的"屢中"表現出了嘉許的態度。可見，孔子并不反對商業經營活動，也沒有把"君子"或士人正常的經商看作"不義"之舉。
孟子從社會分工的角度說明了商品交換存在的必然性和重要性。他指出："一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也"。當社會生產力和分工的發展達到一定階段時，個人就不能僅靠自己的勞動來生產本人所需要的一切產品，如果否定商品交換，相互依賴的各種生產者的生產和生活都會陷入困境，使社會退回到穴居野處、田荒室露的原始時代去。
荀子提出了士農工商分工分職的理論，認為社會成員分為"農士工商"四類人，"農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡器械"（注2），是"與萬世同久"而具有重大意義的根本法則。
荀子十分強調商業的流通功能，認為"通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也"（注3）。正是依靠商業活動所具有的這種流通貨物的特有功能，各行各業的人們才獲得別人所生產而又為自己所需要的物品。"故澤人足乎木，山人足乎魚，農不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟"（注4）。非但如此，商人在各地區之間進行的商品流通，還能夠使各地的自然資源得到充分利用，為人們提供豐富多樣的物品，做到"四海之內若一家。故近者不隱其能，遠者不疾其勞。雖幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之"（注5）。
大力主張惠商政策
其一，減免商業稅收。自春秋時期起，各國國君紛紛加重對關市之稅的征收，"逼介之關，暴征其私"（注6）?？鬃訄詻Q反對征收關市之稅，要求"關譏市廛皆不收賦"(注7)。臧文仲曾設立關卡，對過往商人征收關稅，孔子給予了強烈的譴責，認為這是不仁的舉動，"臧文仲其不仁者三……下展禽，置六關，妾織蒲，三不仁也"(注8)。孟子一貫堅決反對征收關稅和市稅，明確地指出："市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣。"（注9）針對當時統治者設立關卡征收關稅的行為，他激憤地指責說："古之為關也，將以御暴，今之為關也，將以為暴"。（注10）荀子更是強烈地反對"苛關市之征以難其事"（注11），即用苛重的市稅和關稅阻礙商品流通的作法，而極力主張"平關市之征"（注12），"關市幾而不征"（注13）要求減輕甚至免除關市稅收，以便利于商品流通的順利進行，促進商業的發展。
其二，開放山林澤梁?？鬃臃磳F族領主對自然資源的經營壟斷，提出要開禁利民，"入山澤以其時而無征"(注14)，"廢山澤之禁"，(注15)取消統治者對山澤的壟斷和稅收，向商人開放，允許他們插手經營。孟子強烈呼吁實行"澤梁無禁"（注16）的開放性政策，許可商人經營取利。荀子大肆宣揚取消國家對私人開采經營山澤自然資源的稅收，"山林澤梁以時禁而無稅"（注17），認為這是"王者之法"的一個重要內容。他們要求開放山澤之利，是其主張給予商人以經營自由思想的充分體現。
其三，提供旅居和經營方便。商人從事商品經營必然要求有一定的商舍以貯備、陳列商品，外出經商則要有旅店食宿。孟子認為，如果商人將貨物暫時儲藏在市場的專門倉庫中，那么就不應當向他們征稅，"市，廛而不征"。為了給商人提供更好的旅居條件，荀子要求"平室肆"（注18），整修存放貨物的倉庫，沿途建造供商人在外出經商旅途中進行食宿的旅館，以便利商人進行商品貿易活動。
其四，合理評定價格。孟子認為，商品的合理價格應當是基于商品內在的"情"而形成的，他嚴厲地駁斥了當時農家許行學派等量商品等價交換，依照商品數量強行劃一市場價格的主張，指出："夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁蛳嗲f。子比而同之，是亂天下也。巨屢小屢同賈，人豈為之哉！從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？"（注19）商品價格的不合理會使商品生產者的利益受到損害，助長人們弄虛作假的的不良社會風氣，破壞正常的商品流通。荀子主張"質律禁止而不偏"（注20），即按照交易券書所依據的市場條例來評定市場物價，且要公正合理，不能有所偏頗。
