馬克思理論論文范文
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篇1
一、從“對象性存在物”的視角向“對象性活動”視角的轉(zhuǎn)變
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思從人與動物的區(qū)別以及人的勞動出發(fā),指出,人首先是自然存在物,但是人又并非像動物那樣與自然物具有直接的同一性,“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生活活動本身變成自己意志和自己意識的對象。它具有有意識的生命活動”。人的感性、對象性是在勞動中產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)和得到確證的。鑒于此,馬克思進(jìn)一步指出勞動是人同動物區(qū)別開來的最根本標(biāo)志。“而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”,也正是因為這種自由自覺的活動,使人的本質(zhì)不僅是人的自然存在物,也是自身而存在著的存在物,更是有意識的類的存在物。
在撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的過程中。馬克思又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈思想體系的局限性,漸漸對其唯物主義的認(rèn)識發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1845年春,以批判費(fèi)爾巴哈作為發(fā)揮自己理論的主要形式,馬克思撰寫了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,正式宣告了自己與費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的徹底決裂,新唯物主義即哲學(xué)的誕生。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中說:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第五條又說:“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動。”他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動。由此可見,馬克思在這里已經(jīng)完全克服了費(fèi)爾巴哈的錯誤,開宗明義地表明了“實(shí)踐”是新唯物主義的理論基石,然后又以“實(shí)踐(人的感性物質(zhì)活動)”的視角來考察人的本質(zhì),實(shí)現(xiàn)了從把人僅僅看作是“對象性的存在物”到把人看作是“對象性活動”的轉(zhuǎn)變。
二、從“靜態(tài)的感性直觀”視角向“動態(tài)的歷史發(fā)展”視角轉(zhuǎn)變
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條批評了費(fèi)爾巴哈。“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’,理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”
這就是說,費(fèi)爾巴哈所說的“類”,是一種抽掉了個別性和特殊性的普遍性,它指的是與人的社會關(guān)系無關(guān)的把許多人結(jié)合在一起的人的“共同性”,人之所以區(qū)別于動物,就在于“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢?或者,在人里面形成類,即形成本來的人性的東西究竟是什么呢?就是理性、意志、心”。費(fèi)爾巴哈就是從這個角度來把人的本質(zhì)理解為人生來就有的,默默無聲地潛藏在人心深處,由許多個人以純粹的自然方式聯(lián)系起來的“普遍性”。而從社會歷史的角度看,“普遍性”并不是人的本質(zhì)規(guī)定性。在現(xiàn)實(shí)社會中,社會關(guān)系不是凝固不變的,它隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及由此引起的生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化。因此,個人應(yīng)該是彼此區(qū)別的,人的本質(zhì)是具體的、歷史的、發(fā)展變化的,而不是像費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那樣是純粹自然的、靜態(tài)的、永恒不變的。
人的本質(zhì)是變化發(fā)展的,這是由規(guī)定它的社會關(guān)系的歷史性決定的。馬克思從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開始,已不再用人的本質(zhì)去解釋歷史,而是用社會關(guān)系和歷史發(fā)展來解釋人的本性,用實(shí)踐的人代替抽象的人,強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的人是由物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定的,人的本質(zhì)也不再是凝固的、靜態(tài)的、永恒不變的,已轉(zhuǎn)變成變化的、動態(tài)的、歷史發(fā)展的。
篇2
一、馬克思人類解放理論提出的時代背景
馬克思之所以提出其人類解放理論,是與當(dāng)時他所處的時代背景、特別是與他對時代根本性質(zhì)的認(rèn)識密切相關(guān)的。那么,當(dāng)時他所處的時代背景是怎樣的呢?
馬克思所生活的時代,現(xiàn)代資本主義社會已然處于現(xiàn)代性的時代困境之中。“現(xiàn)代性(modernity)意味著現(xiàn)代世界(現(xiàn)代社會或現(xiàn)代文明)的實(shí)質(zhì)、基礎(chǔ)、核心,意味著全都現(xiàn)代世界圍繞著旋轉(zhuǎn)的那個樞軸,一句話,意味著這個世界之本質(zhì)的根據(jù)。作為這樣的本質(zhì)一根據(jù),它可以被概括為兩個基本支柱,即資本和現(xiàn)代形而上學(xué)。”隨著現(xiàn)代性在西方各國資本主義國家的生發(fā)和鞏固,現(xiàn)代性存保留其諸如高揚(yáng)人的主體性等合理性方面的同時,越來越凸顯出其弊端,從而使現(xiàn)代資本主義社會日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學(xué)主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現(xiàn)代性的時代困境的包同之中,導(dǎo)致技術(shù)的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會生活世界的癥狀。
在馬克思看來,置身于現(xiàn)代性時代困境的背后,并從而決定它們的存在在的基礎(chǔ),就是資本,它是現(xiàn)代市民社會的主導(dǎo)原則。資本的存在論意義有:(1)資本的增殖自身的“生活本能”。馬克思明確指出:“資本只有一種生活本能,這就是增殖自身,獲取剩余價值,用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”(2)資本作為支配勞動及其產(chǎn)晶的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。馬克思認(rèn)為,“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”,是一種“普照的光”。(3)資本作為生產(chǎn)關(guān)系及其世界歷史意義。馬克思在《1857~1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中批判地說:“資本被理解為物,而沒有被理解為關(guān)系”。他認(rèn)為,“資本顯然是關(guān)系,而且只能是生產(chǎn)關(guān)系”。在《資本論》里,馬克思對此又作了明確表述:“資本小是物,而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系,它體現(xiàn)在一個物上,并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)。”既然是一種“生產(chǎn)關(guān)系”,根據(jù)歷史唯物主義原理,那它的世界歷史意義必然是,有一個發(fā)生、發(fā)展和消亡的過程。
馬克思首先肯定了資本在歷史上的積極意義,比如在《德意志意識形態(tài)》和《******宣言》里,馬克思就資本對于世界歷史形成的積極意義作了高度評價。但是,作為一個富有批判精神的思想大師,馬克思尤其對資本的消極意義,即它使現(xiàn)代市民社會的一切關(guān)系都成為遭受資本統(tǒng)治的社會關(guān)系,作了深入的批判,其目的正是為了在批判的基礎(chǔ)上力求“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”,從而為“改變世界”提出解決時代困境的方案——人類解放理論。
馬克思分析了資本統(tǒng)治的兩個主要方面表現(xiàn):
首先,作為社會關(guān)系的主體的人遭受了資本的統(tǒng)治。在《論猶太人問題》一文中,馬克思說:“錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價值,是一種獨(dú)立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值。錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì);這個外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人,人卻向它膜拜。”馬克思這里雖然使用的術(shù)語是“錢”,而不是“資本”,但是馬克思這里用“錢的統(tǒng)治”,表達(dá)的就是“資本的統(tǒng)治”。資本對人的統(tǒng)治的消極作用體現(xiàn)為:其一,它會使人喪失“獨(dú)立性和個性”。馬克思在《******宣言》里指出,在資產(chǎn)階級社會里,資本具有獨(dú)立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨(dú)立性和個性。其二,它還會使人的生命化為物質(zhì)力量。正如馬克思指出,資本的統(tǒng)治使得“在我們這個時代,每一種事物好像都包含有自己的反面。……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步,似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命,而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力最。”其三,它會使人在精神上遭受異化,盲目崇拜資本的統(tǒng)治。馬克思形象地用商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教作了說明。馬克思指出,作為資本的特殊表現(xiàn)形式的商品看似簡單,實(shí)則“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”,它的謎一般的性質(zhì)就是它的“商品拜物教”性質(zhì),是山現(xiàn)代資本所支配的商品生產(chǎn)過程造成的;商品拜物教性質(zhì)“把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。……這只是人們自己的一定的社會關(guān)系,但它存人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”。而貨幣的中介運(yùn)動使得商品通過它來表現(xiàn)自己的價值,從而它“使一切人的和自然的性質(zhì)顛倒和混淆,使冰炭化為膠漆
貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中,即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中。”“因此,貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎,只不過變得明顯了,耀眼了。”在貨幣轉(zhuǎn)化為資本后,人們把資本的價值增殖能力虛幻地看成資本的魔力,所以,資本生息能力又自然使資本拜物教的產(chǎn)生成為可能。
其次,資本的統(tǒng)治已貫穿于社會生活的方方面面,從而成為現(xiàn)代條件下的普遍統(tǒng)治因素。比如,在《德意志意識形態(tài)》里,馬克思認(rèn)為,資本的統(tǒng)治使自然科學(xué)從屬于它;使分工受到了它的制約從而喪失了自己自然形成的性質(zhì)的最后一點(diǎn)假象;它“把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系”,即一切關(guān)系都被資本物化了。存《1857~1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里,馬克思還認(rèn)為資本的統(tǒng)治是通過構(gòu)成一個個體系,來形成對整個社會的統(tǒng)治的。他說:“如果說以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn),一方而創(chuàng)造出一個普遍的勞動體系,——即剩余勞動,創(chuàng)造價值的勞動,——那么,另一方面也創(chuàng)造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系,創(chuàng)造出一個普遍有用性的體系……只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會,并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有。”馬克思又明確指出,資本的統(tǒng)治導(dǎo)致了人與人之間社會關(guān)系的物化,人與人的關(guān)系變成了人與物的關(guān)系。他說:“這種與人的依賴關(guān)系相對立的物的依賴關(guān)系也表現(xiàn)出這樣的情形(物的依賴關(guān)系無非是與外表上獨(dú)立的個人相對立的獨(dú)立的社會關(guān)系,也就是與這些個人本身相對立而獨(dú)立化的、他們互相間的生產(chǎn)關(guān)系):個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治,而他們以前是互相依賴的。但是,抽象或觀念,無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。”
總之,馬克思通過其深入地批判分析,從而洞察并闡明了他所處的時代的根本性質(zhì),即當(dāng)時的資本主義社會的一切關(guān)系都成為遭受資本統(tǒng)治的社會關(guān)系。馬克思的如此理解是立基于資本存在的現(xiàn)實(shí)生活世界的情狀,而不是“空穴來風(fēng)”。正是在這個意義上,海德格爾對馬克思作出了高度評價:“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)。因此有必要從存在的歷史的意義去思此天命。……因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了,所以關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因為胡塞爾沒有,據(jù)我看來薩特也沒有在存
在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性,所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中,在此一度中才可能有資格和交談。”
正是由于馬克思對其所處時代的資本統(tǒng)治的根本性質(zhì)的把捉,才為其人類解放理論的提出提供了堅實(shí)的理論基地,從而也使其人類解放理論具有巨大的歷史感。
二、馬克思人類解放理論的提出及其為人類解放理論確定的任務(wù)
馬克思是在《論猶太人問題》一文中,明確提出其人類解放理論的。在該文的第一部分中,馬克思首先批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯誤在于:他混淆了宗教解放和政治解放,他“認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”。其次,馬克思批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯誤住于:他混淆了政治解放和人類解放。鮑威爾“他批判的只是‘基督教國家’,而不是‘一般國家’,沒有探討政治解放和人類解放的關(guān)系,因此,他提出的條件只能說明他毫無批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來”。當(dāng)時所謂的政治解放,實(shí)質(zhì)上就是資產(chǎn)階級革命。正如馬克思所指出的,政治解放是“人民所排斥的那種國家制度即****權(quán)力所依靠的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命”。馬克思并不否認(rèn)政治解放即資產(chǎn)階級革命的歷史進(jìn)步性,比如它在當(dāng)時反對了封建々制、反對了教會特權(quán)等等,所以他指出:“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步;盡管它不是一般人類解放的最后形式,但在迄今為止的世界制度的范圍內(nèi),它是人類解放的最后形式。”但是,馬克思更強(qiáng)調(diào)指出,政治解放終究還不是真正的人類解放,政治解放有它的限度,
