馬克思理論范文10篇

【內(nèi)容提要】馬克思市民社會決定國家理論的形成是一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程，這個過程從《萊茵報》時期到1843年10月，包括經(jīng)驗(yàn)假設(shè)、理論論證和經(jīng)驗(yàn)確證三個階段。在馬克思市民社會決定國家理論的形成中，理論知識與經(jīng)驗(yàn)知識相互交織，邏輯方法與實(shí)證方法被同時運(yùn)用，但文章著重論述了經(jīng)驗(yàn)知識的重大作用，并強(qiáng)調(diào)指出在這一理論形成中馬克思運(yùn)用了實(shí)證的研究方法。

【關(guān)鍵詞】馬克思/黑格爾/市民社會/國家/邏輯方法/實(shí)證方法

【正文】

一

在青年馬克思的思想發(fā)展過程中，《萊茵報》時期到1843年10月是相對獨(dú)立的一個階段。拉賓在他的《馬克思的青年時代》一書中，將青年馬克思思想發(fā)展分為三個主要階段，《萊茵報》時期到1843年10月就是作為第二階段出現(xiàn)的[1](p18)。馬克思在這一階段的主要工作是為《萊茵報》撰稿，在該報從事編輯工作，后來又擔(dān)任主編，為該報撰寫了一系列文章。因?yàn)椤度R茵報》被查封而退出該報后，著手批判黑格爾法哲學(xué)，并在這一過程中研究歐洲主要國家近25個世紀(jì)的歷史和馬基雅弗利、孟德斯鳩、盧梭等人的著作，寫下了未完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿和《克羅茨納赫筆記》。筆者認(rèn)為，馬克思思想發(fā)展中這一階段的主題就是創(chuàng)立市民社會決定國家的理論。

市民社會決定國家理論的形成經(jīng)歷了一系列復(fù)雜的認(rèn)識環(huán)節(jié)，決不是馬克思單純運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的“顛倒法”對黑格爾國家決定市民社會觀念的簡單的、邏輯的否定。作為馬克思創(chuàng)立唯物史觀決定性起點(diǎn)的市民社會決定國家理論的形成，實(shí)際上是一項(xiàng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)，它的形成軌跡完全符合科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，就像自然科學(xué)上的任何一項(xiàng)真正的科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣，它也決不僅僅是抽象思辨的產(chǎn)物。將市民社會決定國家理論的形成看作一個認(rèn)識過程和各種認(rèn)識因素相互作用的產(chǎn)物，這不僅可以從馬克思的實(shí)際思想歷程的分析中得到證明（這正是本文第二部分的任務(wù)），而且馬克思對自己思想歷程的回顧也證實(shí)了這一結(jié)論。

人們在論及人的本質(zhì)時，差不多都把馬克思“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的論述當(dāng)作一個定義來引用。筆者認(rèn)為，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有關(guān)人的本質(zhì)思想的論述，并不是給“人的本質(zhì)”下定義，而主要是為了批判費(fèi)爾巴哈“既成論”的人的本質(zhì)觀，為揭示人的本質(zhì)之謎提供一種新的思維方式和理論視角。馬克思以前的諸多舊哲學(xué)中，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)，關(guān)于人的本質(zhì)的論述的基本的觀點(diǎn)是人的本質(zhì)“既成說”，而馬克思對人的本質(zhì)的論述則是從“發(fā)生論”的角度論證了人的本質(zhì)何以生成的問題，從動態(tài)的角度說明了人性是發(fā)展變化的。

一、從“對象性存在物”的視角向“對象性活動”視角的轉(zhuǎn)變

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人與動物的區(qū)別以及人的勞動出發(fā)，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像動物那樣與自然物具有直接的同一性，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生活活動本身變成自己意志和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動”。人的感性、對象性是在勞動中產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)和得到確證的。鑒于此，馬克思進(jìn)一步指出勞動是人同動物區(qū)別開來的最根本標(biāo)志。“而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”，也正是因?yàn)檫@種自由自覺的活動，使人的本質(zhì)不僅是人的自然存在物，也是自身而存在著的存在物，更是有意識的類的存在物。

在撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的過程中。馬克思又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈思想體系的局限性，漸漸對其唯物主義的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1845年春，以批判費(fèi)爾巴哈作為發(fā)揮自己理論的主要形式，馬克思撰寫了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，正式宣告了自己與費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的徹底決裂，新唯物主義即馬克思主義哲學(xué)的誕生。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中說：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第五條又說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動。”他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。由此可見，馬克思在這里已經(jīng)完全克服了費(fèi)爾巴哈的錯誤，開宗明義地表明了“實(shí)踐”是新唯物主義的理論基石，然后又以“實(shí)踐(人的感性物質(zhì)活動)”的視角來考察人的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了從把人僅僅看作是“對象性的存在物”到把人看作是“對象性活動”的轉(zhuǎn)變。、從“靜態(tài)的感性直觀”視角向“動態(tài)的歷史發(fā)展”視角轉(zhuǎn)變

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條批評了費(fèi)爾巴哈。“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”這就是說，費(fèi)爾巴哈所說的“類”，是一種抽掉了個別性和特殊性的普遍性，它指的是與人的社會關(guān)系無關(guān)的把許多人結(jié)合在一起的人的“共同性”，人之所以區(qū)別于動物，就在于“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢?或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。費(fèi)爾巴哈就是從這個角度來把人的本質(zhì)理解為人生來就有的，默默無聲地潛藏在人心深處，由許多個人以純粹的自然方式聯(lián)系起來的“普遍性”。而從社會歷史的角度看，“普遍性”并不是人的本質(zhì)規(guī)定性。在現(xiàn)實(shí)社會中，社會關(guān)系不是凝固不變的，它隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及由此引起的生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化。因此，個人應(yīng)該是彼此區(qū)別的，人的本質(zhì)是具體的、歷史的、發(fā)展變化的，而不是像費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣是純粹自然的、靜態(tài)的、永恒不變的。

人的本質(zhì)是變化發(fā)展的，這是由規(guī)定它的社會關(guān)系的歷史性決定的。馬克思從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開始，已不再用人的本質(zhì)去解釋歷史，而是用社會關(guān)系和歷史發(fā)展來解釋人的本性，用實(shí)踐的人代替抽象的人，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的人是由物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定的，人的本質(zhì)也不再是凝固的、靜態(tài)的、永恒不變的，已轉(zhuǎn)變成變化的、動態(tài)的、歷史發(fā)展的。

【內(nèi)容提要】關(guān)于馬克思理論形成的思想來源，除了人們所熟知的“三個直接來源”外，對于以基督教為代表的宗教文化的清理與批判，同樣構(gòu)成馬克思理論形成的重要思想資源。馬克思“對宗教的批判是其他一切批判的前提”的命題，表達(dá)了對宗教的批判在馬克思理論形成中的重要地位和作用。對宗教批判的直接成果之一就是馬克思關(guān)于人的解放理論即歷史唯物主義理論的形成。

【關(guān)鍵詞】馬克思理論/宗教批判理論/人的解放理論

【正文】

中圖分類號：B516.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-2834(2004)01-0070-04

列寧在論及馬克思主義學(xué)說的思想資源時曾有如下重要判斷，認(rèn)為馬克思主義繼承了人類最優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。以基督教為主導(dǎo)的西方宗教文化在馬克思理論的形成過程中亦有其不可忽視的影響，以致馬克思斷言“對宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文擬對這一課題進(jìn)行探討。

一、宗教批判是馬克思前期理論不可忽視的重要內(nèi)容

人們在論及人的本質(zhì)時，差不多都把馬克思“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的論述當(dāng)作一個定義來引用。筆者認(rèn)為，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有關(guān)人的本質(zhì)思想的論述，并不是給“人的本質(zhì)”下定義，而主要是為了批判費(fèi)爾巴哈“既成論”的人的本質(zhì)觀，為揭示人的本質(zhì)之謎提供一種新的思維方式和理論視角。馬克思以前的諸多舊哲學(xué)中，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)，關(guān)于人的本質(zhì)的論述的基本的觀點(diǎn)是人的本質(zhì)“既成說”，而馬克思對人的本質(zhì)的論述則是從“發(fā)生論”的角度論證了人的本質(zhì)何以生成的問題，從動態(tài)的角度說明了人性是發(fā)展變化的。