其五，保護商人人身和財產的安全。商人進行商品買賣活動，雖然能夠賺取豐厚的利潤，但其中必然充滿許多難以預測的風險，尤其是行商往往長途貿易，沿途遭受盜匪搶劫使人財兩空的事件更屢見不鮮，嚴重影響了商業活動的正常進行。有鑒于此，荀子要求統治者采取各種有效的措施謹慎提防和嚴厲打擊在各地出沒的盜賊，"謹盜賊"，從而使"賓旅安"（注21），為商人貿易往來提供一個安定有序的社會政治環境。
注重宏觀調控和規范
其一，強調正當經營，反對商業欺詐?？鬃訕O力反對商人進行欺詐經營，他主張"器不雕偽"(注22)。為了禁絕商業欺詐，孔子提出要"審法度"(注23)，建立、健全有關市場管理和商業經營活動的法律條文，運用法律手段規范商業經營活動。他曾一度費了很大一番心思來整頓商業，取締"不義"的商業經營，使魯國的市肆大為改觀，"仲尼為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，魯之粥牛者不豫價（狂抬物價）"(注24)，商人的欺詐行為得以制止，市場上的貨物都能"布正以待之也"(注25)。
孟子主張"關市譏而不征"，這里的"譏"，就是稽查商賈有無違法犯禁的行為。他尤其反對商業經營中的投機壟斷行為，指出："古之為市也，以其所有易其所無，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之。以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。"（注26）對于在商品交易過程中以壟斷的不正當手段來"罔市利"的投機商人，孟子指責他們為"賤丈夫"，主張采取征收商稅等辦法對他們進行嚴厲的懲罰，加以取締禁止。
其二，嚴厲禁止商人經營違例商品?？鬃右笊虡I經營活動必須合乎統治階級的利益，有助于鞏固其統治。在當時"禮崩樂壞"的情況下，普通百姓中較富裕的人就可以從市場上買到過去只有貴族才能享用的東西。對于這種造成僭越、混淆等級的商品交換，孔子顯然是不贊成的。因此，對于西周時規定的不準入市的商品，如禮器、兵器、貴族服飾等，他又重申前令，視為禁律，絕對不允許一般商人經營這些違例商品，"禁者十有四焉?！矆檀私札R眾者，不赦過也"（注27）。荀子十分注意規范交易物品的質量和種類。尤其是，荀子看到奢侈品的經營買賣活動占去了大量勞動力，影響了農業生產的正常發展，所以，他將這種奢侈品的經營買賣活動稱之為"末"，強烈要求加以禁止。荀子認為，這樣就可以使使人們努力從事農業生產，增加社會財富，"知務本禁末之為多財也"（注28）。
其三，主張國家調控物價，實行等價交換?？鬃右蟾锍虡I經營活動中的弊端，嚴禁商人擅自抬高價格。為了禁絕當時魯國商人哄抬物價的現象，孔子制定了嚴密的市場公平交易的法律條文，并都曾被付諸實施，整治三個月后成績斐然，使商品交易能夠按照比較公正合理的價格進行，"鬻六畜者飾之（矯飾外表）以豫價……三月，則鬻馬牛者不豫價，賣羔羊者不加飾"(注29)，從而端正了商業經營作風，維護了消費者的利益。荀子提出"質律禁止而不偏"，他主張國家對物價進行一定程度的干預調節，使物價水平做到公正合理。
其四，合理調整農商比例，縮減從商人數。由于經營商業遠比農業獲利快，贏利高，這就使大量的農業勞動力流向商業。為了使農商比例關系適應當時農業生產力水平，對商業的發展規模加以限制，盡量縮減從商人數就成為必然。荀子在肯定商業作用的同時，提出"工商眾則國貧"（注30），主張"省工賈，眾農夫"（注31），》即減少工商業者的人數，增加農業勞動者的人數。值得指出的是，這里所謂"省工賈"的主張，并不是企圖壓制商業使其不能發展，而只是要求在一定程度上限制商業的過度發展，以免影響農業發展，反應了當時社會經濟發展的客觀要求，是比較深刻的。
注釋：
篇7
關鍵詞：儒學 法律思想 司法實踐
一、儒學對中國傳統法律的影響
(一)對法律指導思想的影響
先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。
(二)對法律制定的影響
1．在刑法上