即使它可以使國家成為共和國,但仍不能使組成國家的人成為自由人,就是說他們?nèi)匀粫苤诮痰南拗啤M瑫r,馬克思批判鮑威爾在談?wù)谓夥艜r根本沒有提到“普遍利益和私人利益的這個沖突,政治國家和市民社會的這個分裂”,從而也就沒有看到政治解放必然導(dǎo)致“人分為公人和私人的這種二重化”,即在政治生活中把人變成公民、法人,但在經(jīng)濟(jì)生活中卻把人變成市民社會的成員,驅(qū)使人成為“利己主義的人”。因此,馬克思認(rèn)為,政治解放所解放的當(dāng)然不是全人類,而只是使市民社會的一部分成為即資產(chǎn)階級獲得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人類解放,那么真正的人類解放是什么呢?在《論猶太人問題》一文的第二部分中,馬克思對這一問題作了解答。馬克思分析了猶太人的世俗基礎(chǔ)是:實(shí)際需要,自私自利;世俗偶像是:做生意;世俗上帝是:金錢。因而猶太人的解放,當(dāng)是“從做生意和金錢中獲得解放——因而也是從實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的猶太中獲得解放——也就是現(xiàn)代的自我解放”。“猶太人的解放,就其終極意義來說,就是人類從猶太中獲得解放。”而就整個猶太社會來說,“猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放。”馬克思這里所說的“猶太”指的就是金錢,“從猶太中獲得解放”指的就是人類從做生意、從金錢勢力下解放出來。為什么馬克思說人類解放就是從猶太——錢中獲得解放呢?因為“我們在猶太中看到了一般性的現(xiàn)代的因素”,這樣,在“錢的統(tǒng)治下”,會使人們在世界觀上,表現(xiàn)為“對自然界的真正的蔑視和實(shí)際的貶低”,和“對于理論、藝術(shù)、歷史的蔑視和對于作為自我目的的人的蔑視”,等等。馬克思認(rèn)為,拜物教遠(yuǎn)小能把人提高到自身感覺欲望之上,相反地,它卻是“感覺欲望的宗教”。
正是在這個意義上,我們可以說,馬克思在《論猶太人問題》一文的第一部分中所指的“政治解放并沒有消滅人的實(shí)際的宗教觀念,而且它也小想消滅這種觀念”中的“宗教觀念”,其實(shí)質(zhì)就是——“錢的統(tǒng)治”即資本統(tǒng)治下的金錢拜物教——這樣一種宗教的觀念。而資本統(tǒng)治下的金錢拜物教,就是人受到了物的異化的統(tǒng)治,“物的異化就是人的自我異化的實(shí)踐”。由此,我們可以看出,在馬克思看來,真正的人類解放,就是“為反對人類自我異化的極端實(shí)際表現(xiàn)而奮斗”。易言之,馬克思為人類解放理論確定的任務(wù)就是,把人從資本的統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境中解放出來。關(guān)于這一點(diǎn),馬克思在其他文章里,也作了論說。比如,在《神圣家族》里,馬克思繼續(xù)就猶太人的解放對人類解放的任務(wù)作了發(fā)揮,他強(qiáng)調(diào),“從猶太精神中獲得解放”應(yīng)該刪解為“現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)”;“克服猶太本質(zhì)的任務(wù)實(shí)際上就是消滅市民社會中猶太精神的任務(wù),消滅現(xiàn)代生活實(shí)踐中的非人性的任務(wù),這種非人性的最高表現(xiàn)就是貨幣制度。”他這里所談的“猶太本質(zhì)”、“貨幣制度”無疑指的就是資本的統(tǒng)治。又如,在《德意志意識形態(tài)》里,馬克思還指出:“在現(xiàn)代,物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑,已具有最尖銳最普遍的形式,這樣就給現(xiàn)有的個人提出了十分明確的任務(wù)。這種情況向他們提出了這樣的任務(wù):確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治,以之代替關(guān)系和偶然性對個人的統(tǒng)治。”這里“物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治”、“偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治”,無疑指的也就是資本的統(tǒng)治。人類解放的任務(wù)就是:要解放資本的統(tǒng)治,重新確立人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治。
以上論述表明,馬克思人類解放理論的提出是針對資本的統(tǒng)治及其所帶來的現(xiàn)代性困境。馬克思為人類解放理論確定的任務(wù)就是解放資本的統(tǒng)治,療治現(xiàn)代性,把人類從資本統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境中解放出來。
三、人類解放的力量、條件、實(shí)現(xiàn)方式和未來理想
馬克思在提出人類解放理論并為人類解放理論確定了任務(wù)之后,還就人類解放的力量、條件、實(shí)現(xiàn)方式和未來理想等作了進(jìn)一步的論述。
作為人類解放的實(shí)際可能性的階級力量何在?馬克思認(rèn)為人類解放的實(shí)際可能性在于:“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級,一個并非市民社會階級的市民社會階級”;形成一個“一般的不公正”的具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域;要同國家制度的“這種制度的前提處于全面的對立”;形成一個“表明人的完全喪失,并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”的領(lǐng)域。馬克思這里所提到的“被戴上徹底的鎖鏈”、“一般的不公正”、“制度的前提”,指的就是人所遭受的資本統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境的束縛。而無產(chǎn)階級雖說是誕生于市民社會之中的,但卻被剝奪了市民社會成員的資格和權(quán)利,從而具有既誕生于市民社會中又處于市民社會之外的特性,山此,其受到的資本統(tǒng)治的束縛最深重,也正因為此,馬克思才理所當(dāng)然地把無產(chǎn)階級看成人類解放的階級力量,“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器,問樣,無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”,“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué),它的心臟是無產(chǎn)階級”。馬克思在其后來的文本中作了更明確的揭示。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)于稿》中,馬克思通過研究“異化勞動”認(rèn)識到,“工人的解放包含全人類的解放”,“是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產(chǎn)的關(guān)系中,而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了。”換言之,人類之所以要解放,就是因為人類受到了資本統(tǒng)治的“奴役”,而這一“奴役”凸顯在“工人同生產(chǎn)的關(guān)系中”。在《神圣家族》里,馬克思指出,正是因為無產(chǎn)階級受到了資本統(tǒng)治的奴役,導(dǎo)致在無產(chǎn)階級身上“實(shí)際上已完全喪失了一切合乎人性的東西”、“人失去了自己”,而且還直接由于貧困的逼迫,不得不憤怒地反對這種違反人性的現(xiàn)象,所以“無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己”。
人類解放的條件是什么?在《神圣家族》里,馬克思繼續(xù)分析道,無產(chǎn)階級要解放自己和解放個人類,必須以“消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切違反人性的生活條件”為前提。馬克思的意思是說,無產(chǎn)階級要真正解放自己解放全人類,必須以消滅產(chǎn)生違反人性——資本統(tǒng)治下的物化
的社會關(guān)系的奴役——的生活條件為前提。馬克思還指明了“私有財產(chǎn)”使得人類必然遭受資本統(tǒng)治的束縛,從而束縛了“人的一切感覺和特性”,因此,“私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄”就是人類解放其被束縛的“感覺和特性”,使它們再“變成人的”。另外,馬克思指認(rèn)了自然科學(xué)在資本統(tǒng)治的作用下的局限性,它使人類小得不“非人化”;但也指認(rèn)自然科學(xué)的進(jìn)步是人類解放的條件,它畢竟是在“為人的解放作準(zhǔn)備”。馬克思還認(rèn)為,要消滅關(guān)系對個人的獨(dú)立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關(guān)系對共同的階級關(guān)系的屈從等等,歸根到底都要取決于分工的消滅;而只有交往和生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到普遍的程度的時候,分工才會消滅;私有制只有在個人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅,因為那時現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是個面的,所以只有全面發(fā)展的個人才可能占有它們,即才可能使它們變成自己的自南的生活活動;私有制和分工的消滅同時也就是個人在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往所建立的基礎(chǔ)上的聯(lián)合。
人類解放的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方式和未來理想是什么?在馬克思看來,人類解放的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方式是“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動”。馬克思認(rèn)為,“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動”,“是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實(shí)的、對下一階段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)”。它是一個什么樣的環(huán)節(jié)呢?它是一個真正解決由于資本統(tǒng)治所導(dǎo)致的“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”、“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之問的斗爭”的活動的環(huán)節(jié),表明了“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動”其實(shí)就是實(shí)現(xiàn)人類解放的一種活動。又因為只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放,所以,“‘解放’是一種歷史活動,不是思想活動,‘解放’是由歷史的關(guān)系,是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”;所以,“個人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象,不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅,而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量,靠消滅分工的辦法來消滅”。這里,馬克思實(shí)際上指出了資本統(tǒng)治對個人力量的宰制、限制;要消滅這種宰制和限制,不能通過消滅觀念的方法,而只能通過人類解放的活動,通過解放資本的束縛才可能做到。人類解放的未來理想是什么?是一個“個人的全面發(fā)展”的“********社會高級階段”。馬克思在《1857~1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里,論述三大社會形態(tài)理論時,實(shí)際上對此問題作了解答。那里,馬克思所指的第二大形態(tài)就是建立在資本統(tǒng)治基礎(chǔ)上的現(xiàn)代市民社會,這樣的社會,人在身份上有“獨(dú)立性”,但是卻“以物的依賴性為基礎(chǔ)”。這表明,馬克思一方面再次強(qiáng)調(diào)了在現(xiàn)代社會資本統(tǒng)治的歷史必然件,另一方面,人類解放——資本統(tǒng)治的解放,其徹底實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志。是人類進(jìn)入第三個階段——********社會高級階段,而“第二階段為第三個階段創(chuàng)造條件”,意思是“第二階段”——現(xiàn)代社會,要通過人類解放的每一步現(xiàn)實(shí)活動,從而“形成普遍的物質(zhì)變換,全面的關(guān)系,多方面的需求以及全面的能力體系”,由此實(shí)現(xiàn)徹底的人類解放,進(jìn)入********社會高級階段。
篇3
【摘要題】經(jīng)濟(jì)理論研究
【英文摘要】Inhiseconomictheory,Marxdiscussesandanalyzescompetitionfromtheangleoftheunityandcontradictionbetweenproductiveforcesandproductiverelations.ThistheorycanbeveryinstructiveforChinainparticipatingininternationalcompetitionundertheframeworkofeconomicglobalization.Forinstance,Chinashouldconcentrateresourcesonindustrieswithcomparativeadvantages,developscienceandtechnologyandeducation,maintainandnationaleconomicsecurityandsovereignty,enhancethedegreeofopening-up,andactivelyembraceinternationalcompetition.
【關(guān)鍵詞】/競爭理論/經(jīng)濟(jì)全球化/國際競爭/世界市場
Marxism/competitiontheory/economicglobalization/internationalcompetition/worldmarket
【正文】
隨著經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加快,世界經(jīng)濟(jì)日益融為一體。任何國家和民族都不能置身于國際競爭之外,筆者試圖從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角出發(fā),分析當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)的國際競爭問題,并提出中國參與國際競爭的具體策略。
一、馬克思的競爭理論
競爭理論在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中并不構(gòu)成一個獨(dú)立的理論部分,而是貫穿并服從于他的勞動價值理論、剩余價值理論和平均利潤理論之中。馬克思正是在其經(jīng)濟(jì)理論中從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在統(tǒng)一和相互矛盾的角度討論與分析了競爭問題,從而形成了內(nèi)容豐富的競爭理論。馬克思的競爭理論主要包括以下幾個方面:
1.競爭的本質(zhì)是體現(xiàn)商品生產(chǎn)者之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。在競爭理論發(fā)展史上,馬克思最重要的貢獻(xiàn)就是為研究競爭提供了科學(xué)的世界觀。他超越了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把競爭看作與人的本性相符合的永恒范疇的觀點(diǎn),第一個把競爭當(dāng)作歷史范疇加以考察,揭示了隱藏在競爭背后的經(jīng)濟(jì)關(guān)系本質(zhì)。馬克思認(rèn)為,競爭作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,是商品經(jīng)濟(jì)的必然產(chǎn)物,在商品經(jīng)濟(jì)下的社會分工體系中,交換雙方都具有自身的物質(zhì)利益和要求,要實(shí)現(xiàn)這種利益就必然產(chǎn)生競爭。他指出:“社會分工則使獨(dú)立的商品生產(chǎn)者互相對立,他們不承認(rèn)別的權(quán)威,只承認(rèn)競爭的權(quán)威,只承認(rèn)他們互相利益的壓力加在他們身上的強(qiáng)制”(394)。他第一次揭示了在資本主義競爭現(xiàn)象背后所掩蓋的經(jīng)濟(jì)關(guān)系本質(zhì),他指出:“資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律在競爭中是以顛倒的形式表現(xiàn)出來的”(251),“只有了解了資本的內(nèi)在本性,才能對競爭進(jìn)行科學(xué)的分析,正像只有認(rèn)識了天體的實(shí)際的、但又直接感覺不到的運(yùn)動的人,才能了解天體的表面運(yùn)動一樣”(352)。因此,競爭是一個歷史范疇,體現(xiàn)了商品生產(chǎn)者之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。資本主義競爭的本質(zhì)是在資本主義私有制基礎(chǔ)上商品生產(chǎn)者之間爭奪經(jīng)濟(jì)利益的斗爭。