一、從“對象性存在物”的視角向“對象性活動”視角的轉(zhuǎn)變

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人與動物的區(qū)別以及人的勞動出發(fā)，指出，人首先是自然存在物，但是人又并非像動物那樣與自然物具有直接的同一性，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生活活動本身變成自己意志和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動”。人的感性、對象性是在勞動中產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)和得到確證的。鑒于此，馬克思進(jìn)一步指出勞動是人同動物區(qū)別開來的最根本標(biāo)志。“而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”，也正是因?yàn)檫@種自由自覺的活動，使人的本質(zhì)不僅是人的自然存在物，也是自身而存在著的存在物，更是有意識的類的存在物。

在撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的過程中。馬克思又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈思想體系的局限性，漸漸對其唯物主義的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1845年春，以批判費(fèi)爾巴哈作為發(fā)揮自己理論的主要形式，馬克思撰寫了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，正式宣告了自己與費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的徹底決裂，新唯物主義即馬克思主義哲學(xué)的誕生。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中說：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第五條又說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動。”他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。由此可見，馬克思在這里已經(jīng)完全克服了費(fèi)爾巴哈的錯誤，開宗明義地表明了“實(shí)踐”是新唯物主義的理論基石，然后又以“實(shí)踐(人的感性物質(zhì)活動)”的視角來考察人的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了從把人僅僅看作是“對象性的存在物”到把人看作是“對象性活動”的轉(zhuǎn)變。

二、從“靜態(tài)的感性直觀”視角向“動態(tài)的歷史發(fā)展”視角轉(zhuǎn)變

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條批評了費(fèi)爾巴哈。“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”

【內(nèi)容提要】關(guān)于馬克思理論形成的思想來源，除了人們所熟知的“三個直接來源”外，對于以基督教為代表的宗教文化的清理與批判，同樣構(gòu)成馬克思理論形成的重要思想資源。馬克思“對宗教的批判是其他一切批判的前提”的命題，表達(dá)了對宗教的批判在馬克思理論形成中的重要地位和作用。對宗教批判的直接成果之一就是馬克思關(guān)于人的解放理論即歷史唯物主義理論的形成。

【關(guān)鍵詞】馬克思理論/宗教批判理論/人的解放理論

【正文】

中圖分類號：B516.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-2834(2004)01-0070-04

列寧在論及馬克思主義學(xué)說的思想資源時曾有如下重要判斷，認(rèn)為馬克思主義繼承了人類最優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。以基督教為主導(dǎo)的西方宗教文化在馬克思理論的形成過程中亦有其不可忽視的影響，以致馬克思斷言“對宗教的批判是其他一切批判的前提”。本文擬對這一課題進(jìn)行探討。

一、宗教批判是馬克思前期理論不可忽視的重要內(nèi)容

馬克思的“世界歷史”理論是目前學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個熱點(diǎn)問題。馬克思的“世界歷史”理論，為我們提供了一種從整體上系統(tǒng)地認(rèn)識和把握人類社會發(fā)展規(guī)律的方法。系統(tǒng)論表明：世界上的任何事物，或大或小，或物質(zhì)或精神，無不以系統(tǒng)的方式存在，是一個有機(jī)的統(tǒng)一整體。世界是系統(tǒng)的世界，我們所涉及的對象，都可以作為一個系統(tǒng)而加以討論和研究，找出其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，揭示一般規(guī)律，從而達(dá)到認(rèn)識世界和改造世界的目的。本文認(rèn)為，馬克思的“世界歷史”理論貫穿著系統(tǒng)論的基本思想，因此，對馬克思的“世界歷史”理論進(jìn)行系統(tǒng)分析，將有助于我們從一個全新的視角來解讀馬克思的歷史觀。

一、馬克思“世界歷史”系統(tǒng)的基本特征

如果我們從系統(tǒng)論的角度審視馬克思的“世界歷史”理論，便不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在探討世界歷史的發(fā)展變化規(guī)律過程中，是把“世界歷史”看作一個系統(tǒng)來分析和研究的。“世界歷史”理論集中表現(xiàn)出了系統(tǒng)的整體性、相關(guān)性和動態(tài)性。