中國傳統法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統治地位后，根據德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導思想。表現最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復審的創立無不閃耀著當政者以民為本的儒學思想。
儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化?？鬃訌摹坝H親”的家庭主義原則出發，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規定，如“親親相隱”“存留養親”“寬縱復仇”。此外，這種法律思想還體現在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中國古代的民事法律一向不發達，這與儒家主張的息訟有很大關系，但儒學還是深刻的作用著傳統民法的發展。孟子是儒家學派中對法律與經濟關系把握最好的。他提出的“薄稅產”“制民之產”，告誡統治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。
儒家思想畢竟是與封建大一統相適應的，在具體的民事法律關系中也要維護封建統治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農抑商的原則，在商業發展中也有大量限制。即使在封建社會最為發達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。
3．關于行事法律
中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區分，維護封建等級制的表現，隋唐后科舉的出現不僅體現了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學的發展，鞏固了儒學的統治，因為國家以儒學考生，舉人都是因儒學而致世。而在為官之上，儒學影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。
(三)對法律解釋和司法實踐
1．在法律解釋上
儒學并不是一開始就獲得統治地位的，其在法律上的確立經歷了很多過程，而其中法律解釋的發展發揮了關鍵作用。我們知道一種學說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學在漢代確立后，就是通過以經斷律和以經注律使儒學法律化，再經過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。
2．在司法實踐中
儒學對司法實踐影響的最大體現就是《春秋決獄》，將儒家經典直接作為律文案例指導實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規定了特權制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統法律的一大特色。
二、儒學對中國傳統法律影響的利弊
儒家思想對中國封建法律的積極影響是顯而易見的，它向來主張“禮主刑輔”，使法律與思想教育，道德感化緊密結合，并且儒家主張阿“禮樂刑政”并舉，這些對我們今天建設自己的法律體系都有深刻影響。而且儒家一直教導人們經世致用，有一種“天下為公”的無私精神和“先憂后樂”的奉獻精神，這些都是我們應當繼承的瑰寶。
篇8
關鍵詞: 先秦法家；法制思想；封建專制；現代意義；法理思考
一、先秦法家的歷史與概念界定
（一）法家的概念認識
時致今天，什么是法家，很難一概而論，我認為法家所代表的應該是一種思想流派，廣義上來說，我們可以把運用法家思想統治政權和運用法家思想治理國家的人物統稱為法家。法家是一種服務于君權政治的治國學說。而我們在這篇文章中主要分析探索的問題是狹義上的法家思想，也就是指先秦時代的法家人物及思想。
（二）先秦法家的定義
先秦法家是我國春秋戰國時期產生的一個重要思想學派。經歷了從春秋時期的管仲，子產的萌芽時期，到戰國前期李悝，吳起，商鞅等的發展成熟時期，其間商鞅重法，申不害重術，慎到重勢，是法家思想的三個重要方向。最后由戰國末期韓非的整理完善并集所大成，幾百年間以通過“明刑尚法，重視農戰，加強君主專制”，達到富國強兵的目的，要求中央集權和君主專制的政治實踐家與思想家，史稱之為法家。由于他們都生活和活動在秦之前的春秋戰國時期。所以稱他們為先秦法家。在這一時期，他們構筑了法家思想體系，并通過實踐來不斷的完善法家理論。最后通過韓非這位對中國法家影響最大的思想家，把法家思想推向了頂峰。