2.競爭是一個動態(tài)的過程,在這個過程中,技術(shù)進(jìn)步?jīng)Q定著勞動生產(chǎn)率的高低,從而決定競爭雙方的勝敗。馬克思考察了在競爭中由于技術(shù)進(jìn)步和勞動生產(chǎn)率提高對價值形成和價值實(shí)現(xiàn)的影響,并且把這一變化過程看作是規(guī)律性的、長期的必然趨勢,從而在競爭理論發(fā)展史上第一次揭示了競爭的動態(tài)性質(zhì)。他指出:“競爭首先在一個部門內(nèi)實(shí)現(xiàn)的,是使商品各種不同的個別價值形成一個相同的市場價值和市場價格”(201)。這個相同的市場價值是由在競爭的作用下形成的社會必要勞動時間來決定,而且受勞動生產(chǎn)力高低的影響。“生產(chǎn)商品所需要的勞動時間隨著勞動生產(chǎn)力的每一變動而變動”(53)。這里,馬克思是從社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的角度,把競爭與其他相關(guān)因素放在一起,在其相互作用中,揭示競爭的性質(zhì)和功能,從而為研究競爭提供了科學(xué)的動態(tài)分析方法。馬克思還進(jìn)一步揭示了資本主義技術(shù)進(jìn)步引起的勞動生產(chǎn)率的變化對生產(chǎn)超額剩余價值和相對剩余價值的影響。他認(rèn)為,在資本主義私有制條件下,資本家為了在競爭中獲利,不斷地改變他們的行為參數(shù)。其中,總是有少數(shù)資本家率先進(jìn)行技術(shù)進(jìn)步,提高勞動生產(chǎn)率,使其個別勞動時間低于社會必要勞動時間,從而獲得超額剩余價值。于是,其他資本家也不甘落后,競起摹仿,使這種創(chuàng)新的收益得到擴(kuò)散,導(dǎo)致社會勞動生產(chǎn)率的提高。基于對新的超額剩余價值的追求,又會導(dǎo)致新一輪的創(chuàng)新,而后又是創(chuàng)新的擴(kuò)散,帶來社會勞動生產(chǎn)率的進(jìn)一步提高,商品的個別價值與社會價值的差額消失了,但相對剩余價值卻增加了。如此循環(huán)往復(fù),就使競爭過程表現(xiàn)為一個周期性的動態(tài)過程。
恩格斯曾從一般意義上把競爭使供求變化導(dǎo)致價格圍繞價值上下波動概括為競爭規(guī)律。他指出,“競爭的規(guī)律是:供和求始終力圖互相適應(yīng),但是正因為如此,就從來不會互相適應(yīng)”(613)。在這里,恩格斯實(shí)際上揭示了競爭的作用是在一個動態(tài)的過程中表現(xiàn)出來的,即通過競爭導(dǎo)致供求關(guān)系的變化,迫使商品價格圍繞價值上下波動,從而形成商品市場上供求平衡與不平衡的矛盾運(yùn)動。這種運(yùn)動促使生產(chǎn)資料和勞動力從一個生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個生產(chǎn)領(lǐng)域,使社會勞動重新趨向合乎比例地在不同生產(chǎn)部門進(jìn)行分配。通過競爭調(diào)節(jié)供與求的平衡,但又由于競爭的作用,使供與求的平衡不斷被打破,從而推動商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
3.資本主義的三種基本競爭形式。馬克思認(rèn)為,競爭是價值規(guī)律的實(shí)現(xiàn)形式,而價值規(guī)律的要求包括三個層次,競爭的基本形式也包含三種:
(1)生產(chǎn)領(lǐng)域的競爭。在生產(chǎn)領(lǐng)域中,價值規(guī)律要求商品價值量由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定,而各個資本家的個別勞動時間量不一樣的,為了解決個別勞動時間與社會必要勞動時間的矛盾,只能通過同一部門資本家之間的競爭,從而形成商品的價值,在這一層面上,單個資本家通過改進(jìn)技術(shù),提高勞動生產(chǎn)率而進(jìn)行的競爭,其目的在于縮短個別勞動時間,降低社會價值,獲得更多的超額剩余價值。
(2)流通領(lǐng)域的競爭。在流通領(lǐng)域中,價值規(guī)律要求商品按其內(nèi)在價值量進(jìn)行交換。但在不同的供求狀況下,價格和價值在每個個別場合往往是不一致的,這就構(gòu)成了價格與價值之間的矛盾。這個矛盾只有通過商品生產(chǎn)者之間的競爭才能解決,商品價格才能以它的價值為基礎(chǔ),商品價值才能轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)價格,等價交換的原則才能實(shí)現(xiàn)。
(3)分配領(lǐng)域的競爭。占有和瓜分剩余價值是資本主義的根本目的,但資本家內(nèi)部如何瓜分剩余價值是通過競爭規(guī)律的作用由平均利潤率規(guī)律決定的。就資本的性質(zhì)和目的而言,任何單個資本在客觀上都要求等量資本獲得等量利潤,這種內(nèi)在客觀要求是通過內(nèi)部之間的競爭使利潤趨向平均化來實(shí)現(xiàn)的。由于各部門資本有機(jī)構(gòu)成不同而產(chǎn)生不同的利潤率,通過不同部門的資本家以生產(chǎn)要素在部門之間的自由轉(zhuǎn)移為特征的激烈競爭,轉(zhuǎn)化為平均利潤率。這時利潤轉(zhuǎn)化為平均利潤,價值轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格。可見,利潤平均化過程也就是部門內(nèi)部和部門之間資本家激烈競爭的過程。
4.競爭的結(jié)果是優(yōu)勝劣汰,并推動資本主義生產(chǎn)集中和資本積聚,為資本主義自由競爭階段向壟斷階段過渡,最后為資本主義制度的毀滅提供條件。在資本主義私有制條件下,生產(chǎn)的無政府狀態(tài)加劇了市場供求矛盾,從而形成更大規(guī)模、更激烈的競爭。“競爭的結(jié)果總是許多較小的資本家,他們的資本一部分轉(zhuǎn)入勝利者手中,一部分歸于消滅”(687),這“是資本家剝奪資本家,是許多小資本變成少數(shù)大資本”(686),是“一個資本家打倒許多資本家”(831)。這一過程不斷進(jìn)行,最后由于各種矛盾的尖銳化必然導(dǎo)致資本主義自由競爭階段向壟斷階段過渡,最后為資本主義制度的毀滅提供條件。對此,馬克思精辟地指出,“隨著這種集中或少數(shù)資本家對多數(shù)資本家的剝奪,規(guī)模不斷擴(kuò)大的勞動過程的協(xié)作形式日益發(fā)展,科學(xué)日益被自覺地應(yīng)用于技術(shù)方面,土地日益被有計劃地利用,勞動資料日益轉(zhuǎn)化為只能共同使用的勞動資料,一切生產(chǎn)資料因作為結(jié)合的社會勞動的生產(chǎn)資料使用而日益節(jié)省,各國人民日益被卷入世界市場網(wǎng),從而資本主義制度日益具有國際的性質(zhì)。隨著那些掠奪和壟斷這一轉(zhuǎn)化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少,貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深,而日益壯大的、由資本主義生產(chǎn)過程本身的機(jī)構(gòu)所訓(xùn)練、聯(lián)合和組織起來的工人階級的反抗也不斷增長。資本的壟斷成了與這種壟斷一起并在這種壟斷之下繁盛起來的生產(chǎn)方式的桎梏。生產(chǎn)資料的集中和勞動的社會化,達(dá)到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了,剝奪者就要被剝奪了”。(831-832)社會主義代替資本主義是資本主義積累的歷史趨勢,而資本主義積累是在資本主義自由競爭基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
5.世界市場的競爭推動了世界市場商品的供求變化并引起商品國際價格的波動,促使商品國際價值的形成。商品的價值由生產(chǎn)該商品所耗費(fèi)的社會平均必要勞動時間決定,當(dāng)商品超越國家的地域范圍進(jìn)入世界市場時,其價值就不能再由任何一國的社會平均必要勞動時間決定,而是由國際社會必要勞動時間來決定。不同國家由于其經(jīng)濟(jì)技術(shù)水平、勞動強(qiáng)度以及勞動生產(chǎn)率不同,商品的國別價值有高有低,“因此,不同國家在同一勞動時間內(nèi)所生產(chǎn)的同種商品的不同量有不同的國際價值”。(614)但是,決定商品國際價值量的,并不是某一個國家生產(chǎn)某種商品所耗費(fèi)的勞動量,而是一定時期內(nèi),國際市場上絕大多數(shù)國家在大致相同的生產(chǎn)條件、技術(shù)水平和勞動強(qiáng)度的情況下,生產(chǎn)某種商品所需要的勞動量,這就是國際社會平均必要勞動時間。當(dāng)然,在國際市場上這個平均單位是通過競爭來形成的,它不是固定不變的,而是隨著科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和社會生產(chǎn)力發(fā)展而不斷變化的。通過這個計量單位,可以將每個國家的社會平均必要勞動還原為國際社會平均必要勞動。正如馬克思所說:“國家不同,勞動的中等程度也就不同,有的國家高些,有的國家低些,于是各國的平均數(shù)形成一個階梯,它的計量單位是世界勞動的平均單位”。(614)它構(gòu)成商品的國際價值。商品國際價值在世界市場上的貨幣表現(xiàn)就是國際市場價格,國際市場價格的基礎(chǔ)是國際價值,價值規(guī)律要求商品交換根據(jù)商品的國際價值來進(jìn)行,這是國際市場價格形成和變動的基本規(guī)律。但這并不是說,在每一次交換時,國際市場價格都是和國際價值相一致的。因為國際市場上的供給和需求都是變化不定的,這種價格上的不一致,通過競爭,反過來又會影響世界市場上供給和需求的變化,使它們逐漸趨于平衡,從而使國際價格接近國際價值。價值規(guī)律在國際市場上的作用也是通過競爭來強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的。
二、馬克思競爭理論的意義及中國參與國際競爭的策略
馬克思的競爭理論以資本主義競爭作為研究對象,分析了競爭的本質(zhì)、形式和結(jié)果;既包含了對資本主義競爭特殊性的分析,也包含了對競爭一般性的深刻分析,是兩者的高度統(tǒng)一。因此,馬克思的競爭理論為我們研究經(jīng)濟(jì)全球化下國際競爭問題奠定了科學(xué)的方法論基礎(chǔ),是中國參與經(jīng)濟(jì)全球化下國際競爭的理論基礎(chǔ)。
1.經(jīng)濟(jì)全球化下的國際競爭是國際經(jīng)濟(jì)一體化發(fā)展特別是國際分工和國際交換發(fā)展的必然結(jié)果。同時,國際分工和國際交換又反過來推動了國際競爭的發(fā)展。早在16世紀(jì),隨著歐洲一些發(fā)達(dá)國家資本主義工場手工業(yè)的興起,并力圖把其產(chǎn)品向國外推銷,世界市場即開始萌芽。到了17世紀(jì)中葉,商業(yè)和航運(yùn)的快速發(fā)展,使各殖民地開始成為廉價的原料來源地和巨大的消費(fèi)市場,各國瓜分已開辟出來的世界市場的斗爭漸趨激烈。而17世紀(jì)后半期開始的資本主義工業(yè)革命則采用機(jī)器生產(chǎn),實(shí)行最廣泛的分工,使大工業(yè)得以盡快發(fā)展。技術(shù)進(jìn)步、機(jī)器的大規(guī)模使用、交通工具的更新極大地拓展了市場范圍。這種資本主義世界化的趨勢,在整個19世紀(jì)和20世紀(jì)一直在不斷地強(qiáng)化之中,并形成了全球范圍的國際競爭。可以說,正是生產(chǎn)力發(fā)展特別是國際分工的細(xì)化和深化推動了國際市場競爭向廣度和深度發(fā)展。國際分工構(gòu)成了國際競爭的基礎(chǔ),反過來,國際競爭的發(fā)展又進(jìn)一步推動了國際分工的深化和細(xì)化。從深度上講,正是國際競爭的激烈使國際分工日益細(xì)密,由過去單一的垂直型分工發(fā)展為垂直型、水平型和混合型等多種分工形式并存的新格局。而從廣度上講,國際競爭使參與國際分工的國家和地區(qū)遍及全球,國際分工的細(xì)化和深化把每一個國家都納入全球經(jīng)濟(jì)體系之中,推動了世界經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。
在經(jīng)濟(jì)全球化的潮流面前,中國絕不能將自己置身于國際競爭之外,而只能抓住機(jī)遇,迎接挑戰(zhàn),發(fā)展自我,依靠增強(qiáng)自身經(jīng)濟(jì)實(shí)力在國際競爭中取得優(yōu)勢。馬克思指出,只有積極參與世界經(jīng)濟(jì),“單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實(shí)際聯(lián)系,才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力”(89)。為了提高整個國家的國際競爭力,首先,在企業(yè)層次上,要不斷提高企業(yè)的創(chuàng)新能力、適應(yīng)能力和組織能力;通過科技進(jìn)步和有效管理努力降低成本,提高生產(chǎn)績效,以最小的投入取得最大的產(chǎn)出;在不斷進(jìn)行的技術(shù)創(chuàng)新活動中開發(fā)設(shè)計出具有創(chuàng)新性、高需求、高附加值、高價格的產(chǎn)品;并優(yōu)化企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)以適應(yīng)國際市場的變化。其次,在國家層次上,建設(shè)與競爭相關(guān)的基礎(chǔ)設(shè)施,培育企業(yè)生存、應(yīng)變和發(fā)展的環(huán)境;積極促進(jìn)市場開放和高新技術(shù)引入,使企業(yè)始終感到外在的競爭壓力而不得不提高生產(chǎn)率,最終縮短與世界最具創(chuàng)新和競爭能力企業(yè)的差距;精心制定增強(qiáng)國家新優(yōu)勢的產(chǎn)業(yè)政策、科技政策、貿(mào)易政策和規(guī)劃政策;由政府出面對國內(nèi)各個部門和組織的競爭力進(jìn)行系統(tǒng)整合,即根據(jù)國家總體發(fā)展的戰(zhàn)略目標(biāo),用系統(tǒng)的觀點(diǎn)與方法,以網(wǎng)絡(luò)與數(shù)據(jù)庫為手段,把權(quán)力、資金和知識在產(chǎn)學(xué)研一體化的基礎(chǔ)上有機(jī)地結(jié)合起來組成國家創(chuàng)新體系,提高國家綜合競爭力。
2.從競爭理論的觀點(diǎn)來看,經(jīng)濟(jì)全球化下的國際競爭本質(zhì)上仍然是體現(xiàn)了國與國之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。在國際市場上,國與國之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)又是經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系,是世界各國為了追逐更大的自身利益向外進(jìn)行擴(kuò)張形成的一種國際利益關(guān)系。馬克思指出:“人們奮斗所爭取的一切,都同他們的利益有關(guān)”(82),而“每一個社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先是作為利益關(guān)系表現(xiàn)出來”。因此,各個國家為了追逐經(jīng)濟(jì)利益,都不會囿于國家邊界的限制,而是按照比較優(yōu)勢原則積極參與國際競爭,實(shí)現(xiàn)他們在國內(nèi)無法實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)利益。比較優(yōu)勢原則的本質(zhì)是利用本國的比較優(yōu)勢來建立產(chǎn)業(yè)和配置資源,在國際市場上用本國花費(fèi)勞動較少的產(chǎn)品交換到本國需要勞動較多或即使花費(fèi)較多勞動也一時生產(chǎn)不出來的產(chǎn)品,這樣就能夠獲得廉價的原料、燃料以及機(jī)器、設(shè)備等生產(chǎn)資料,使不變資本更加便宜,從而節(jié)約了用于不變資本的成本費(fèi)用,提高了剩余利益。為了在國際市場上獲得更大的經(jīng)濟(jì)利益,壯大經(jīng)濟(jì)實(shí)力,提高人民的生活福利水平,我國也必須根據(jù)本國國情按照比較優(yōu)勢原則參與國際競爭。當(dāng)前我國的要素稟賦狀況仍然是勞動資源豐富而資本和技術(shù)有一定積累但仍短缺,因此,中國必須集中資源繼續(xù)發(fā)展技術(shù)含量較高的勞動密集型產(chǎn)業(yè)或產(chǎn)品,并向具有較好基礎(chǔ)的高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)傾斜。