1.“世界歷史”的系統(tǒng)整體性

“世界歷史”的系統(tǒng)整體性是說，對世界歷史必須給予全面的整體的系統(tǒng)的把握，立足于整體與部分、部分與部分的關(guān)系來考察世界歷史的發(fā)展規(guī)律。馬克思對于世界歷史的考察，恰恰是遵循了系統(tǒng)的整體性原則。馬克思不僅從某一側(cè)面、某一角度對世界歷史進(jìn)行了審視，而且將其放到具體的歷史條件下進(jìn)行了整體的、全面的考察。在馬克思看來，世界歷史的出現(xiàn)，并不僅僅意味著各個國家、民族經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的加強(qiáng)，而實(shí)質(zhì)上反映了16世紀(jì)以來尤其是西方工業(yè)革命以來，在世界整體范圍內(nèi)出現(xiàn)的以現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)技術(shù)為動力所引起的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的巨大轉(zhuǎn)變，以及由此所引起的社會生活的全面變革和新的文明的創(chuàng)立。世界歷史從其形成的時候起，所顯示的意義是社會生活的整體變革。世界歷史固然是由現(xiàn)代生產(chǎn)力的發(fā)展引起的，但世界歷史并不僅僅標(biāo)志著一場“技術(shù)革命”、“工業(yè)革命”，而是包含社會生活全面變革的“社會革命”，是“市民社會中的全面變革”(P281)。在世界歷史條件下，不僅生產(chǎn)、消費(fèi)具有世界性，而且精神、文化的發(fā)展也具有世界性，就連人的發(fā)展也成為世界歷史作用的結(jié)果，“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個人所代替”(P86)。世界歷史體現(xiàn)了社會生活的全面變革，世界歷史的形成便意味著整個世界成為一個相聯(lián)相依的系統(tǒng)。因此，必須從世界歷史的系統(tǒng)整體出發(fā)，才能真正把握人類社會發(fā)展的普遍規(guī)律。

2.“世界歷史”的系統(tǒng)相關(guān)性

自20世紀(jì)90年代末創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)和創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)作為正式術(shù)語被提出以來，創(chuàng)意、創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)就成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中出現(xiàn)頻率最高的詞匯之一。雖然，各個領(lǐng)域的專家學(xué)者和研究機(jī)構(gòu)對于創(chuàng)意、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)和創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)的研究很多，但從勞動的基本理論視角提出并研究創(chuàng)意勞動的內(nèi)涵仍是空白，尤其是從研究勞動理論的權(quán)威視角——馬克思主義理論體系出發(fā)，對創(chuàng)意勞動進(jìn)行界定并且論證其在馬克思理論體系中的存在邏輯的研究更是稀缺。因此，本文正是從這樣的理論基點(diǎn)出發(fā)，對創(chuàng)意勞動的概念、創(chuàng)意勞動的內(nèi)涵、創(chuàng)意勞動的基本特征以及創(chuàng)意勞動在馬克思理論體系中的存在邏輯進(jìn)行深層剖析，揭開創(chuàng)意勞動之謎。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)意勞動；勞動；創(chuàng)意