二、先秦法家的人物與基本思想概述
（一）管仲的基本思想
管仲作為法家思想的先驅最早明確提出了人性的“趨利避害”和“土地經濟”發展對國家的重要性，他對法家的影響主要是兩個方面。一是人性唯利說，二是對土地生產的重視。他認為人的共同點是趨利避害，人性不過是一種利益關系。在土地方面他也最早提出“與民分貨"就是說按照田地的不同規定產量,地主抽一部分，剩余收獲的部分歸農民自己所有。這樣就大大推動了生產力的發展，從經濟上比較徹底地廢除了“井田制”，更有利于國家的資本積累。他把土地看作是國之根本。從這點上商鞅的農戰說，李悝、吳起的重視生產，損有余而補不足，獎勵耕作都是受到管仲的影響。
（二）商鞅的基本思想
商鞅變法的理論基礎，有兩點：一是歷史進化論，二是人性本惡論。以商鞅來看，夏商周三代君主根據各自情況的不同，采用不同的方法成就大業。春秋五霸也不是墨守成規才能成就霸業的，想成功的君主就必須是根據時代的不同采用自己的方法才能成就一番事業的，所以改變古老的制度是無可厚非的。這也是商鞅推行變法政策的理論依據。而他制定政策時，推動他的就是他對人性惡的認識?？傮w來講，商鞅認為自利是人的本性，他不承認孔孟的仁義禮治，他對農民的重視，重農獎勵農耕的政策就是基于這一點上。他根據“人性自利”制訂經濟政策，以重農獎戰為手段達到他的目的，商鞅所想的只有農戰，他的嚴明法治，提倡以殘暴的法制來控制人民也是建立在他如此的理論上。
（三）韓非的基本思想
韓非是支持性惡論的。他認為,人看到有利可圖的事就會去爭,無利的事人們是不會為它付出的。任何的關系都是有利益所圖的。韓非的人性惡是比前面管仲、商鞅還要徹底。法家學說的功利思想是不可能和法家人物本身的性格脫離的。從管仲商鞅到韓非，他們都無一例外的要求君主通過戰爭，通過加強君權來實現國家的強大。法家指明把自己和君權捆綁在一起，其本質就是要君主接受他們思想,而君一旦接受了他們的理論，就要重用其人，言下之意不言其表。既然法家認為人性本惡，那么法家人物通過權術來得到地位，財富等個人價值的實現也無可厚非。重用其思想后,法家是不許其他思想在國家內流行的，他們要讓這個國家從上到下思想上高度保持一致，“焚書坑儒”就是法家控制思想的進一步體現。
三、先秦法家理論對中國封建法制影響
在韓非死后的幾十年里，隨著秦王朝的滅亡，不言而喻是法家理想的破滅，而法家對秦滅亡所要負責原因有兩個：一是嚴酷過頭的律法制度，法家只靠強權刑法使人民被迫服從。結果弄的民不聊生。其二，法家思想在其理論體系內對國家的主要支持力量的無視，而這也是儒家而后成功的一個重要方面。一個國家，一個王朝要想長久統治就必須有支持自己的階級力量，由于法家制度是為除君服務，他們所重視的農民也只不過是可利用的目標罷了。先秦法家法制學說的出現還是對中國封建社會起著非常深遠的影響。秦亡后不久，以儒法為根本，眾多思想開始合流，至董仲舒中國封建社會才完成了思想上的整合，雖然它表面上稱為“罷黜百家，獨尊儒術”背后卻是法與儒的合流，而理論對現實制度就象儒法一樣對立統一，他指導現實制度同時也根據對現實制度不足進行改善和發展對現實制度的影響有正有負。正是他們的融合才奠定了中國兩千年封建社會法制。
我們從今天可以看出，法家的學說是極其適用與亂世的。伴隨著亂世的出現，法家法制學說就會被重新拿起，成為國家統一的工具。這正是因為先秦法家都生活在一個戰亂頻繁的時代，法家法制又是一種極其務實的政治學說，不像其他諸家只重理論而輕實踐。法家法制是一代代法家人物通過實踐―發展―理論―再實踐的流程發展而來的。對春秋戰國“禮崩樂壞”“法制松弛”社會戰亂不停有著十分清醒的認識，而這正是為什么亂世用法的根本。而法家也是促進國家統一，停止社會動亂的有效利器。
四、先秦法家思想的現代價值與法理思考