3.根據(jù)馬克思的競爭理論,勞動生產(chǎn)率的高低及技術(shù)進(jìn)步的程度在競爭中起著決定性的作用。馬克思指出:在競爭中,為了追逐超額剩余價值和相對剩余價值,總是要千方百計改進(jìn)技術(shù)、提高勞動生產(chǎn)率,這是“資本的內(nèi)沖動和經(jīng)常的趨勢”。(355)“價值由勞動時間決定的規(guī)律,既會使采用新方法的資本家感覺到,他必須低于商品的社會價值來出售自己的商品,又會作為競爭的強(qiáng)制規(guī)律,迫使他的競爭者也采用新的生產(chǎn)方式”。(354-355)經(jīng)濟(jì)全球化下的國際競爭是在國際市場上產(chǎn)品和服務(wù)的競爭,但這種競爭的背后是科學(xué)技術(shù)的競爭,歸根到底是人才競爭。因此,中國應(yīng)對國際競爭最根本的策略是大力發(fā)展科技和教育,積極培養(yǎng)各級各類人才,全面提高勞動者素質(zhì),特別是重視和加強(qiáng)基礎(chǔ)研究和高技術(shù)研究,培養(yǎng)一支精干的高水平科研隊伍和各類學(xué)科領(lǐng)頭人。我國在人才資源配置機(jī)制方面存在著嚴(yán)重缺陷,主要表現(xiàn)在人才激勵不完善,管理和專業(yè)人才收入水平相對較低,高效率與高收入相關(guān)性差,高素質(zhì)人才外流現(xiàn)象嚴(yán)重。為此,應(yīng)當(dāng)建立公正、公平、公開的人才競爭激勵機(jī)制,疏通人才流動的合理渠道,消除人才浪費(fèi)現(xiàn)象。同時,啟動吸引專業(yè)人才工程,加大改革和完善優(yōu)秀人才的收入分配制度,大幅度提高國內(nèi)知識和技術(shù)密集型的高級管理人員、專業(yè)人員和學(xué)術(shù)帶頭人的薪酬水平,形成示范效應(yīng),實(shí)現(xiàn)高效高薪的良性循環(huán),達(dá)到吸引和留住人才并從根本上提高我國國際競爭力的目的。
篇4
一、“異化勞動”概念解讀
異化(alienation)一詞來源于拉丁文的alientio和alienate,表示脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量統(tǒng)治、讓別人支配等義。在近代,歐洲哲學(xué)家霍布斯是第一個提出異化概念的哲學(xué)家,霍布斯認(rèn)為,國家本身就是一種異化(他主張人性本惡,認(rèn)為人與人的關(guān)系像狼一樣,總是處于戰(zhàn)爭狀態(tài)),異化主要是指轉(zhuǎn)讓。法國的哲學(xué)家盧梭的異化思想反映在法國大革命時期發(fā)表的《人權(quán)宣言》中,他主要從經(jīng)濟(jì)、政治和倫理道德的角度闡述了這一思想,把異化看成是人們利己主義的結(jié)果。而真正從政治上探討異化,并達(dá)到一定程度的是法國哲學(xué)家愛爾維修,在他的倫理學(xué)和社會理論中,汲取了盧梭的社會契約論的積極因素,形成了自己的政治異化概念。他認(rèn)為,異化的社會往往使人們行為的結(jié)果也發(fā)生異化,良好的愿望并不產(chǎn)生良好的結(jié)果。由此可見,在近代,異化概念是唯物主義或啟蒙學(xué)派的哲學(xué)家們用來表達(dá)反封建社會政治觀點(diǎn)的一個工具。真正把異化概念納入唯心主義軌道,還是從德國古典哲學(xué)開始的。首先使用異化概念的是費(fèi)希特。在他的主觀唯心主義哲學(xué)的基本范疇一“自我”和“非我”中,異化是個基本概念。在哲學(xué)史上,黑格爾在本體論中第一次系統(tǒng)地闡述了異化概念。他認(rèn)為異化是絕對觀念向自然和社會的外化和退化;異化是正源的對象化或物化和客觀化;異化是對客體的認(rèn)識和改造。在德國古典哲學(xué)中,費(fèi)爾巴哈站在唯物主義立場上批判了黑格爾的唯心主義異化觀,建立了自己的人本主義的異化觀;馬克思從英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是從黑格爾關(guān)于勞動和異化的思想中得到啟示,認(rèn)為人的異化歸根到底是勞動的異化,這是人的一切異化的基礎(chǔ)。只有把人的異化最終地歸結(jié)為勞動的異化,才能展示人的異化的秘密,進(jìn)而揭示出社會不平等的根源。馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā),分析了人類生存的基礎(chǔ)即勞動對人的實(shí)際作用,從而揭示了人的異化的本質(zhì),提出了一個嶄新的概念——異化勞動,在歷史上第一次確定了異化概念嚴(yán)格的確切的含義,賦予了這個概念以社會經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,樹立了一個正確研究資本主義社會的新起點(diǎn)。
二、馬克思異化勞動思想概述
總的來說,《手稿》是馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對資本主義社會階級結(jié)構(gòu)進(jìn)行的初步分析。馬克思把哲學(xué)的研究同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究結(jié)合起來,這使他看到了資本主義社會中工人同資本家尖銳對立的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí),看到了資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勞動價值論同資本主義私有制之間的深刻矛盾。《手稿》有關(guān)異化勞動的論述主要分為兩個部分,第一部分是馬克思根據(jù)資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要是亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖的論述,通過對工資、資本和地租的考察,研究了資本主義的基本經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和規(guī)律(中心是勞動和資本的對立)。第二部分,馬克思從批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提出發(fā),把異化和對勞動的分析結(jié)合起來,運(yùn)用異化理論對社會基本階級關(guān)系進(jìn)一步作了分析,指出上述對立和矛盾的根源在于勞動的異化,得出了無產(chǎn)階級革命的結(jié)論,這是人本主義哲學(xué)的本質(zhì)批判。馬克思對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)總的批判,為他剖析資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)確定了出發(fā)點(diǎn),即“我們是從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個前提出發(fā)的”[1](P42)。而所謂的前提就是“把私有財產(chǎn),把勞動、資本和土地的分離,以及工資、資本利潤和地租的分離,還有分工、競爭、交換價值概念等等,當(dāng)作前提”[1](P42-43)。其實(shí)質(zhì)也就是異化勞動。馬克思主要從以下四個方面來對“異化勞動”進(jìn)行了規(guī)定。
(一)從生產(chǎn)結(jié)果看,勞動者的勞動和他的勞動產(chǎn)品相異化。馬克思認(rèn)為勞動產(chǎn)品是勞動的結(jié)晶,是人的本質(zhì)的對象化,勞動產(chǎn)品本應(yīng)該屬于工人,但在資本主義社會,“勞動所生產(chǎn)的對象,即勞動的產(chǎn)品,作為異己的東西,作為不依賴于生產(chǎn)者的獨(dú)立力量,是同勞動對立的”[1](P44)。就是說,工人勞動的產(chǎn)品不僅與工人相脫離,而且變成與工人相對立的東西,勞動所帶來的后果就是“勞動為富人生產(chǎn)了珍品,卻為勞動者生產(chǎn)了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿,卻為勞動者創(chuàng)造了貧民窟”[1](P46)。
(二)從生產(chǎn)過程來看,勞動者和他的勞動行為本身相異化。馬克思認(rèn)為,勞動本來是人的本質(zhì),是一種區(qū)別于動物的自由自覺的活動。人在勞動中肯定自己,滿足自己的需要,自由地發(fā)揮自己的體力智力。而異化勞動則使勞動變成了外在于人的東西。“因此,勞動者在自己的勞動中并不肯定自己,而是否定自己,并不感到幸福,而是感到不幸,并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量,而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘。”[1](P45)馬克思還指出:“勞動的異化性的一個明顯表現(xiàn)是,只要對勞動的肉體強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一消失,人們就會像逃避鼠疫一樣地逃避勞動。”[1](P47)轉(zhuǎn)(三)從人的類本質(zhì)上看,人的類本質(zhì)與人相異化。這是馬克思根據(jù)異化勞動的已有的兩個規(guī)定推導(dǎo)出的第三個規(guī)定。馬克思認(rèn)為“人是類存在物”[1](P48),人的類生活、類存在就是勞動,即自由自覺的活動,這也是人區(qū)別于動物的最根本的標(biāo)志。人類通過改造對象世界,使人類的類本質(zhì)對象化,在改造無機(jī)自然界得到表現(xiàn)和確證。在異化勞動狀態(tài)下,人對人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化。“異化勞動從人那里剝奪了他所生產(chǎn)的對象,從而也剝奪了他的類生活、他的現(xiàn)實(shí)的、類的對象性,而把人對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”;“異化勞動把自我活動、自由活動貶低為單純的手段,從而把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[1](P51)。由于勞動產(chǎn)品的異化使人不能確證其類本質(zhì),勞動本身的異化則是把人的自由自覺的活動變成僅僅維持肉體生存的手段,于是造就了人和自己的類本質(zhì)相異化,人的類本質(zhì)變成人的異己的本質(zhì),人變成了喪失類本質(zhì)的人。
(四)從人的社會交往看,人與人關(guān)系相異化。馬克思認(rèn)為:“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實(shí)所造成的直接結(jié)果就是:人從人那里的異化。”馬克思又進(jìn)一步指出,“人的異化,一般說來,就是人同自己本身的任何關(guān)系只有通過人同其他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)”[1](P52)。
當(dāng)人同自身相對立的時候,他也必然同他人相對立,也是他們中每個人都同人的本質(zhì)相異化。他指出,如果勞動產(chǎn)品對工人說來是異己的,作為一種異己的力量同工人相對立,“如果說勞動者的活動對他來說是苦惱,那么,這種活動就必然給別的什么人帶來享受和歡樂”[1](P53)。至于這“別的什么人”不是神也不是自然界,而是由異化的、外化的勞動所生產(chǎn)出來的資本家。從而,私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果。這樣,馬克思就解決了開始時所提出的任務(wù)——考察資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作不言而喻的前提(私有財產(chǎn))的任務(wù)。
馬克思這里的整個思考線索是:從資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)肯定的事實(shí)出發(fā),分析了他們所說的勞動其實(shí)不過是異化勞動,然后由勞動的自身異化理解了人類的自身異化,理解了階級關(guān)系和私有財產(chǎn)的本質(zhì)馬克思指出,勞動的對象化不等于異化,只有在私有制條件下,才表現(xiàn)為異化,從而把勞動異化和私有制聯(lián)系起來,因而要消除異化就必須消滅私有制;異化是現(xiàn)實(shí)的、客觀的,異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的,異化勞動概念及其四個規(guī)定就是對現(xiàn)實(shí)勞動異化的概括。馬克思通過對異化勞動的分析研究,揭示了資本主義制度的歷史暫時性,論證了歷史必然性。
三、異化勞動理論在理論體系中的作用和地位
雖然,馬克思的異化勞動思想是一個不成熟的理論,其中還受費(fèi)爾巴哈人本主義的影響較深。但《手稿》在馬克思思想發(fā)展史上的作用和地位是不容抹殺的,其核心概念勞動異化導(dǎo)引著馬克思以后理論研究的思維方式和方向,勞動異化理論正是不成熟的馬克思思想向成熟的馬克思思想過渡的中介和橋梁。異化勞動理論的歷史作用主要在于為馬克思以后發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)立剩余價值學(xué)說和唯物史觀打下了堅實(shí)的理論基礎(chǔ)。
(一)異化勞動理論把生產(chǎn)勞動看成社會歷史的基礎(chǔ),為唯物史觀找到了科學(xué)的理論前提。以往歷史觀的根本缺陷之一,是不能理解物質(zhì)生產(chǎn)在社會發(fā)展中的作用,因而不能理解人類歷史是個自然史過程,不能發(fā)現(xiàn)社會歷史的客觀規(guī)律。相反,異化勞動學(xué)說卻已開始把對社會歷史問題的研究轉(zhuǎn)向人類最基本的實(shí)踐活動——生產(chǎn)勞動,找到了理解全部人類發(fā)展中的決定作用,從本質(zhì)上揭示了人與動物的獨(dú)特差別;并用這種觀點(diǎn)說明整個社會歷史的發(fā)展,發(fā)現(xiàn)人類歷史所以會發(fā)展到私有制社會,是勞動自身性質(zhì)發(fā)展的結(jié)果。
篇5
循此思路,本文所要探討的問題是:麥?zhǔn)侠碚撌窃诤畏N背景下提出的?其要義是什么?其有效性如何?如何認(rèn)識市場因素對當(dāng)代中國新聞生產(chǎn)的影響?
一、麥?zhǔn)鲜袌鲂侣剺I(yè)理論的提出及其要義
麥?zhǔn)系难芯吭醋云湓谒固垢4髮W(xué)所寫的博士論文《經(jīng)濟(jì)和技術(shù)因素對地方電視臺新聞產(chǎn)品質(zhì)量的影響》,該論文1986年動筆,1987年完成。在該論文的基礎(chǔ)上,麥?zhǔn)显鲅a(bǔ)了部分二手資料,寫成《市場新聞業(yè):公民自行小心》一書,在1994年出版;隨后又在1995年11月出版的《傳播理論》上發(fā)表《新聞生產(chǎn)的市場模式》一文,論文略去了《市場新聞業(yè):公民自行小心》一書中的個案材料,以純理論探討的形式呈現(xiàn),也宣告了其理論的基本定型。
理解麥?zhǔn)系氖袌鲂侣剺I(yè)理論有兩個關(guān)鍵:一是市場新聞業(yè)的概念,二是商業(yè)化新聞生產(chǎn)模式。
早在19世紀(jì)中后期,隨著便士報的產(chǎn)生,美國的新聞業(yè)就已開始市場化生存的旅程,市場理念與新聞理念的沖突自此如影相隨。其后,新聞專業(yè)理念的形成和職業(yè)道德守則的確立,尤其是編輯權(quán)與經(jīng)營權(quán)的分離,在一定程度上使事業(yè)化與商業(yè)化的矛盾得以緩和。然而,到20世紀(jì)80年代中后期,美國新聞業(yè)發(fā)生重大變化:“隨著報紙、電視臺乃至全國電視網(wǎng)被家族企業(yè)賣給了華爾街的投資者,越來越多的新聞由那些股份制大企業(yè)所生產(chǎn),其股票持有者尋求回報的最大化。新聞部門也開始出現(xiàn)有MBA頭銜的管理者的意向,而不是那些‘綠眼影人’的理念。讀者和觀眾成了‘消費(fèi)者’,新聞成了‘產(chǎn)品’,傳播領(lǐng)域或曰信號領(lǐng)域成了‘市場’。”①針對此種變化,麥?zhǔn)咸岢隽耸袌鲂侣剺I(yè)的概念。那么,麥?zhǔn)瞎P下的市場新聞業(yè)與便士報以來的市場化運(yùn)作的新聞業(yè)有何不同呢?一是媒體所有權(quán)的變更——由家族企業(yè)變成了在華爾街上市的股份制大企業(yè),投資人尋求投資回報的最大化。二是“國家”與“教堂”之間的圍墻已經(jīng)坍塌——編營分離的制度遭到破壞,持市場營銷理念的管理者開始主導(dǎo)新聞生產(chǎn)。
麥?zhǔn)弦晕⒂^經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會交易理論透視市場新聞業(yè)的新聞生產(chǎn),提出了一個美國民主市場社會情境下的商業(yè)化新聞生產(chǎn)模式。麥?zhǔn)现赋觯袌龌\(yùn)作、依靠廣告作為主要收入來源的新聞媒體必須在投資者、廣告商、消息來源、消費(fèi)者四個市場上與其他媒介企業(yè)展開競爭,以獲取必備的資源。
在商業(yè)化新聞生產(chǎn)中同時存在著四種交易:一是投資者與媒介企業(yè)之間的交易。投資者拿出資金和政策以獲取利潤與影響,作為媒介企業(yè)結(jié)構(gòu)的一部分,投資人在新聞生產(chǎn)過程中發(fā)揮著最大的影響力。二是廣告商與媒介企業(yè)之間的交易。廣告商向媒介企業(yè)支付金錢(廣告費(fèi)),以獲取潛在消費(fèi)者對其產(chǎn)品(服務(wù))的注意。作為媒介企業(yè)的主要收入來源,廣告商對新聞生產(chǎn)發(fā)揮的影響力僅次于投資者。三是消息來源與媒介企業(yè)之間的交易。消息來源向媒介企業(yè)提供新聞生產(chǎn)所需的素材,借助媒介報道獲取媒體曝光,或傳播其理念。四是新聞消費(fèi)者與媒介企業(yè)的交易。新聞消費(fèi)者付出注意力,或訂閱費(fèi),以獲取信息。消費(fèi)者在新聞生產(chǎn)中發(fā)揮的影響力最小。
置身于新聞部門的新聞工作者按照媒介企業(yè)自身的組織文化行事,這種組織文化來源于兩套不同的規(guī)范——新聞規(guī)范和市場規(guī)范。新聞規(guī)范立足于通過客觀公正的報道,來保障公民的知情權(quán),不考慮達(dá)成目標(biāo)所需要的人力物力成本;市場規(guī)范則追求媒介企業(yè)自身利益的最大化——以盡可能低的成本生產(chǎn)出能吸引最多廣告商感興趣的受眾的內(nèi)容。