一、現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)對創(chuàng)意勞動提出的理論訴求

伴隨著以計算機(jī)和信息技術(shù)的廣泛應(yīng)用為特征的科技革命在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，發(fā)達(dá)工業(yè)國家和發(fā)展中國家的傳統(tǒng)工業(yè)勞動和生產(chǎn)模式正在轉(zhuǎn)向以自動化和信息化為主的勞動。“機(jī)器+產(chǎn)業(yè)工人”的生產(chǎn)方式正在逐漸遠(yuǎn)離人們的視線；依附于機(jī)器大工業(yè)的產(chǎn)業(yè)工人正在被更加智能化的全自動生產(chǎn)線所替代；傳統(tǒng)的勞動形式被取代的速度正在加快；舊的勞動崗位正在消失而由新技術(shù)革命所帶來的新型勞動形態(tài)正在以更快的速度增加。在這場變革中，以創(chuàng)意勞動和創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)最具有代表性。根據(jù)國際勞工組織的估計，截至2006年底，全球范圍內(nèi)從事創(chuàng)意勞動的人數(shù)在1.5－2億之間。美國在全球創(chuàng)意階層人才庫中占去了20％－30％的份額。國際勞工組織通過對相關(guān)數(shù)據(jù)進(jìn)行整合之后發(fā)表的研究報告顯示，創(chuàng)意階層(從事創(chuàng)意勞動的勞動者階層)在愛爾蘭、愛沙尼亞、英國、加拿大、芬蘭和冰島這六個國家中占全國總勞動力人數(shù)的四分之一。在過去的十年間，從事創(chuàng)意勞動的人數(shù)在新西蘭、愛爾蘭等國家的增長速度也十分驚人。而從我國創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)的發(fā)展現(xiàn)狀來看，目前我國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的出口額已經(jīng)躍居世界第三，僅次于英國和美國。2002年，我國創(chuàng)意產(chǎn)品出口額是52億美元，而兩年后的2004年達(dá)到了106億美元，占當(dāng)年GDP的6％。上海、北京、深圳等經(jīng)濟(jì)相對發(fā)達(dá)的城市和地區(qū)已經(jīng)相繼建立起了數(shù)十個創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園區(qū)，創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)每年為這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)率在逐年上升。

從目前的社會發(fā)展趨勢來看，在這個由人的智力和創(chuàng)造力決定經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展方向的時代，雖然傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)仍然在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中占據(jù)很大比重，但是由創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)為代表的狹義創(chuàng)意勞動和以創(chuàng)造性知識勞動為核心的廣義創(chuàng)意勞動正在蔓延至生產(chǎn)領(lǐng)域的每一個角落，改造著傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)方式。因此，在馬克思的理論體系中提出創(chuàng)意勞動不但是對馬克思勞動理論和勞動價值論的發(fā)展，更是順應(yīng)了現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的理論訴求。

二、創(chuàng)意勞動的概念及其結(jié)構(gòu)

【提要】馬克思的“世界”把整個世界看作一個系統(tǒng)。馬克思對人類的和體現(xiàn)了系統(tǒng)論的思想。作者運(yùn)用系統(tǒng)分析的，對馬克思的“世界歷史”理論進(jìn)行了初步的解讀，認(rèn)為馬克思的“世界歷史”理論具有系統(tǒng)的整體性、相關(guān)性和動態(tài)性特征。系統(tǒng)要素之間的沖突集中表現(xiàn)為東西方文明發(fā)展的不平衡性，這種不平衡性推動了世界歷史的發(fā)展和進(jìn)步。

【摘要題】理論與方法

【摘要】InMarx’sworldtheory,theworldisasystem.Hisresearchandanalysisonthedevelopmentrulesofhumansocietyalsocontainhissystemthinking.Usingthemethodofsystematicanalysis,thispapergivesaoriginalexplanationtoMarx’sworldhistorytheory.authorthinksthatMarx’sworldhistorytheoryhasthreecharacteristics:entirety,correlativityanddynamics.Theconflictamongsystemfactorscanbereducedtothedisequilibriumbetweenthedevelopmentsofeasterncivilizationandwesterncivilization.Theworldhistorydevelopmentispushedforwardbydisequilibrium.

【關(guān)鍵詞】馬克思/世界歷史/系統(tǒng)分析/Marx/Worldhistory/Systematicanalysis

【正文】

馬克思的“世界歷史”理論是學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個熱點(diǎn)。馬克思的“世界歷史”理論，為我們提供了一種從整體上系統(tǒng)地認(rèn)識和把握人類社會發(fā)展規(guī)律的方法。系統(tǒng)論表明：世界上的任何事物，或大或小，或物質(zhì)或精神，無不以系統(tǒng)的方式存在，是一個有機(jī)的統(tǒng)一整體。世界是系統(tǒng)的世界，我們所涉及的對象，都可以作為一個系統(tǒng)而加以討論和研究，找出其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，揭示一般規(guī)律，從而達(dá)到認(rèn)識世界和改造世界的目的。本文認(rèn)為，馬克思的“世界歷史”理論貫穿著系統(tǒng)論的基本思想，因此，對馬克思的“世界歷史”理論進(jìn)行系統(tǒng)分析，將有助于我們從一個全新的視角來解讀馬克思的歷史觀。