今天我們來看法家，他們之法并非今日之法?，F代法制是民主法制，以保障社會利益和人民權利為目的，而中國法家是集權法制，為確保君權專制而設立的，是一種統治的手段。在現代法高于一切，社會由法而治，法家之法是為君主服務，法在君之下任何人之上，所以法是君主個人意志的體現，追求的是用嚴明殘酷的法制來維護自己的統治。今日之法是社會意志的體現，任何人對法而言都是平等的，無人在法之上，用今天的眼光看法家不過是人治的另一種說法。和儒家相比，儒家思想在加強君主專制的前提下還是有考慮到人民的一面，而法家法制只有維護君主的一面，但并不是講法家思想就沒有和我們現今法理所一致的東西，如不避親疏，不分貴賤，一斷于法，這個是我們祖先智慧的認識，只不過是在當時法家人物必須要有一個能從根本上推動國家法制建設的人物，而君王正是法家推行其制度的最合適最容易的一個工具，他們雖然有適合于當時的法律制度，但是并沒有從哲學上社會道德上講清這個社會，并沒有認清楚對整個國家，民眾，大夫，君主之間的輕重。只是從君本位到推行法制。但這些具體的法制指導卻是和現代法理不謀而和的，我們今天依法治國，建立法制社會不就是追求法律之下人人平等嗎？而這個法律不就是法家法制制度的那個君嗎？從這點可以看出，它是中國制度無法消除的精神指導。在完成本土社會主義法制的過程中，系統的去了解中國傳統文化，先秦法家法制是特別重要的。而研究理解以先秦法家為代表的中國傳統文化，也是改造發展我國現代社會主義制度的第一步，從而使我國社會主義本土法制建設更加適應中國，更加適應建設和諧社會。
參考文獻：
[1]鄭良樹.商鞅評傳[M].1998年12月版.南京：南京大學出版社,1998年；
篇9
[關鍵詞]習慣；禮；道德
中圖分類號：B08 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-216-02
如何培養人的道德是一個常提常新的問題，無論是古代、現代，還是在東方、西方，對這個問題的探討從未停止過。習慣在道德修養中的重要作用歷來受到重視，這一點我們可以在閱讀經典文獻的時候看到。
一、從道德的概念出發，認識習慣的重要性
道德是倫理學的范疇，所以，我們先從了解倫理是什么入手，進一步了解習慣的涵義。
在中國傳統倫理思想中，“倫”是人倫關系。“人倫”最早見于《孟子·滕文公上》中，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！庇纱丝梢?，通俗意義上的“倫”就是輩分、等次的意思?！袄怼奔凑?，使調理的意思。因此，倫理包含兩層意思，其一是指客觀存在著的物質性關系，其二則是人為的，有意識的調節，即對這種客觀存在的物質性關系進行調節的主觀性關系。所以，倫理是一種客觀的、特定的人與人之間的關系以及人作為主體，對這種關系的領悟與調節。
在西方倫理思想史上，倫理德性被認為是由風俗習慣沿襲而來，因此在經過略微改動后的習慣（ethos）就變成了ethice即倫理?？梢?，德性的形成無法離開習慣而獨立存在。
所以，無論是中國傳統倫理思想還是還是西方倫理思想，都注重道德與習慣的關系。
一般意義上，道德就是調整人與人之間以及個人與社會之間關系的行為規范的總和，其目的是為了維護和調節這種倫理關系。此外，道德也表示人們行動中的準則和德行，即我們所說的美德。個人自覺地遵守倫理關系的要求并養成良好的習慣，這種習慣在個人行為中的應用就是美德。
因此，個人道德的形成離不開日常生活中形成的習慣，習慣是人們對一定倫理關系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培養與習慣有著緊密的關系，沒有良好習慣的形成也就無所謂道德。
二、先秦儒家文化中的“合禮化”過程與習慣的形成
在中國文化的發展歷程中，儒家文化始終占有重要的地位。中國傳統倫理思想史可以說是圍繞儒家思想而展開的歷史，是對儒家文化批判及繼承的歷史。在以家國一體的宗法制基礎上形成的儒家文化特別注重個人的道德修養問題，強調“修身”是“齊家、治國、平天下”的根本。而“禮”作為對人們行為進行規范的基本要求，是道德修養的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。
（一）禮對人倫關系的厘清
由于中國是在家族基礎上形成的家國一體的社會，因此，家庭之外就是家族聚集的社會環境。在這樣的環境中存在著不同的血緣關系，那么，如何讓后代了解自己所處的關系，阻止不符合倫理關系婚姻的產生成為必要。而禮，就在這樣一個具體的環境中產生的，“區別人倫關系”成了禮最初的作用。
（二）禮的規范、系統化及“合禮化”過程