麥?zhǔn)闲Q:盡管新聞規(guī)范和市場規(guī)范并非完全不相容,但二者在實(shí)踐中時常發(fā)生沖突,且一旦二者發(fā)生沖突時,市場規(guī)范往往戰(zhàn)勝新聞規(guī)范成為主導(dǎo)新聞生產(chǎn)的邏輯。1994年麥?zhǔn)铣霭妗妒袌鲂侣剺I(yè):公民自行小心》一書時,認(rèn)為新聞就是這兩種規(guī)范互相受協(xié)下的產(chǎn)品。1995年,他在《新聞生產(chǎn)的市場模式》一文中,對原有的觀點(diǎn)進(jìn)行了修訂——斷言經(jīng)濟(jì)理性已取代社會責(zé)任成為媒介常規(guī)的基礎(chǔ)。②
二、后續(xù)研究者對麥?zhǔn)侠碚摰馁|(zhì)疑
自麥?zhǔn)系氖袌鲂侣剺I(yè)理論提出后,市場邏輯對新聞生產(chǎn)的影響、為市場服務(wù)與為公眾服務(wù)能否協(xié)調(diào)等問題已成為美國新聞學(xué)研究中的顯著議題。然而,本領(lǐng)域一些后續(xù)研究者的發(fā)現(xiàn)卻并未對麥?zhǔn)系慕Y(jié)論形成有效支持,反而對其構(gòu)成了質(zhì)疑。
1992年,安德伍德(Underwood)等人對美國西部沿海12家報社的新聞采編人員展開調(diào)查,其所探討的問題是:在市場新聞業(yè)浪潮席卷美國各大媒體的背景下,報紙的編輯方針與新聞生產(chǎn)管理發(fā)生了何種變化?其對新聞產(chǎn)品的質(zhì)量帶來了何種影響?調(diào)查結(jié)果顯示:報紙確實(shí)變得更加讀者導(dǎo)向與市場導(dǎo)向了。不過,受訪者同時認(rèn)為,他們的報紙依然強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的新聞價值觀。略占多數(shù)的受訪者聲稱,在更加重視市場效益的情況下,報紙的新聞產(chǎn)品質(zhì)量較之以前卻提高了。據(jù)此,研究者給出如下結(jié)論:報業(yè)發(fā)生的變化是復(fù)雜的。報紙正通過更強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者導(dǎo)向的新聞業(yè)來贏得市場,不過同時也力圖維護(hù)了傳統(tǒng)的新聞價值觀——那些新聞工作者所珍視的專業(yè)社區(qū)自治及為社會提供公共服務(wù)的理念。③
市場驅(qū)動的媒體是否會優(yōu)先考慮經(jīng)濟(jì)效益,而將新聞產(chǎn)品的質(zhì)量的考量置于相對次要的位置?1994年,科爾森(Coulson)就此問題針對報社采編人員展開了調(diào)查,結(jié)果有47%的受訪者給出了否定的答案,39%的受訪者給出了肯定的回答,14%的受訪者表示不確定。④
對于市場驅(qū)動新聞業(yè)的一個常見的批評是:受市場驅(qū)動的媒體將偏向于 報道娛樂性強(qiáng)的新聞,更少致力于有關(guān)公共事務(wù)的嚴(yán)肅新聞。對此,畢姆(Beam)在1996年通過嚴(yán)格的抽樣調(diào)查針對美國報業(yè)展開研究,來自全美182家報社的406名高級采編人員接受了調(diào)查。研究發(fā)現(xiàn),與市場傾向較弱的報紙相比,具有更強(qiáng)市場傾向的報紙反而更加堅守傳統(tǒng)的新聞價值觀,更多地致力于有關(guān)嚴(yán)肅公共事務(wù)的報道,而且更有可能在報道中持對抗性的觀點(diǎn)。⑤
1995年,時任《洛杉磯時報》發(fā)行人的馬克·威利斯為了提高報紙的發(fā)行量以增加廣告收入,決定采取措施來提高報紙的多樣性,一方面增加少數(shù)族裔成員擔(dān)任該報采編工作,另一方面開辟專門的版面與欄目提供少數(shù)族裔群體感興趣的內(nèi)容。1998年春至1999年秋季,密蘇里新聞學(xué)院的研究者就此項目對該報的76名采編人員進(jìn)行了深度訪談,讓受訪對象就發(fā)行人的動機(jī)和此項目的效應(yīng)進(jìn)行評估。研究發(fā)現(xiàn),大多數(shù)受訪者認(rèn)為,發(fā)行人提高報紙多樣性行為具有雙重動機(jī)——既有提高經(jīng)濟(jì)效益,改善報紙經(jīng)營狀況的考慮,也有改進(jìn)新聞報道質(zhì)量的考慮。而且,幾乎所有受訪者都認(rèn)為,該項行動所帶來的效果是積極的——既改善了報社的經(jīng)營狀況,也提高了新聞報道的質(zhì)量。換句話說,他們認(rèn)為,良好的經(jīng)營狀況對提高新聞報道質(zhì)量可以起到積極作用。⑥
這些研究所獲得的結(jié)論是一致的:為市場服務(wù)與為公眾服務(wù)可以并行不悖,在媒體更多地傾向于市場導(dǎo)向的同時,傳統(tǒng)的新聞價值觀并沒有被拋棄,新聞產(chǎn)品的質(zhì)量也并未降低。盡管這些研究本身有其局限性,但至少提示我們,麥?zhǔn)系氖袌鲵?qū)動新聞業(yè)理論及其商業(yè)化新聞生產(chǎn)模式的有效性需要重新檢視。
三、麥?zhǔn)系睦碚撨壿嬇c實(shí)證基礎(chǔ)再審視
先從理論探討部分來看,在麥?zhǔn)系姆治鲋校侣勏M(fèi)者的脆弱(consumer vulnerability)是一個至關(guān)重要的決定因素。
麥?zhǔn)现赋觯屖袌稣_\(yùn)作,讓“看不見的手”來自發(fā)調(diào)節(jié)各方利益,使交易雙方共同獲利,必須符合以下條件:一是交易雙方能夠理性行事,以維護(hù)自身利益;二是充分競爭的市場提供了足夠的選擇;三是買方對產(chǎn)品質(zhì)量有充分的了解。
在與媒介企業(yè)展開交易的四個伙伴中,投資者、廣告商、消息來源擁有相應(yīng)的資源和條件,能夠像媒介企業(yè)一樣理性行事。但作為個體的新聞消費(fèi)者卻不可能做到理性、自利地行事,在市場中擁有的選擇更少,而且,更為重要的是,缺乏判斷產(chǎn)品質(zhì)量的能力。在市場交易中,脆弱的一方將遭到剝奪。由于四個市場上的結(jié)構(gòu)性失衡,更準(zhǔn)確地說,由于消費(fèi)者的脆弱,媒介企業(yè)傾向于按市場規(guī)范來組織新聞生產(chǎn),在滿足投資人、廣告商和消息來源要求的同時,求得自身利益最大化。⑦
在《新聞生產(chǎn)的市場模式》一文中,麥?zhǔn)嫌昧艘粋€形象的類比來說明投資人、廣告商、消息來源、新聞消費(fèi)者四方的力量對比及其對新聞生產(chǎn)可能施加的影響。若將四者共同參與商業(yè)化新聞生產(chǎn)的過程比作賭場中的一場紙牌游戲,其情形就是這樣的:“投資人作為莊家,制定游戲規(guī)則,使游戲能吸引參賽者,負(fù)責(zé)發(fā)牌。牌桌的兩端分別坐著廣告商和消息來源,通常情況下,他們是老練的、甚至是專業(yè)的玩家。另一端坐著新聞消費(fèi)者——盡管不笨卻是賭場中的新手,而且還有兩個不利因素:他們的賭本及能贏的錢都是有限的;發(fā)給他們的牌不能每張都看,要隔一次才能看。”⑧
在對新聞消費(fèi)者進(jìn)行界定時,麥?zhǔn)鲜褂玫脑~是consumers,他的解釋是報紙的讀者或電視的觀眾。可見,麥?zhǔn)纤缘男侣勏M(fèi)者也即是大眾傳播中的受眾。透過麥?zhǔn)系恼撝覀兛梢钥闯鳆準(zhǔn)系氖鼙娪^:受眾是一群孤立個體所組成的集合體,作為個體的受眾是非理性的,對媒體傳播的消息缺乏判斷能力和抵抗能力,會做出一致的反應(yīng)。此類受眾觀讓人自然聯(lián)想起柏拉圖的洞穴隱喻和李普曼筆下的幻影般的公眾,進(jìn)而顯示麥?zhǔn)显趯κ鼙娎硇缘恼J(rèn)識上,與李普曼有著一脈相承的血緣關(guān)系。
此種受眾觀無疑是有所偏差的。首先,受眾并非孤立個體所組成的集合體。人是生活在社會中的人,是與他人交往的人,作為個體的受眾(新聞消費(fèi)者)置身于具體社會環(huán)境中并且與他人互動,每一個個體的身上都具有社會性。
其次,受眾在一定程度上是理性的。在麥?zhǔn)系难壑校鼙娛欠抢硇缘模湮闹杏醒裕?ldquo;即使是‘有限的理性’,現(xiàn)在看來也是對一個消費(fèi)者追求自身利益能力的過于樂觀的估計。”⑨在他看來,個體受眾既沒有時間,也沒有相應(yīng)的資源了解媒介企業(yè)及其產(chǎn)品的情況,無法對新聞產(chǎn)品的質(zhì)量作出正確的評估,因而只能接受控的命運(yùn)。這種觀點(diǎn)倒是與早期魔彈論中的受眾觀頗為一致,也可跟李普曼和法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)相通,但受眾研究后來所取得的成果早已發(fā)現(xiàn)受眾理性的存在。1940年代的大眾傳播效果研究發(fā)現(xiàn)了受眾的選擇性,1970年代的“使用與滿足”理論進(jìn)一步呈現(xiàn)了受眾的能動性,看到了受眾在多媒介的環(huán)境中自主的選擇能力、對信息的批判分析能力以及處理和探討能力。當(dāng)然,受眾的理性與主動性并非絕對的,而是要受到社會結(jié)構(gòu)和媒介結(jié)構(gòu)的制約。
再次,“使用與滿足”研究與文化研究中的“接受分析”從兩個不同的路徑出發(fā),同時發(fā)現(xiàn),對于媒介所提供的信息,受眾并非照單全收,也不會做出一致反應(yīng)。“使用與滿足”研究發(fā)現(xiàn):“受眾能夠積極控制信息處理的結(jié)構(gòu),與媒介結(jié)構(gòu)和內(nèi)容產(chǎn)生互動,由此可能對相同的媒介信息產(chǎn)生不同的解釋和理解”。⑩“接受分析”發(fā)現(xiàn),“受眾按照他們自己的認(rèn)識和期望,對媒介源所提供的信息的意義進(jìn)行解碼,雖然這種解碼常常是在某些共同的經(jīng)驗框架內(nèi)進(jìn)行。”(11)麥?zhǔn)咸岢觯鸵?guī)范新聞業(yè)相比,市場新聞業(yè)可能產(chǎn)生的社會效應(yīng)至少有四種:新聞消費(fèi)者從新聞中獲知的信息可能減少了;受眾可能會被誤導(dǎo);新聞來源可能施加更多的操縱力;受眾變得對政治更加冷漠。對于前兩種效應(yīng),麥?zhǔn)喜捎玫氖莾?nèi)容分析所獲得的證據(jù),后兩種效應(yīng)則多來自推測。在討論新聞產(chǎn)品的社會效應(yīng)這一問題時,麥?zhǔn)喜⑽瘁槍κ鼙娊邮招袨檎归_分析,沒能呈現(xiàn)不同受眾對同一新聞產(chǎn)品的解讀與接收情況,因此也就忽視了受眾對市場新聞業(yè)可能帶來的負(fù)面效應(yīng)的抵制能力。
從實(shí)證研究部分來看,麥?zhǔn)系膶?shí)證研究是圍繞美國四家地方電視臺的新聞生產(chǎn)展開的,他不僅考察了這四家電視臺的新聞生產(chǎn)過程,也通過問卷 調(diào)查和內(nèi)容分析對其新聞產(chǎn)品的質(zhì)量進(jìn)行了評估和分析。但其理論探討卻不僅指向美國地方電視臺的新聞生產(chǎn),而是所有以市場為導(dǎo)向、依靠廣告作為主要收入來源的媒體的新聞生產(chǎn)。也即是說,麥?zhǔn)险J(rèn)為,其結(jié)論是具有普適性的。
為何選擇地方電視臺新聞部門作為考察對象?麥?zhǔn)辖o出的理由是:其一,市場新聞業(yè)最早就是在地方電視臺新聞部門確立的。和報業(yè)不同,地方電視臺新聞業(yè)中沒有傳統(tǒng)新聞理念的束縛,它可以自己創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。結(jié)果出現(xiàn)了一種新的新聞樣式,它更關(guān)注大眾的需要,而不是報業(yè)所宣揚(yáng)的傳統(tǒng)的新聞價值。其二,麥?zhǔn)蠄孕牛胤诫娨暸_那時已成為美國新聞產(chǎn)業(yè)的主導(dǎo)力量。地方電視新聞成長最快,且比全國性電視網(wǎng)新聞或者報紙新聞更受歡迎,但其重要性卻被忽略了,學(xué)界對其研究非常不夠。
有批評者指出,麥?zhǔn)系难芯繜o異于在桶中捕魚,早在研究開始前結(jié)論其實(shí)就已在預(yù)料之中。眾所周知,與報業(yè)相比,地方電視新聞業(yè)更注重贏利。(12)
就麥?zhǔn)侠碚摦a(chǎn)生的基礎(chǔ)而言,其結(jié)論在效度方面具有一定的時空范圍——20世紀(jì)80年代中后期美國地方電視臺的新聞生產(chǎn)。麥?zhǔn)喜⑽磳蠹埡腿珖噪娨暰W(wǎng)的商業(yè)化新聞生產(chǎn)進(jìn)行實(shí)證考察,則其理論與模式的普適性尚需進(jìn)一步的檢驗。換句話說,即便是麥?zhǔn)系睦碚撃軌蛘_地解釋和預(yù)測地方電視臺的商業(yè)化新聞生產(chǎn),但其對報紙、全國性電視網(wǎng)等其他媒體的商業(yè)化新聞生產(chǎn)的有效性卻需要進(jìn)一步檢視,況且前文所提及的眾多針對報業(yè)開展的研究也確實(shí)與麥?zhǔn)辖Y(jié)論不相吻合。
四、結(jié)論與啟示
綜上所述,麥?zhǔn)鲜状螒?yīng)用微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會交易理論透視美國地方電視臺的商業(yè)化新聞生產(chǎn),提出了市場新聞業(yè)的概念,并建構(gòu)了一個美國民主市場社會情境下的商業(yè)化新聞生產(chǎn)模式。該模式將商業(yè)化新聞生產(chǎn)過程視為媒介企業(yè)與投資人、廣告商、新聞來源和消費(fèi)者進(jìn)行交易的過程,并將這一過程置入特定的社會環(huán)境(文化、法律/法規(guī)、科技)中進(jìn)行考察,既充分地考慮到了內(nèi)部的各種要素,也顧及到了外部社會環(huán)境因素,該模式本身是較為周全也是合適的,對于商業(yè)化新聞生產(chǎn)可能出現(xiàn)的一些負(fù)面傾向也有很強(qiáng)的解釋力。但是,對于模式內(nèi)部各種力量的博弈過程及其結(jié)果,對于外部社會環(huán)境要素如何作用于具體的新聞生產(chǎn)過程,卻還需要進(jìn)一步的理論探討和實(shí)證考察。
審視麥?zhǔn)系氖袌鲂侣剺I(yè)理論,自然使人聯(lián)想到當(dāng)代中國的新聞生產(chǎn),麥?zhǔn)系哪J綄τ谖覀兛疾飚?dāng)代中國的新聞生產(chǎn)也能提供有益的啟示。但是,對當(dāng)代中國新聞生產(chǎn)的特定語境先要有清醒的認(rèn)識。首先,經(jīng)過30多年的新聞改革,我國的大多數(shù)媒體已走上了市場化生存的道路,市場邏輯在新聞生產(chǎn)中開始發(fā)揮重要作用。其次,中國有著獨(dú)特的傳媒體制,當(dāng)代中國的新聞生產(chǎn)是有限商業(yè)化新聞生產(chǎn)。從所有制的角度來看,中國的媒體乃國有資產(chǎn)。在傳媒管理上,我國實(shí)行黨管媒體的制度,媒體必須無條件地完成黨和政府的宣傳任務(wù)。再次,中國新聞業(yè)尚處于市場化運(yùn)作的早期階段,不僅市場機(jī)制不健全,外部的法律機(jī)制與媒體的自律機(jī)制也不完備,新聞專業(yè)理念尚在形成之中。來自西方的新聞專業(yè)理念與中國傳統(tǒng)的“文人辦報”理念相遇,共同塑造著中國新聞人的責(zé)任意識和家國情懷。
迄今為止,從整體上看,市場邏輯對中國新聞業(yè)的影響是積極的。市場化改革不僅催生出新的媒體品種,改變了傳媒格局,也催生出中國媒體的受眾意識和責(zé)任意識,使新聞產(chǎn)品的質(zhì)量得到了提升。與此同時,市場邏輯的負(fù)面效應(yīng)也開始顯現(xiàn),虛假報道、有償新聞、低俗之風(fēng)、不良廣告屢禁不止,成為全民公害。
考察中國的有限商業(yè)化新聞生產(chǎn),需要將其置入到當(dāng)代中國的獨(dú)特語境中,既看到各種社會結(jié)構(gòu)性因素的制約,也承認(rèn)包括新聞工作者、受眾、廣告商、消息來源等在內(nèi)的各個行為主體的能動性,以主體間性的視角來考察他們之間的互動,從而真正揭示中國當(dāng)代有限商業(yè)化新聞生產(chǎn)的邏輯,建構(gòu)本土的原創(chuàng)性理論。
注釋:
①[美]約翰·麥克馬納斯著,張磊譯,《市場新聞業(yè):公民自行小心?》,第11頁,新華出版社2004年10月版。
②[美]約翰·麥克馬納斯著,張磊譯,《市場新聞業(yè):公民自行小心?》,新華出版社2004年10月版。John McManus(1995): A Market-Based Model of News Production, Communication Theory, 5(4): 301-338.
③Underwood, D., & Stamm, K. (1992). Balancing business with journalism:Newsroom policies at 12 west coast papers, Journalism Quarterly, 69(2), 301-317.
④Coulson, D. C. (1994). Impact of ownership on newspaper quality, Journalism Quarterly, 71(2), 403-410.
⑤Beam, R. A. (1998). What it means to be a market-oriented newspaper, NewspaperResearchJournal, 19(3), 2-12.
⑥Gross, R., Curtin, P. &.Cameron, G. (1999). Diversity advances both journalism, business, NewspaperResearchdournal, Spring 2001 v22 i2 p14
⑦[美]約翰·麥克馬納斯著,張磊譯,《市場新聞業(yè):公民自行小心?》,新華出版社2004年10月版。John McManus(1995): A Market-Based Model of News Production, Communication Theory, 5(4):301-338.
⑧John McManus(1995): A Market-Based Model of News Production, Communication Theory, 5(4):321.