亞當(dāng)·沙夫（AdamSchaff）曾擔(dān)任過波蘭統(tǒng)一工人黨中央委員、波蘭科學(xué)院哲學(xué)和社會學(xué)研究所所長，后因宣傳“人道主義的馬克思主義”的觀點(diǎn)而被清除出黨，一度被迫流亡國外。波蘭統(tǒng)一工人黨失去政權(quán)以及隨之整個蘇聯(lián)和東歐國家的社會主義旗幟倒下后，正當(dāng)一些人宣揚(yáng)“馬克思主義已經(jīng)死亡”，唯恐避之而不及之時，他卻堅定地一再向世人宣布：“我是馬克思主義者”，“我不僅不追逐現(xiàn)在的時尚，不否認(rèn)馬克思主義的意義，而且完全相反，我竭力反對宣稱馬克思主義破產(chǎn)的觀點(diǎn)”。（亞當(dāng)·沙夫《需要一種新左派》，載德國《馬克思主義雜志》1997年第2期）他從馬克思主義的人道主義觀點(diǎn)出發(fā)，論證馬克思主義在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義。本文旨在通過評述沙夫所作的論證，說明馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展的理論的當(dāng)代功能。

一

沙夫把馬克思主義分成兩個不同的層次：一是馬克思主義的結(jié)論，甚至理論框架。在他看來，在這一層次上的馬克思主義在一定程度上已失去時效；二是馬克思主義的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法。在他看來，在這一層次上的馬克思主義，即作為馬克思主義靈魂的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法，要比馬克思主義的結(jié)論甚至理論框架，具有更大的價值，至今仍是“不可超越的”，沙夫?qū)︸R克思主義現(xiàn)實(shí)意義的論證，或者說對自己為什么仍然需要馬克思主義的回答，重點(diǎn)放在對馬克思主義哲學(xué)觀、哲學(xué)方法的現(xiàn)實(shí)意義的闡述上。

在他看來，欲知為什么馬克思主義哲學(xué)仍有現(xiàn)實(shí)意義，首先得了解哲學(xué)在人類社會中的功能。他那篇專門回答他為什么仍然需要馬克思主義的文章的第一個小標(biāo)題便是“沒有哲學(xué)不行”。

他指出，作為世界觀和方法論的哲學(xué)，雖然只是間接地與人的活動有關(guān)，但沒有它們?nèi)吮銦o法活動。活動的主體是在特定的環(huán)境中通過教育強(qiáng)制性地獲得動機(jī)的。如果主體是有一定知識的人，那么環(huán)境的影響會因主體自覺地接受某種世界觀和它所包含的價值體系而削弱。知識水平越高，這個過程發(fā)生得就越自覺。他承認(rèn)，哲學(xué)家有時過分地沉溺于空洞的言論，從而有人竟說“哲學(xué)的歷史是人類愚蠢的歷史”。但他接著就指出，盡管如此“如果沒有某種哲學(xué)，無論是有意或無意地接受它，沒有人能行得通”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）其原因很簡單：“為了弄清自己生存在什么樣的世界，為達(dá)到所期望的目標(biāo)應(yīng)該怎樣行動，人必須擁有一種價值體系，這種價值體系能告訴人們什么是善，什么是惡，在活動中應(yīng)該追求什么和避免什么。”（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

他進(jìn)一步指出，有人可能會覺得這些都是陳詞濫調(diào)，用不著表白一番。但是，如果深入思考一下，就會發(fā)現(xiàn)事情并不那么簡單。“即使智力發(fā)達(dá)的人也要受到一些價值觀念的約束，因?yàn)樗鼈儽闶侨纭蕴軐W(xué)所說的所謂人的結(jié)構(gòu)的組成部分”，“實(shí)際上，即使是最原始的人，都是不自覺的哲學(xué)家”。于是他得出結(jié)論，“我們這個世界哲學(xué)家并非太多，而是太少”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