以家族為基礎的社會環境使區別人倫關系，確定長幼次序的需要得到強化。隨著這種需要的不斷深化，禮被視作基本的準則來使用，在這樣的意義上，禮的制度化成為必然。因此，在人們道德意識形成之前，禮是作為道德的外在要求來表達的，它是家族社會用來區別長幼次序等人倫關系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以禮的這一基本作用為基礎，逐漸形成了人與人交往中的其他道德要求。因此，對人們道德的培養，首先體現在以禮為基礎的人倫關系的教育上。
在中國歷史上，孔子是第一個對禮進行系統論述的人。在孔子思想中，“仁”是“禮”的心理基礎，“禮”是“仁”要求，二者相輔相成，“仁”就是孔子學說中的最高品德。在培養人們的道德方法中，孔子認為，在一個人還沒有能力判定什么是正確、什么是錯誤之前，每個人都是一樣的，即“性相近也，習相遠也。”所以，要先遵從禮的要求，學習先王制定的禮，使行為符合禮的基本要求，而后通過學習，逐漸提高個人的道德修養，獲得美德。因此，當子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以絢兮?！螢橐?？”孔子說：“繪事后素?！弊酉睦^續問到：“禮后乎？”的時候，孔子贊揚了子夏，說“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”可見，禮對人的行為所起的規范作用在孔子那里得到了重視?？鬃诱J為，如果不從學習“禮”開始，一個人就不能成為真正的人，即“不學禮，無以立?！彼?，要培養自己的道德品行，首先要做的就是在個人無意識的時候通過學習“禮”，使遵循禮的要求成為自己行動的習慣，只有以習慣為基礎才能為以后學習、理解禮，獲得德行奠定基礎。
被稱為“亞圣”的孟子不僅重視環境對人的習慣和性格的影響，更是這一思想的實踐者。孟子的母親為了給孟子營造一個好的環境，不辭辛勞地三次搬家。這是因為，孟母深知環境對于一個孩子習慣的養成有著很深的影響，當習慣定形，性格也就定性了。俗話說，“江山易改，本性難移”，為了防止悲劇的出現，孟母果斷地實行了自己的計劃，造就了中國歷史上一位偉大的思想家。直到現在，“孟母三遷”的故事依舊為我們所熟知。而且，在孟子的思想中，有著很多教育方面的主張。例如，他說：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是為了告訴我們無論什么事情，如果不能專心致志地學習，就不能成功。他還說：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也”，這也同樣是教導我們要養成專心做事的習慣。所以，孟子不僅是注重習慣的倡導者，更是這一主張的實踐者。
荀子在孔子學說的基礎上，發展了孔子學說中關于“禮”的思想，走了一條與孟子完全不同的道路。以“性惡論”作為自己學說的基礎。他認為，人性雖然是惡的，但是人們可以通過后天的努力來完善自己，達到修身養性的目的，因此，在荀子看來，“禮”對人們行為的規范作用被進一步強調了。對于個人的教育教育，他說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海；騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”，由此可見，荀子十分重視細微之處習慣的重要性。
所以，無論是孔子，還是孟子和荀子，都重視習慣的形成，而他們對于習慣的重視更多地體現在關于“禮”的思想中。“禮”是外化了的德，是德的基本要求。
（三）習慣的培養與形成
“禮”作為對人們的行為進行規范的基本要求，也是處理人倫關系的基本準則。在封建社會，禮的根本作用在于對人的行為進行規定，維護封建社會的秩序。隨著社會的發展，禮逐漸的演變成為教育青年的手段，成為長輩教育、培養下一代人的品質的途徑。
所以，在儒家的思想中，承認被人們共同遵守的觀念，遵守國家的法律規范，遵循“禮”的基本要求，并按照這樣的方式去教育下一代，在下一代在沒有認知能力和理性思考的時候，培養他們的良好習慣，這不僅是形成道德起點，也是道德形成的最重要階段。
三、亞里士多德對習慣養成的重視