⑨[美]約翰·麥克馬納斯著,張磊譯,《市場新聞業(yè):公民自行小心?》,新華出版社2004年10月版,第99頁。
⑩周葆華,《效果研究:人類傳受觀念與行為的變遷》,復(fù)旦大學(xué)出版社2008年11月版,第176頁。
篇6
【關(guān)鍵詞】拜物教;三個組成部分
一、拜物教內(nèi)涵
關(guān)于拜物教的內(nèi)涵,有廣義與狹義之分。而在狹義的拜物教中,馬克思所說的拜物教在不同階段其含義的側(cè)重點(diǎn)也有不同。
廣義上的拜物教,可以追溯到原始社會對物的崇拜,主要凸顯的是在蒙昧狀態(tài)之下,人們的雛形。狹義上的拜物教,絕大多數(shù)學(xué)者采用馬克思在《資本論》中的論述,“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系,是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系,但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式……我把這叫作拜物教。”狹義上的拜物教,從商品交換開始萌芽,在以大量商品堆積的資本主義社會得到蓬勃發(fā)展。當(dāng)然,在我國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)之中,也提供了拜物教發(fā)展的土壤,也是我們研究拜物教的現(xiàn)實(shí)意義所在。
二、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度剖析
“商品拜物教的物……不僅包含了一般與個別、具體與抽象的辯證方法,而且通過商品交換的抽象形式,生發(fā)出了辯證法的獨(dú)特意蘊(yùn),即形式相對于內(nèi)容的獨(dú)特關(guān)系和地位。馬克思正是通過揭示這種抽象的交換形式,得以透視資本運(yùn)作的秘密,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)剩余價值規(guī)律的。”正如馬克思在《資本論》中所言:“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換,勞動產(chǎn)品成為商品,成了可感覺又超感覺的物或社會的物。”商品交換背后隱藏的是勞動者之間勞動的交換,實(shí)質(zhì)上是一種人與人或人與社會之間的關(guān)系。商品的“可感覺性”在于它的使用價值,它是由具體勞動創(chuàng)造,是財富的象征,是拜物教的基礎(chǔ)與物質(zhì)條件。商品的超感覺性在于其價值,由抽象勞動所創(chuàng)造,是迷惑交換本質(zhì)的主要原因,讓人們看不到商品交換背后勞動的交換。商品的這兩種屬性都促使了拜物教的滋生。抽象勞動是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的樞紐,這一樞紐打開了剩余價值,也揭示了資本主義必然滅亡的結(jié)局。
如同絕大多數(shù)學(xué)者從商品的使用價值和價值以及商品交換的角度分析拜物教的成因一般,他們也把這種假象歸結(jié)為馬克思說描述的“異化”現(xiàn)象,這里不再一一贅述這些學(xué)者的姓名。馬克思揭示拜物教首先是一種異化現(xiàn)象,即對象由主體創(chuàng)造產(chǎn)生,而后獨(dú)立于主體之外的不可回歸的狀態(tài)。假如我們研發(fā)了一種智能機(jī)器人,它們走路、說話甚至思考,進(jìn)一步脫離了人類,并意圖統(tǒng)治整個地球,這就是機(jī)器人的異化。異化強(qiáng)調(diào)客體對主體的不可回歸性。同樣,作為商品的物,都是由人類創(chuàng)造,是人手賦予了它們價值,而現(xiàn)在,它們成為人類所追求的東西,仿佛這種價值是商品與生俱來的,成為了一種獨(dú)立個體。
問題在于,我們既然知道拜物教是一種異化的假象,為什么還對它趨之若鶩?我們既然知道了商品交換形式背后的本質(zhì),為什么在資本主義社會仍然盛行拜物教?但是,“在今天高度發(fā)達(dá)的資本主義社會中,商品的拜物教化不是消失了,而是愈演愈烈。”這就涉及到了物象化,人不能直接表現(xiàn)自己,人與人、人與社會的關(guān)系也不能直接表現(xiàn),只能依托一定的中介來完成。在資本主義社會,財富表現(xiàn)為大量的商品堆積,人與人的關(guān)系只能靠商品、貨幣或資本來體現(xiàn)。這就滋生了三大拜物教:商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。僅僅用異化理論也不能正確把握拜物教盛行的深層次原因。能把拜物教的原因歸于物象化的學(xué)者占少數(shù),其中以韓立新為代表。筆者也贊同韓立新的觀點(diǎn),該理論也是拜物教批判理論的一個重大的突破。
三、從哲學(xué)角度剖析
相對與從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度解析拜物教的時間久遠(yuǎn),對馬克思的拜物教哲學(xué)批判理論的研究起步較晚,且主要集中于近幾年。這些文獻(xiàn)主要集中于從唯物主義中的“物”與拜物教中的“物”的區(qū)別以及從新舊唯物主義的區(qū)別出發(fā),指出拜物教的批判不僅體現(xiàn)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中,而且對哲學(xué)的發(fā)展具有重大意義:徹底顛覆了舊唯物主義,突出了人的主觀能動性,把人從哲學(xué)領(lǐng)域解放出來。在這個角度作出突出貢獻(xiàn)的學(xué)者主要是李惠斌。
“物神秘化”,是一切舊唯物主義的缺陷。正如馬克思在批判舊唯物主義時所言:“從前的一切舊唯物主義……只是從客體或直觀的形式去理解,不是從主觀方面去理解。”也就是說,舊唯物主義認(rèn)為世界是僅僅能夠被我們直觀地反映的,我們不能參與其中,而是處于任何客體之外,是一個旁觀者。這就不可避免地把“物神秘化”。馬克思通過對舊唯物主義的批判,特別是對費(fèi)爾巴哈的唯物主義的批判,把實(shí)踐引入了新唯物主義,強(qiáng)調(diào)人是現(xiàn)實(shí)的、有血有肉的人,是可以通過自己的實(shí)踐去認(rèn)識和改變世界的,而非消極地去反映世界,建立了辯證唯物主義哲學(xué)體系。這就切斷了拜物教的哲學(xué)可能性,揭開了物的神秘面紗:物是可以為人所認(rèn)識和改造的,物是人創(chuàng)造的,它們沒有任何神秘和不可認(rèn)識之處。并且,在馬克思分析作為商品的物與物的交換中,實(shí)際上提出了商品的價值等于勞動這一哲學(xué)假設(shè),這就進(jìn)一步遠(yuǎn)離了拜物教的陷阱,也更加科學(xué)化。
新舊唯物主義的區(qū)別就在于是否把物神秘化,是否強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要作用,是一種積極主動的哲學(xué),還是一種消極被動直觀的哲學(xué)。這如所說,要想知道梨子的味道,必須親自嘗一嘗。從這個意義上講,拜物教批判理論顛覆了一切舊唯物主義,揭開了物的神秘性,使之變?yōu)榉e極主動的哲學(xué)體系,也奠定了拜物教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。“馬克思的論斷,指出了新舊哲學(xué)的根本區(qū)別在于是給人們提供順應(yīng)世界、服從現(xiàn)狀還是改變世界、改革現(xiàn)實(shí)的理論,二者的差別是消極、保守還是能動、革命的差別而不是知與行、是否知道運(yùn)用理論于實(shí)踐的差別。馬克思提供了關(guān)于人的徹底解放、自由全面發(fā)展的真正科學(xué)的理論,這是馬克思全部哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。”
從該角度出發(fā),李惠斌提出了從物質(zhì)決定意識這一世界觀并不能得出一切從實(shí)際出發(fā)的方法論,原因在于我們受蘇聯(lián)教科書影響深重,二者之間根本無關(guān)聯(lián),一切從實(shí)際出發(fā)的世界觀指導(dǎo)應(yīng)該是實(shí)踐以及發(fā)揮主觀能動性。筆者非常贊同這種說法,且物質(zhì)與意識何者第一性的爭論之是服務(wù)于世界的起源以及二者誰產(chǎn)生了誰,物質(zhì)與意識的第一性,只在世界的“大本大原”的背景上有效,第一性不代表第一重要。
四、關(guān)于從科學(xué)社會主義剖析拜物教的綜述
廣義上的拜物教,從商品交換就開始潛滋暗長,拜物教同商品生產(chǎn)密不可分。在資本主義社會,商品作為財富的象征無限堆積,拜物教在資本主義追求財富和金錢的土地上瘋狂生長。資本主義社會是一個追求利益與金錢的社會,商品作為財富,且商品的價值只有靠交換才能實(shí)現(xiàn),那么這種迷惑形式在資本主義社會即成為一種永恒的主題,自然備受追捧,三大拜物教合乎情理地大肆擴(kuò)張。
“資本逃避動亂和紛爭,它的本性是膽怯的……一旦有適當(dāng)?shù)睦麧櫍Y本就膽大起來。”作為資本擁有者的資本家,他不關(guān)心生產(chǎn)什么,只關(guān)心利潤的牽引。這就決定了第1部類和第2部類的生產(chǎn)沖突,生產(chǎn)與消費(fèi)不平衡,產(chǎn)品相對過剩,引發(fā)或刺激經(jīng)濟(jì)危機(jī)。資本家竭盡所能投資以獲取剩余價值,最終卻淪為了金錢的奴隸。只有他們的掘墓人資本主義,資本家才能擺脫作為金錢的奴隸的命運(yùn),拜物教也才能真正消亡。
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篇7
【關(guān)鍵詞】相對過剩人口;資本積累;失業(yè)
相對人口過剩理論是馬克思失業(yè)理論的核心,馬克思在《資本論》當(dāng)中對相對過剩人口理論做了詳細(xì)的解釋,認(rèn)為相對過剩人口是資本主義的資本不斷積累的過程,是資本主義社會制度的必然產(chǎn)物。然而,在我國從計劃經(jīng)濟(jì)體制向市場經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變的過程當(dāng)中出現(xiàn)了大量的失業(yè)人口,這種現(xiàn)象的發(fā)生對我們重新認(rèn)識馬克思相對過剩人口理論提出了新的思考。
一、馬克思相對過剩人口理論的基本內(nèi)容
(一)相對過剩人口理論的基本內(nèi)容
馬克思認(rèn)為,相對過剩人口是積累或資本主義基礎(chǔ)上的財富發(fā)展的必然產(chǎn)物,最大限度的追求剩余價值和面對外在的激烈競爭壓力,資本家們必須不斷的積累再積累,增加自己的社會財富。并且,資本主義生產(chǎn)方式所特有的人口規(guī)律也迫使工人們在生產(chǎn)出產(chǎn)品或資本的同時,日益擴(kuò)大規(guī)模,生產(chǎn)出迫使他們自己成為相對過剩人口的生產(chǎn)資料。馬克思認(rèn)為,相對過剩人口是社會發(fā)展不可避免的一個經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。
(二)相對過剩人口形成的原因
1.根本原因:資本主義剝削制度。相對過剩人口是相對于資本對勞動力需求而表現(xiàn)為過剩的勞動人口,相對過剩人口是資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的必然結(jié)果,同時也是資本主義生產(chǎn)方式存在的必要條件。這主要是因為,資本主義的發(fā)展是一個周期循環(huán)的過程,過剩人口的存在可以隨時使勞動力滿足生產(chǎn)的需要。比如,在產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)的時候,一大批工人被解雇,從而處于失業(yè)的狀態(tài),但是當(dāng)生產(chǎn)發(fā)展的時候又回到工作崗位,這時候剩余勞動力就滿足了當(dāng)時生產(chǎn)發(fā)展的需要。相對過剩人口起到勞動力“儲蓄”的作用。而且大量失業(yè)人口的存在也為資本家進(jìn)行剝削提供了很好的條件,資本家就利用這一情況的存在,壓低工人的工資,提高工人的勞動強(qiáng)度,從而加大對勞動者的剝削程度,獲得更多的利潤。因此,相對過剩人口即大量失業(yè)人口的存在是伴隨著資本主義生產(chǎn)方式而存在的。
2.直接原因:資本有機(jī)構(gòu)成的提高。資本積累最初以資本量的擴(kuò)大為衡量標(biāo)準(zhǔn),但是后來,是通過資本構(gòu)成的不斷發(fā)生變化,通過減少資本的可變部分增加資本的不變部分來實(shí)現(xiàn)資本的積累的過程的,也就是大機(jī)器的使用和技術(shù)的改進(jìn)。這樣,在提高社會勞動生產(chǎn)率的同時必然會產(chǎn)生相對人口過剩,因為所需要人去完成的部分工序已經(jīng)都可以由機(jī)器來完成,所以人就失去了人存在在這個崗位上的意義,資本家為了節(jié)省成本,就會進(jìn)行裁員,這樣就導(dǎo)致失業(yè)的不斷擴(kuò)大。在農(nóng)村中也是一樣,將先進(jìn)的機(jī)器投入到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中去,必然會導(dǎo)致大批農(nóng)民失業(yè)的現(xiàn)象,產(chǎn)生的過剩人口又會向城市涌入,這又會增加城市的就業(yè)壓力,從而使工資下降,成全了資本家的剝削陰謀。
(三)相對過剩人口的存在形式
在一個國家中,相對過剩人口存在的形式是多種多樣的,相對過剩人口一般分為三種形式:一是流動式的相對過剩人口,是指有時候有工作有時候沒有工作,沒有穩(wěn)定工作的勞動者;二是潛在形式的過剩人口,主要是指農(nóng)民,伴隨著資本有機(jī)構(gòu)成的不斷提高,農(nóng)業(yè)對于勞動者的需求也越來越少,這樣農(nóng)村就會出現(xiàn)很多剩余人口,這就是潛在的過剩人口;三是停滯的過剩人口,是指沒有固定工作,對未來工作也沒有規(guī)劃的一部分勞動者。
二、從馬克思相對過剩人口理論看當(dāng)前我國的失業(yè)問題
(一)我國失業(yè)問題現(xiàn)狀
1.勞動力資源豐富,供給大于需求,就業(yè)形式比較嚴(yán)峻。我國勞動力資源極其豐富,尤其是在農(nóng)村,據(jù)最新調(diào)查統(tǒng)計,目前農(nóng)村人口有八億,占全國總?cè)丝诘?7%,伴隨著資本有機(jī)構(gòu)成的不斷提高,農(nóng)村富余的勞動力會越來越多,而且這些農(nóng)民大部分會選擇去城市謀求職業(yè),在現(xiàn)在這樣的高新技術(shù)條件下,城市的勞動力已經(jīng)趨于飽和,加上進(jìn)城務(wù)工的農(nóng)民,就造成就業(yè)的嚴(yán)重壓力,從2008年下半年以來,全球性經(jīng)濟(jì)危機(jī)引發(fā)了周期性失業(yè)沖擊,給中國社會到來了前所未有的沖擊,有超過2000萬的農(nóng)民失業(yè)返鄉(xiāng),中國農(nóng)村有數(shù)以億計的剩余勞動力,且呈現(xiàn)逐年增長的趨勢,給當(dāng)前就業(yè)帶來了巨大的壓力。
2.城鎮(zhèn)失業(yè)率絕對數(shù)在持續(xù)攀升。目前我國城鎮(zhèn)失業(yè)率雖被控制在5.3%之內(nèi),但是失業(yè)人口的絕對數(shù)的不斷上升,特別是進(jìn)入2000年以后,失業(yè)人數(shù)更為明顯增多,但這只是顯性失業(yè)人口,大量存在隱形失業(yè)風(fēng)險的人群并沒有計算在其內(nèi),雖然政府加大再就業(yè)保障力度,解決了部分下崗人員的再就業(yè)問題,但這部分人員數(shù)量依然較大,據(jù)調(diào)查,2009年9月底,中國城鎮(zhèn)登記失業(yè)人員為930萬人。
3.大學(xué)畢業(yè)生成為新的失業(yè)群體。隨著高等院校擴(kuò)大招生進(jìn)程的加快,大學(xué)畢業(yè)生的規(guī)模不斷擴(kuò)大,大學(xué)畢業(yè)生和社會需求量之間發(fā)生了嚴(yán)重的分歧,2007年全國普通高校畢業(yè)生人數(shù)達(dá)到483萬人,比2006年增加了75萬人,“十一五”期間全國將有2500萬以上的普通高校畢業(yè)生需要就業(yè),就業(yè)形式十分嚴(yán)峻。大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難,失業(yè)是一種虛假的飽和狀態(tài)。造成大學(xué)生就業(yè)難或失業(yè)的原因有很多,但主要還是培養(yǎng)理念,個人期望和市場需求錯位造成的結(jié)構(gòu)性矛盾。我們面臨一個尷尬場面,就是很多基層的單位或民營企業(yè)需要接受過高等教育的大學(xué)生去充實(shí),而大學(xué)生卻總擠在大城市或外資企業(yè)之中,這樣就形成了一個結(jié)構(gòu)性的矛盾。
(二)我國失業(yè)問題存在的原因
1.勞動力總量增長過快。中國人口總數(shù)較大,而且每年還在不斷增加,勞動力的供給遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于需求,這就造成了供給和需求之間的嚴(yán)重不平衡如果以18歲作為勞動力開始參加工作的話,那么從1998年開始勞動力供給繼1982年和1987年之后的另一個高峰,并且這種狀態(tài)要延續(xù)到2020年左右。
2.體制轉(zhuǎn)型的深化,高校擴(kuò)招帶來的結(jié)果。一方面,為適應(yīng)社會國家的需要,對政治經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型在不斷深化,大量體制性冗員不斷釋放,在過去計劃經(jīng)濟(jì)時代,我們實(shí)行工資低,就業(yè)率高的政策,許多單位出現(xiàn)冗員過多,結(jié)構(gòu)臃腫,生產(chǎn)和工作效率明顯低下,改革開放以來,我國不斷推進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)體制改革,大量冗員被釋放,所以出現(xiàn)了大批失業(yè)人員。另一方面,高校擴(kuò)招導(dǎo)致畢業(yè)生的大幅度增加,城鎮(zhèn)所提供的工作崗位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足畢業(yè)生的需求。另外,大學(xué)生所學(xué)的專業(yè)與市場需求之間也存在著或多或少的矛盾,由于受到專業(yè)的限制,往往出現(xiàn)“僧多粥少”現(xiàn)象。
3.勞動者自身的原因。勞動者的質(zhì)量取決于勞動者本身的素質(zhì),尤其是勞動者的文化素質(zhì)。隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展,市場對于勞動者的專業(yè)技能和文化水平都提出了更高的要求,許多崗位,如生物工程、金融、外貿(mào)等行業(yè)對勞動者專業(yè)技能要求較高,許多勞動者因為技能和勞動水平偏低不能勝任這些工作,這就造成了大量低素質(zhì)的勞動者失業(yè)的現(xiàn)象。
(三)完善我國失業(yè)問題的對策建議
1.加快經(jīng)濟(jì)建設(shè),努力發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)和第三產(chǎn)業(yè),擴(kuò)大就業(yè)崗位,增加就業(yè)機(jī)會。首先要積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)和調(diào)整結(jié)構(gòu),堅持發(fā)展經(jīng)濟(jì)與促進(jìn)就業(yè)同步進(jìn)行;其次,鼓勵支持非公有制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,有利于增加更多新的崗位,滿足不同層次勞動者的需要;第三,鼓勵支持第三產(chǎn)業(yè)和服務(wù)業(yè)的發(fā)展,服務(wù)業(yè)由于提供的是無形產(chǎn)品,受原材料限制較小,同時對勞動者素質(zhì)要求層次交廣,因而提供的就業(yè)機(jī)會容易被勞動者接受。
2.鼓勵勞動者自主創(chuàng)業(yè)自謀職業(yè)。勞動者自謀職業(yè)可以以創(chuàng)業(yè)帶動就業(yè),是解決失業(yè)問題的一個重要的解決辦法,創(chuàng)業(yè)不僅僅使勞動者本人實(shí)現(xiàn)就業(yè),而且還能提供更多的就業(yè)崗位,帶動更多的人就業(yè)。同時,我們要運(yùn)用好財稅,金融政策,增加融資渠道,放寬市場的準(zhǔn)入限制,加強(qiáng)自身的素質(zhì)培訓(xùn),積極培育創(chuàng)業(yè)主體,使更多勞動者成為創(chuàng)業(yè)者,推動創(chuàng)業(yè)型社會的形成,增加更多的就業(yè)崗位。
3.大力發(fā)展文化教育事業(yè),提高勞動者素質(zhì),控制人口增長。經(jīng)濟(jì)發(fā)展歷史證明了,一個國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度越來越依賴于資本中的技術(shù)存量和人力資本的作用,因此,教育和經(jīng)濟(jì)增長及就業(yè)之間形成了密不可分的聯(lián)系。而且勞動者素質(zhì)是解決失業(yè)問題考慮的必要因素,所以,發(fā)展教育事業(yè),提高勞動者素質(zhì),加強(qiáng)勞動者職業(yè)技能培訓(xùn),是促進(jìn)個人、社會、國家發(fā)展勢在必行的策略。另一方面,控制人口增長,尤其是農(nóng)村人口的增長。我國人口基數(shù)較大,增長快是造成失業(yè)問題的最主要原因,推行計劃生育政策,提倡優(yōu)生優(yōu)育,有利于控制人口的增長,提高勞動者素質(zhì),是解決我國勞動力供求不平衡的有效途徑。
4.對于失業(yè)較嚴(yán)重的地區(qū)實(shí)行政府傾斜政策。在我國,失業(yè)較嚴(yán)重的地區(qū)主要是一些經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)、老工業(yè)基地、自然環(huán)境惡劣的地區(qū),如陜西、甘肅、青海、東北三省等地區(qū),對這些地區(qū)應(yīng)實(shí)行地區(qū)傾斜政策,如減免稅收,進(jìn)行一些政策性的補(bǔ)助來改善這些地區(qū)的失業(yè)情況。
5.建立和健全社會保障制度,保障失業(yè)人口的最低生活標(biāo)準(zhǔn)。隨著資本有機(jī)構(gòu)成的提高,它與相對過剩人口之間存在的社會現(xiàn)象是不可避免的,失業(yè)也就意味著收入的中斷,一些失業(yè)的人員會使自己及家人陷入極度貧困的狀態(tài),這樣就會造收入差距的進(jìn)一步擴(kuò)大,從而引發(fā)各種社會問題,為了保證失業(yè)者及其家庭的基本生活和社會的長治久安,必須建立健全的社會保障制度解決失業(yè)人口的生活問題。
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篇8
論文內(nèi)容提要 本文主要分析法蘭克福學(xué)派第三代核心人物霍耐特對馬克思理論的解讀,這種解讀建立在霍耐特哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)之上,并試圖重建馬克思社會勞動和斗爭概念中解放性規(guī)范內(nèi)涵。對于這種解讀我們既要看到霍耐特所處的西方發(fā)達(dá)資本主義的社會背景以及西方的思潮背景,又要立足于我們的現(xiàn)實(shí)國情加以甄別,不能盲目跟風(fēng),這樣我們才能更好地借鑒霍耐特的解讀。
當(dāng)前我國的研究已經(jīng)進(jìn)入了對馬克思哲學(xué)進(jìn)行重新理解的階段,在這個階段,我們積極參考西方者對的探討成果、從中獲取新的靈感和啟發(fā)是非常有益的。霍耐特(Axel Honneth)作為法蘭克福學(xué)派第三代的核心人物,目前已經(jīng)憑著他的承認(rèn)理論在國際學(xué)術(shù)舞臺上嶄露頭角,究其理論路徑,馬克思的社會勞動概念和斗爭概念對他的承認(rèn)理論形成具有重大影響。本文將圍繞這兩個概念,關(guān)注霍耐特對馬克思理論的解讀,關(guān)注這種解讀的時代背景以及它對霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響,并指出我們對于這種解讀應(yīng)當(dāng)保留的態(tài)度。
一
霍耐特最早在他和姚斯(Hans Joas)合著的《社會行動和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費(fèi)爾巴哈人類學(xué)唯物主義的,他既看到馬克思將費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義,又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動:關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》(1982)一文中,他對馬克思的“社會勞動”概念進(jìn)行了多維度的分析,指出實(shí)踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失;在《統(tǒng)治和道德斗爭——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》(1991)一文中,他分析了20世紀(jì)下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派,指出它們共同犧牲了馬克思的“社會勞動”的概念,以至于不能找到行動理論的出路、滿足解放理論和社會分析的要求。在他承認(rèn)理論的代表作《為承認(rèn)而斗爭》(1992)中,他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)(Produktionsaesthetik)中存在的“為承認(rèn)而斗爭”的思想以及后期的功利主義的斗爭模式,指出馬克思階級斗爭概念忽視了一種道德動機(jī)。在《社會病理學(xué)——社會哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)》(1994)一文中,他分析了馬克思對社會病理學(xué)的貢獻(xiàn)。下面,筆者將主要圍繞“社會勞動”、“斗爭”這兩個概念介紹霍耐特對馬克思的解讀。