亞當(dāng)·沙夫（AdamSchaff）曾擔(dān)任過波蘭統(tǒng)一工人黨中央委員、波蘭科學(xué)院哲學(xué)和社會學(xué)研究所所長，后因宣傳“人道主義的馬克思主義”的觀點(diǎn)而被清除出黨，一度被迫流亡國外。波蘭統(tǒng)一工人黨失去政權(quán)以及隨之整個蘇聯(lián)和東歐國家的社會主義旗幟倒下后，正當(dāng)一些人宣揚(yáng)“馬克思主義已經(jīng)死亡”，唯恐避之而不及之時，他卻堅定地一再向世人宣布：“我是馬克思主義者”，“我不僅不追逐現(xiàn)在的時尚，不否認(rèn)馬克思主義的意義，而且完全相反，我竭力反對宣稱馬克思主義破產(chǎn)的觀點(diǎn)”。（亞當(dāng)·沙夫《需要一種新左派》，載德國《馬克思主義雜志》1997年第2期）他從馬克思主義的人道主義觀點(diǎn)出發(fā)，論證馬克思主義在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義。本文旨在通過評述沙夫所作的論證，說明馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展的理論的當(dāng)代功能。

一

沙夫把馬克思主義分成兩個不同的層次：一是馬克思主義的結(jié)論，甚至理論框架。在他看來，在這一層次上的馬克思主義在一定程度上已失去時效；二是馬克思主義的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法。在他看來，在這一層次上的馬克思主義，即作為馬克思主義靈魂的哲學(xué)觀、哲學(xué)方法，要比馬克思主義的結(jié)論甚至理論框架，具有更大的價值，至今仍是“不可超越的”，沙夫?qū)︸R克思主義現(xiàn)實(shí)意義的論證，或者說對自己為什么仍然需要馬克思主義的回答，重點(diǎn)放在對馬克思主義哲學(xué)觀、哲學(xué)方法的現(xiàn)實(shí)意義的闡述上。

在他看來，欲知為什么馬克思主義哲學(xué)仍有現(xiàn)實(shí)意義，首先得了解哲學(xué)在人類社會中的功能。他那篇專門回答他為什么仍然需要馬克思主義的文章的第一個小標(biāo)題便是“沒有哲學(xué)不行”。

他指出，作為世界觀和方法論的哲學(xué)，雖然只是間接地與人的活動有關(guān)，但沒有它們?nèi)吮銦o法活動。活動的主體是在特定的環(huán)境中通過教育強(qiáng)制性地獲得動機(jī)的。如果主體是有一定知識的人，那么環(huán)境的影響會因主體自覺地接受某種世界觀和它所包含的價值體系而削弱。知識水平越高，這個過程發(fā)生得就越自覺。他承認(rèn)，哲學(xué)家有時過分地沉溺于空洞的言論，從而有人竟說“哲學(xué)的歷史是人類愚蠢的歷史”。但他接著就指出，盡管如此“如果沒有某種哲學(xué)，無論是有意或無意地接受它，沒有人能行得通”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）其原因很簡單：“為了弄清自己生存在什么樣的世界，為達(dá)到所期望的目標(biāo)應(yīng)該怎樣行動，人必須擁有一種價值體系，這種價值體系能告訴人們什么是善，什么是惡，在活動中應(yīng)該追求什么和避免什么。”（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）

他進(jìn)一步指出，有人可能會覺得這些都是陳詞濫調(diào)，用不著表白一番。但是，如果深入思考一下，就會發(fā)現(xiàn)事情并不那么簡單。“即使智力發(fā)達(dá)的人也要受到一些價值觀念的約束，因?yàn)樗鼈儽闶侨纭蕴軐W(xué)所說的所謂人的結(jié)構(gòu)的組成部分”，“實(shí)際上，即使是最原始的人，都是不自覺的哲學(xué)家”。于是他得出結(jié)論，“我們這個世界哲學(xué)家并非太多，而是太少”。（亞當(dāng)·沙夫《馬克思主義在今天的意義》，載德國《馬克思主義雜志》1996年第3期）