與古代中國相反，古希臘是一個在部落聯合的基礎上建立城邦社會，血緣關系的作用減弱。在這樣的環境下，公民主要面對的是城邦共同體，城邦的正義得到更多的重視。因此，雖然亞里士多德把倫理學從無所不包的哲學中劃分出來，然而在他看來，倫理學是從屬于政治學的學科，他寫道，“人自身的善也就是政治科學的目的，一種善即或對于個人和對于城邦來說，都是統一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更加神圣?！薄惱韺W是為政治服務的，所以，倫理學最終是為政治學服務的。即使這樣，在亞里士多德建立的倫理學體系中，依然可以看到對習慣的重視。
亞里士多德這樣說道：“我們的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他們，通過習慣而達到完滿”，“品質是來自相同的現實活動。所以，一定要非常重視現實活動的性質，品質正是以現實活動而區別。從小就養成這樣或那樣的習慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然給我們提供的僅僅是德性實現的基礎，真正使德性作為現實而存在的是我們從小養成的習慣。
亞里士多德在德性教化方面堅持“習慣化”的觀點，他認為，倫理學總是同正確地判斷與選擇聯系在一起的，由于靈魂的非理性部分包含感情和欲望兩部分，所以，倫理德性就是要在同感情和欲望相關的事務上正確地判斷并選擇的一種品質，這就需要在日常的交往和生活中養成良好的行為習慣。從這一觀點出發，他進一步認為，對于年輕一代的教育應該從以下幾方面進行：
首先，由于德性是在具體的活動中形成的，所以要教導年輕一代注重活動的性質，德性既在活動中形成，也在活動中毀滅，所以，要重視活動的實現方式。
其次，德性不僅在于知道“德性是什么”、“應該如何獲得德性”的知識上，更重要的是在行動本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，節制的人由于做了節制的事，如果不去做這些事，誰也別想成為善良的人”。因此，養成勇于實踐，積極行動的好習慣很重要。
再次，德性同快樂和痛苦相關，尤其與快樂相關。所以，學會正確地感受快樂，正確地對待痛苦顯得有必要。這就要求我們養成正確對待痛苦和快樂的習慣，并將這一習慣一以貫之地在自己的生活中實行。
最后，德性的行為不僅僅在于行為本身的性質，而且要注意行為者的心態。只有以良好的習慣為基礎，才能為行為者品質的形成奠定良好的基礎。只有當一個人自愿地、出于品質而選擇時，這種行為才具有德性。
此外，亞里士多德還強調法律對個人行為習慣形成的作用。他認為，大多數人是通過學習來養成親近德性的行為，然而，對于任何人來說，如果不是在健全的法律制度下成長，就很難形成穩定的習慣，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的環境中，保持親近德性的習慣也是不易的。因此，最好的方法就是有一個共同的法律制度來關心成員的成長。法律不僅是個人行為符合的性的要求，而且好的法律也是對立法者的要求。
篇10
一、中國傳統文化的合理內核——中國在公元1500年之前保持先進的原因之一
了解自己最好的方法就是看其他人怎么分析自己，中國有句俗話叫旁觀者清，當局者迷。國外的分析一般認為中國經濟在公元1500年以前在世界上是處在領先位置的，這應該是保守估計，我就以這保守估計為前提，探索中國傳統文化在其中所扮演的角色。
首先，中國傳統文化可以更好的維持社會穩定。中國傳統文化中，儒家重仁，佛家重空，道家重無，這三種思想都會使社會結構趨向穩定，所以中國社會一直保持著某種程度上的穩定?！坝诖擞挚芍赋鰞汕陙硭圆灰娪懈锩?，實為社會秩序社會構造寄于道德禮俗而非寄于法律制度之故?！苯y一的生活，統一的人民，統一的思想。統一有其優勢，那就是沒有各種權力互相牽制，一個國家像一個整體，有同一個思想，同一個目標。力和力之間的夾角越小，其合力越大，有共同目標的國家，夾角小，合力大；沒有共同目標的國家，夾角大，合力小，中國社會有著共同目標，所以他在這種極小夾角的合力下快速發展。西方國家在公元1500年以前比中國落后，那是因為他們社會的沖突較大，雖然有宗教作為緩沖器，但是連這個緩沖器也分化成了多個教派。教皇和君主的對立，教派和教派的對立，地主和雇農的對立，他們的利益對立面太多了也太激烈了，所以西方社會就在這種對立中緩慢進步，甚至還可能倒退。