首先,霍耐特把馬克思理論定位于一種社會理論和世界歷史理論,這個理論的中心概念是“社會勞動”。從經(jīng)濟(jì)角度看,馬克思重建英國古典勞動價值理論,后者把當(dāng)時的地理擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)增長歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動,這種勞動最初是農(nóng)業(yè)勞動、后來是商業(yè)勞動、再后來是工業(yè)勞動,統(tǒng)治階級被排除在人類生產(chǎn)行為之外,馬克思的勞動價值理論是這種勞動價值理論的繼續(xù)和發(fā)展;從解放角度看,馬克思的勞動具有黑格爾的辯證法意義,勞動是主體意識的客觀化的過程,即主體認(rèn)知能力和智力自我發(fā)展的過程;費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動概念中的第三個成分,因而它具有了德國表現(xiàn)主義的道德底蘊(yùn)和浪漫特征,也就是說,人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過程,而是被揭示為人類生命過程,這個過程為馬克思描述人類勞動過程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認(rèn)為,社會勞動概念有三個重要的維度,第一,從社會理論的角度看,馬克思用“社會勞動”概念來表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對自然的共同占有(approriation),這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對工作的社會管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素;第二,從知識理論的角度來看,尤其是在對費(fèi)爾巴哈的批判過程中,馬克思把社會勞動看作人類獲取實(shí)在知識的實(shí)踐背景,對自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ);第三,從實(shí)踐-規(guī)范的角度看,馬克思試圖賦予社會勞動一種意識學(xué)習(xí)的功能,其中工作主體意識到其能力和需要超出了一定社會的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過程中,大多注重前兩個維度、而忽視了第三個維度的解放性功能。為了重建這個解放性的維度,霍耐特解析了馬克思本人對這個概念的處理。
就馬克思本人而言,霍耐特認(rèn)為在早期的巴黎手稿時期和后來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時期馬克思對于勞動的社會解放意義具有不同的論證模式。在前期,馬克思主要從有機(jī)的手藝人工作活動和機(jī)械式的工業(yè)勞動之間的緊張關(guān)系出發(fā)來論證的;而在后期馬克思主要從資本主義社會化大生產(chǎn)的組織將會把工人階級培養(yǎng)成為一支有紀(jì)律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來論證的。霍耐特認(rèn)為這兩種模式都是有問題的,前者使得馬克思“陷入了社會勞動歷史形式的二元結(jié)構(gòu),而沒有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介。”④由于馬克思放棄了早期激進(jìn)的、把工作過程理解為一種釋放道德-實(shí)踐動機(jī)的形成性過程的意圖,所以他再沒有將資本主義生產(chǎn)過程當(dāng)作一種溝通背景,放棄了手藝式的工作程序也是一種對象化的過程的假設(shè),這樣工人再也不可能期望勞動是一個自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識的過程。第二種論證模式霍耐特認(rèn)為是一種工具主義模式的論證,認(rèn)為資本主義生產(chǎn)將會擔(dān)負(fù)起組織和訓(xùn)練無產(chǎn)階級的作用,然而工業(yè)生產(chǎn)勞動的實(shí)際并沒有產(chǎn)生這樣的效果,所以晚年馬克思僅僅強(qiáng)調(diào)工業(yè)勞動在技術(shù)教育方面的功能,這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會勞動優(yōu)先性的主張。“在這個論證層次上,馬克思只能建議無產(chǎn)階級在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來的批判-規(guī)范性意識以及如何轉(zhuǎn)化這種意識為革命性活動;解放意識的形成性過程和社會勞動的行動結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說,這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒有找到將社會勞動的內(nèi)在性關(guān)系和社會解放過程連接起來的論證模式。
“斗爭”是和“社會勞動”緊密相關(guān)的一個概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會勞動和社會解放的論證模式,所以斗爭概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。
霍耐特認(rèn)為馬克思前期斗爭模式是一種對象化的自我實(shí)現(xiàn)模式;而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中。“馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動概念上,這一勞動概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵,以至于他可以把生產(chǎn)活動解釋為主體間的承認(rèn)過程。”⑥在這樣的勞動過程中,勞動者的自身能力的對象化經(jīng)驗與一個可能的消費(fèi)者的精神期望(geistigen Vorwegnahme)糾纏在一起,給予個體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價值感。資本主義社會組織由于生產(chǎn)資料和勞動者相分離,所以它必然會摧毀這種體現(xiàn)以勞動為中介的個體間承認(rèn)關(guān)系的社會秩序,所以歷史沖突就必須被理解為“為承認(rèn)而斗爭”。所以,青年馬克思把當(dāng)時的社會沖突、階級斗爭解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭,而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭。然而,霍耐特認(rèn)為,由于這種斗爭把勞動當(dāng)作手工勞動或者工藝勞動來思考,局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征,馬克思不能把他診斷到的異化勞動放到復(fù)雜的主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中,來揭示異化勞動在社會斗爭中的全部道德含義。
當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來,把社會勞動當(dāng)作他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的絕對基礎(chǔ)的時候,他的社會斗爭的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中,因為馬克思雖然重申把勞動看作一種社會價值的創(chuàng)造過程和人的本質(zhì)力量的外化過程,但是馬克思還是放棄了費(fèi)爾巴哈的觀念,即把未異化的勞動看作是對人類全體成員需要的充滿愛的肯定。⑦一旦馬克思運(yùn)用了功利主義模式,即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭來代替因相互承認(rèn)關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突,階級斗爭就可能被還原為無產(chǎn)階級為追求“客觀的”利益而從事的斗爭,這種斗爭甚至可以無視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過,在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟(jì)著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖突,對于后者馬克思用“倫理分裂”來描述彼此對立的利益集體行為者由于具有不同的社會地位而具有不同的價值取向,但是,這兩者之間并沒有連接起來,社會階級的沖突始終沒有被系統(tǒng)地理解為具有道德動機(jī)的沖突形式。
二
霍耐特之所以對馬克思的社會勞動概念和斗爭概念進(jìn)行這樣分析,是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實(shí)踐-規(guī)范性的理解路徑分不開的。
在上個世紀(jì)的七、八十年代西方社會各種文化思潮澎湃興起,其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來對現(xiàn)當(dāng)代西方文明進(jìn)行批判,霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的。霍耐特主張的哲學(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗研究的人種學(xué),而是要研究人類變化的不變前提,剖析社會科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ),構(gòu)建前語言或者外乎語言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因為這種人類學(xué)的前提和個體自我實(shí)現(xiàn)的要求,霍耐特認(rèn)定馬克思的青年和成熟時期蘊(yùn)含著在社會診斷上的一致性,也正只有借助這個自我實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)要求,霍耐特才能連接馬克思的勞動概念和解放理論之間的鴻溝,也就是說,不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果,也不是自主的社會系統(tǒng)過程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺交往成就提供了社會解放的可能性,而是行動主體的社會經(jīng)驗以及在這種行動中的自我實(shí)現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實(shí)提供了社會沖突和進(jìn)步解放的動力。
實(shí)踐-規(guī)范性的理解標(biāo)志著上個世紀(jì)西方理論家開辟的解讀馬克思的一種新路徑,它主要批評的“還原論”、“文明效果論”,摒棄馬克思的社會革命理論和階級斗爭理論,主張以社會哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實(shí)踐概念:個人或群體積極融入社會的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型,同時社會的再生產(chǎn)是以個體或者群體圍繞著社會規(guī)范而進(jìn)行斗爭的方式而進(jìn)行,并且人類歷史在一個敞開的行動背景中展開。霍耐特與其他主張“實(shí)踐-規(guī)范”的理論家不同的是,他將這種實(shí)踐-規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來,不僅在馬克思的勞動概念中挖掘了自我實(shí)現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵,也對馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會勞動觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判。霍耐特認(rèn)為,哈貝馬斯試圖擯棄主體-客體模式而將工具行動的技術(shù)理性和溝通行動的道德-實(shí)踐理性區(qū)分開來,以化解馬克思那里社會勞動和社會解放之間的范疇聯(lián)系的必要性,但是他不再堅持馬克思一直堅持的自主勞動和工業(yè)組織勞動之間的區(qū)分,同時放棄了勞動的規(guī)范性內(nèi)涵,而僅僅把它保留為一個中立性的概念和社會生產(chǎn)力的范疇置于社會行動的底層。霍耐特不滿這種對社會勞動的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪,他強(qiáng)調(diào):“在社會勞動領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過程將會從通過統(tǒng)治建立起來的社會形式中要求屬于工具行動的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來自于一種表達(dá)出來的、道德的脆弱性,這種脆弱性不是來自于對相互理解的溝通模式的壓迫,而是對工人勞動自主性的剝奪。”⑧隨著工業(yè)社會學(xué)調(diào)查深入到勞動過程的日常細(xì)節(jié),社會勞動中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來,這一點(diǎn)可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進(jìn)化過程固然可以避免將解放過程歸責(zé)于某一個階級,但是他理論的局限性也在于它簡單地認(rèn)為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服,因而無法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。
在上個世紀(jì)八、九十年代,西方還曾出現(xiàn)了三種對進(jìn)行自我批判的流派,分別是博弈論(game theory)的、文化理論(culture-theoretic)的和權(quán)力理論(power-theoretic)的,它們試圖對馬克思理論進(jìn)行救贖式的批判。前兩種流派都認(rèn)為缺乏一個集體性的行動(collective action)的概念,主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補(bǔ)充以個體主體的策略行動,要么對文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進(jìn)行再評價;第三個流派認(rèn)為缺乏一個充分區(qū)分的社會權(quán)力理解,而這種缺乏是由從經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)過程中清除社會權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對霍耐特來說,這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會勞動概念,更不能填平馬克思行動理論方面的社會分析和解放理論之間的鴻溝,因為它們的行動概念犧牲了馬克思勞動概念本來所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。
總之,霍耐特將這種實(shí)踐-規(guī)范性建立在人類勞動中體現(xiàn)出來的自我實(shí)現(xiàn)的自主要求之上,構(gòu)成了它揭示馬克思社會勞動概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會勞動和社會解放連接起來的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應(yīng)當(dāng)如何來看待霍耐特對馬克思理論的解讀呢?筆者認(rèn)為這個問題可以結(jié)合兩個小問題來展開。一是考察這種解讀對霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響和貢獻(xiàn);二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。
霍耐特承認(rèn)理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實(shí)現(xiàn)依賴于家庭之愛、社會之尊重和交往共同體之重視三個維度的承認(rèn)關(guān)系的保證。現(xiàn)實(shí)生活中的斗爭都是圍繞這些承認(rèn)關(guān)系而展開的,人類社會的沖突歷史也可以說是一部為承認(rèn)而斗爭的歷史,這種斗爭通往人類的進(jìn)步和解放。
首先,解讀馬克思的社會勞動概念是霍耐特要將他承認(rèn)理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個批判步驟。霍耐特緊緊抓住馬克思的“社會勞動”概念,捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵,然后又緊緊抓住馬克思如何將社會勞動和社會解放聯(lián)系起來的問題線索,為他提出規(guī)范性的承認(rèn)理論做準(zhǔn)備。無論馬克思本人、還是后來馬克思理論的詮釋者都沒有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅持到底,所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺的時候,當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊(yùn)含在社會勞動中的規(guī)范性內(nèi)涵的時候,他找到了將社會勞動和社會解放的新的聯(lián)系點(diǎn)——即為了勞動的自主性、為了社會勞動領(lǐng)域中的承認(rèn)而斗爭。雖然后來霍耐特承認(rèn)理論并沒有明確地把勞動領(lǐng)域的承認(rèn)關(guān)系作為獨(dú)立的一個維度,但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會勞動概念中獲得的。
其次,霍耐特抓住了馬克思的斗爭概念,充分肯定了馬克思對資本主義的病理分析和歷史觀點(diǎn),但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭思想,因為這種斗爭只是爭奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國家權(quán)力的斗爭,忽視了社會勞動和社會交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對這種英格蘭式的功利主義模式進(jìn)行批判,才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個觀點(diǎn)立足于一個基本假設(shè):如果不將斗爭建立在為規(guī)范和承認(rèn)而斗爭的基礎(chǔ)之上,純粹的物質(zhì)斗爭對于人類解放是不夠的,人類斗爭的動力不是為了占有更多的物質(zhì)資料,而是要滿足自我實(shí)現(xiàn)的要求,這個要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外,霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會解放推往某個階級的肩上的論斷,他那里只有異化勞動和承認(rèn)要求未被滿足的“群體”,因而“為承認(rèn)而斗爭”具有一定的超階級性。很明顯,霍耐特的斗爭理論更加具有現(xiàn)時代西方發(fā)達(dá)資本主義的社會特征,因為那里無產(chǎn)階級也占有了一定的社會財富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級斗爭奪權(quán)的動力。而馬克思主張的斗爭則更加符合自由資本主義的時代要求,因為那時的無產(chǎn)階級真正地一無所有,經(jīng)濟(jì)危機(jī)尚未得到有效地克服。勿庸置疑,對馬克思斗爭概念的批判濃縮了霍耐特對當(dāng)時代社會階級狀況的思考和診斷。
其三,霍耐特的承認(rèn)理論也可以說是馬克思理論在新的時代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展,它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因為霍耐特在馬克思青年時期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處;他們都主張人類社會的進(jìn)步在于持續(xù)的社會斗爭和解放;都重視具體的生活事件和經(jīng)驗感受,反對超驗哲學(xué)和超驗理論對現(xiàn)實(shí)生活和感性的脫離。
篇9
[論文摘要]馬克思的實(shí)踐觀,最是一種思維方式,是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時,馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu),超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對立,實(shí)現(xiàn)了主客同一。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì),以實(shí)踐這一本體的中介為基礎(chǔ),超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實(shí)踐是一種思維方式
“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論,但在對實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐,并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念,實(shí)踐范疇的提出,標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解,指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于:“對事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是:“和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下,從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué),去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué),并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。
馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個哲學(xué)史,而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以,馬克思認(rèn)為,“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。”J緊接著,馬克思又進(jìn)一步指出:“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西,包括整個社會的精神生活,也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣,實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇,不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的,而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的,所以,馬克思認(rèn)為,社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣,實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式,而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比,實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式,也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。
從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會生活,并以人的實(shí)踐活動的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”,這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處,但是,“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐,是人的實(shí)踐活動本身,也就是從人的實(shí)踐活動的特性——諸如實(shí)踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說,在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里,實(shí)踐是一個被描述的對象,是一個實(shí)體性的哲學(xué)范疇,尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此,“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中,又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同,實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐,是馬克思所說的“對這個實(shí)踐的理解”,也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系,從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實(shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”,所以,這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇,也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇,而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則,就是從“現(xiàn)實(shí)的個人”即“從事實(shí)踐活動的人”出發(fā),去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此,馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式,是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新,這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。
二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以,觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn),思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì),關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué),都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì),是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式,是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言,馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng),但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別,這個區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn),而不在于他具有的辯證法思想,這是因為馬克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解,把實(shí)踐看作人的存在方式,從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以,哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個人,是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別,傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的,而在馬克思的哲學(xué)中,實(shí)踐成為人的存在方式,人就不再是一個抽象的主體,而成為“現(xiàn)實(shí)的個人”,從而超越了主客二元對立,達(dá)到了主客同一。
近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來,便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上,正式確立了哲學(xué)的主體性原則,把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以,在康德哲學(xué)那里,主體就是邏輯主體,是絕對的、先驗的自我或意識,而不是一個實(shí)體性的存在者。但是,在康德哲學(xué)中,主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念,而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同,黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J,并且進(jìn)一步指出:“活的實(shí)體,只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動時,或者說,只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時,它才真正是個現(xiàn)實(shí)的存在,或換個說法也一樣,它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中,主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”,也不是康德的“先驗主體”,而是絕對的,“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識,而且也是一種存在樣式,即一個在對抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程,可見,黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論,在絕對精神自身發(fā)展的過程中,黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一,但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以,黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體,一個“純粹的概念神話”,黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致,是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念,但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個人”或者“勞動者”,尤其是在《德意志意識形態(tài)》中,他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn),這樣,馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立,實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實(shí)的個人”就是從事實(shí)踐活動的人,所以,馬克思說:“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā),也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā),去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆,是主客同一體,這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的,都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來,無論是“現(xiàn)實(shí)的個人”還是“此在”,都超越了主客二元對立,是一種主客同一體,表達(dá)了人就在世界之中,人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個人”出發(fā),“現(xiàn)實(shí)的個人”就是從事實(shí)踐活動的人,就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”,所以,“現(xiàn)實(shí)的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立,也在努力地解決兩者的二元分裂,并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一,但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的,如果沒有主客二元對立,又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個人”或“實(shí)踐活動”出發(fā),而“現(xiàn)實(shí)的個人”表明了人與世界的不可分,兩者是同一的,我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待。可見,實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式,是一種主客同一的思維模式。
三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革
“思維方式的變化是根本性的變化,每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn),都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革,從根本上說,就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題,實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以,與傳統(tǒng)哲學(xué)相比,實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上,這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介,所以,近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休,陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn),正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題,由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立,為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域,并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的,它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題,更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念,為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去,人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā),實(shí)踐作為人的目的性活動,它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā),原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以,馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換,更確切地說,就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。
由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提,所以,傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立,也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為,消解自然本體與精神本體的抽象對立,克服客體性原則與主體性原則的互不相容,必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié),并不是一個現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向,整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的,馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié),并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”,馬克思找到的是“實(shí)踐”,馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立,而且也把實(shí)踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù),用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題,這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā),并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論,被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué),站在歷史主義的立場,排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題,其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來,從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題,其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來,從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。
篇10
論文摘要:近代宗教批判的歷史過程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個階段。馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的人本主義思想同時又超越了他,馬克思對宗教采取了人本化的理解,他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。它是人的本質(zhì)的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實(shí)世界的苦難。馬克思的貢獻(xiàn)在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于世俗基礎(chǔ).他認(rèn)為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運(yùn)動過程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學(xué)充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關(guān)系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺。
一、馬克思對宗教的人本化的理解
整個西方近代哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一個上帝實(shí)體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時代,是一個經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教改革之后的思想啟蒙的時代。在這一時代,思想領(lǐng)域里由于文藝復(fù)興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚(yáng),作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統(tǒng)治地位。總的說來,馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈人本主義思想,同時又超越了他。
在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中馬克思對宗教的本質(zhì)從三個方而進(jìn)行了闡述:就人自身的思想意識、心理根源而言,“人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”;就人與社會的關(guān)系而言,宗教是顛倒的社會(社會存在)的世界意識;就宗教本質(zhì)的特性而言,“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。
(一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人
馬克思以極其簡練的語言總結(jié)了宗教存在的社會根源及社會作用。他說:“是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。’,邃隊費(fèi)爾巴哈出發(fā),馬克思認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),它是人的本質(zhì)的異化;但馬克思理解的人不是費(fèi)爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會。’即人具有社會特質(zhì)。宗教存在的根源就在這個現(xiàn)實(shí)的、具體的人生活著的、顛倒了的社會、國家中,并在這個社會、國家的政治生活中擔(dān)當(dāng)著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色,為現(xiàn)存社會制度的合理性作論證,成為其精神支柱。
(二)“宗教是人民的鴉片”
馬克思這個論斷言簡意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質(zhì)、根源與社會功能。
第一,馬克思依據(jù)社會存在決定社會意識的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關(guān)于自己境遇的虛幻意識,而愚昧無知是其認(rèn)識論根源。
第二,宗教是人的本質(zhì)的顛倒反映。人的本質(zhì)在階級社會中除了受人與自然關(guān)系的制約外,更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關(guān)系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會根源。他說,“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性,因為人的本質(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”。
第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣,宗教又消解人的理性,使人認(rèn)識不到自己的真實(shí)處境和社會地位,并將人改造世界、改變自己命運(yùn)的主體性、創(chuàng)造性和實(shí)踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來世的蒙昧狀態(tài)中。可見在階級社會,就宗教的功能而言,它總體上是有利于統(tǒng)治階級而不利于被統(tǒng)治階級的。總而言之,“宗教是人民的鴉片”。
二、馬克思對宗教的歷史地位的分析
(一)宗教是“無情世界的感情’,
宗教作為人類文化形態(tài)之一,從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現(xiàn)實(shí)的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世,在彼岸實(shí)現(xiàn)理想:另一方面,宗教又是“無情世界的感情”。現(xiàn)實(shí)的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無能為力,于是只能寄托未來。
(二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化
宗教是人創(chuàng)造的另一個意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量,把各種各樣的價值統(tǒng)一為至善至美的價值。人創(chuàng)造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識到神圣形象的存在,會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識到神圣形象的消逝,會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。
三、馬克思對宗教根源的追問
(一)現(xiàn)實(shí)苦難是宗教的根源
在階級社會中,現(xiàn)實(shí)苦難和不平等是宗教的根源。總的來說,宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會文化精神對以“創(chuàng)世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內(nèi)容,以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進(jìn)行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動為基礎(chǔ)、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實(shí)的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對人的頌揚(yáng)代替對神的贊美:用對此岸世界的改變求得幸福取代對彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對痛苦和嘆息給予有限的、暫時的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物,隨著人的徹底解放的實(shí)現(xiàn)必然會消亡。
宗教觀的精神實(shí)質(zhì)與其關(guān)于宗教的一般性結(jié)論是內(nèi)在相通、一脈相承的。
首先,建立在理性主義基礎(chǔ)上的無神論對神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者,無疑與其處于人本主義是主導(dǎo)文化精神的時代背景有關(guān)。但是,人文主義運(yùn)動對神本主義的批判具有不徹底性。“批判完了上帝以后靈魂仍然存在,對圣母還是像過去那樣迷信”是當(dāng)時的真實(shí)情況。
其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內(nèi)的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無法從根本上解決間題。對宗教的本質(zhì)和功能理論產(chǎn)生棍淆,從而造成對宗教觀的精神實(shí)質(zhì)的誤解是一個必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國人對“鴉片”的特殊敏感,近代以來教會、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當(dāng)成一種,對宗教的認(rèn)識全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對真理上。顯然,很多人都存在著對馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為,是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們?nèi)拥糇诮蹋烧迈r的花朵。“對宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現(xiàn)實(shí)’,把命運(yùn)握在自己的手中。
第三,人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運(yùn)動過程。在馬克思看來,物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現(xiàn),它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關(guān)系。在實(shí)踐中,要消滅宗教不應(yīng)對宗教本身下功夫,而應(yīng)當(dāng)從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰 的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。
(二)費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的學(xué)理的批判
費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國拉 到人間。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第四條和第六條中, 肯定了費(fèi)爾巴哈宗教觀在促進(jìn)人類認(rèn)識宗教本質(zhì)方面的貢 獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)可歸為二點(diǎn),其一,把宗教世界歸結(jié)于它的世俗、基礎(chǔ)。其二,把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的自我異化。認(rèn)為 “人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭。”是 人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來,費(fèi)爾 巴哈僅僅以世俗基礎(chǔ)、異化了的人作為對宗教的解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn) 不夠的,因為它未能進(jìn)一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基 礎(chǔ))造成了這些虛幻的信仰,人的本質(zhì)是什么?又是如何被異 化的。難道僅產(chǎn)生于個人的心理嗎?僅局限于個人與某種抽象的本質(zhì)的分離嗎?
正是在對這些問題的分析批判中,馬克思表現(xiàn)出了對費(fèi)爾巴哈宗教觀的超越,同時也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎(chǔ)何以產(chǎn)生出宗教世界,他說“因為世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)人云霄,成為一個獨(dú)立王國。這一事實(shí),只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明’,。③并由此得出了革命性的結(jié)論“對于世俗基礎(chǔ)木身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。”也就是說,應(yīng)該消除宗教產(chǎn)生的社會歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發(fā)了人的本質(zhì),說明了宗教本質(zhì)和人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。
馬克思指出人的本質(zhì)“是一切社會關(guān)系的總和”。這里的“社會關(guān)系”指人與人在人類物質(zhì)生產(chǎn)中所結(jié)成的關(guān)系以及山此關(guān)系所決定的其他社會關(guān)系,如政治關(guān)系、階級關(guān)系、倫理關(guān)系、家庭關(guān)系等等。
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