其次，中國傳統文化放大了個人的作用（主要是在中國社會發展初期）。中國封建社會是一個家長制式的社會，皇帝是這個社會的總家長。這是一個網狀的社會結構，看似松散，實際上各個社會成員都是圍繞在皇帝這個“蜘蛛”周圍的。在社會發展初期，一個國家的統治者（占社會總人口的一小部分）可以依靠自己敏銳而細致的分析化解各方的利益沖突，使國家這個大機器朝有利于社會發展的方向前進，而不是和西方社會那樣把精力耗費在國家利益糾紛中，因此這個時候一個家長式集權制的社會有利于經濟發展。但是社會越繁榮，越進步，個人的修養和覺悟在處理國家這個大機器的時候就越渺小，所以中國社會初期的明君和昏君多，近期的明君和昏君少，皆是因為社會發展的緣故，而不是統治者發生了多大的改變。
最后，中國傳統文化重視道德。早期西方文化把過多精力放在科學、宗教上，對于人這個主體關注的不多，而中國傳統文化從先秦時期就開始關注人性，關注人的道德，所以中國自古就有禮儀之邦的稱號。道德對人素質的提高有著比法律更高的作用，因為道德更多的是關注人性，而不是像法律一樣關注社會。道德雖然不是一種強制力，但是當社會中每個人都重視道德的時候，這種道德也會進化成半強制性的法律。中國古代社會中的道德主要有仁、義、孝、順、信等方面，這對于人與人的交往，是有著極高的指導意義的，它一方面教育普通人應該怎么做普通人，另一方面也教育普通人怎么做圣人，在社會發展初期，道德高的社會發展速度要比道德低的社會發展速度要快。
二、中國傳統文化與西方文化相比所表現出的局限性——中國在公元1500年以后落后的原因之一
我分三點探討中國傳統文化的局限性。第一，中國傳統文化偏保守。科學的落后，交流的缺乏，體制的不完善，這種種的一切都有一個共同的原因——偏保守的傳統文化。思想的進步是社會進步的前提，但中國人一直都有儒家所有的那種懷古的思想，大家經常會聽到有人說“現在真是一代不如一代”，這個例子可以說是一個鮮明的反映。中國一直都不缺少大思想家，根據思想進步可以帶來社會進步這個結論，我們可以猜測中國社會應該進步較快，但為什么中國式封建社會持續了2000多年也沒有改變呢？這個原因可以歸結為中國思想貴族化嚴重，中國人的獨特智慧一直都是要求思想接受者素質極高的，因為這些思想很多都是要自己慢慢體會，中國人不習慣明講，大多是暗喻，需要有相當高的悟性才能成大器。貧苦老百姓沒有接觸到這種高端的需要悟性的思想，他們還是一如既往的守在自己的一畝三分地上冷漠的看待思想變化，社會變化，甚至根本就沒有看這些東西。
第二，中國傳統文化缺乏否定思想。中國年輕人的起點和國外的不同，中國人也許等到而立之年才開始否定，而外國人在年輕的時候就被接受了否定的教育，中國人的這種教育方式對于穩定發展有利，但對于急速發展則是不利的，對于天才有利，對于平民則顯得太高端。由于傳統文化中缺乏懷疑精神，所以中國人一向不敢否定什么東西，這種情況到現在還繼續延續著，沒有過否定，就不敢肯定更高層次上的東西。中國年輕人接受的是肯定式教育，等到年老的時候再想否定已經沒有多少時間了，所以中國人是越老才越有智慧，因為越老懷疑的東西就越多。否定之否定，比不否定而肯定，是要高一個層次的。
第三，中國傳統文化重同輕異。中國在早期的時候也重視異，“夫和實生物，同則不繼?！保ā秶Z·鄭語》）但由于中國逐漸發展成集權制社會，要求大一統，所以這種重異的思想越來越少。上文我說到思想一致可以使人民目標一致，有利于社會進步，但是目標的一致性也有其劣勢，那就是不具有互補性。目標的不一致如果不伴隨著權利牽制，那么這種不一致會使社會生產具有極大地繁榮性和多樣性，相對于目標一致的社會來說，抗打擊能力和社會進步能力強。西方國家在公元1500年以后追上然后又趕超了中國，是因為他們也害怕那種由尖銳的社會矛盾所帶來的陣痛，所以各方勢力一直在尋找他們的利益契合點，最終通過文藝復興這個偉大的思想革命找到了那個契合點——經濟。西方社會在文藝復興以后的目標就一致了，為經濟而努力，而他們文化的優勢就在這個時候發揮出來了。上文我說中國社會是一種網狀的結構，那么西方社會就是一個圓錐形的結構，這種社會在穩定性上并不見得比網狀結構有優勢，但是在發展動力上絕對是要占有優勢的。中國社會依靠個別人來推動，而西方社會依靠的是絕大多數人來推動，個別人的力量再強也比不上絕大多數人的力量，所以中國社會在這種情況下落后是必然的。
