當(dāng)代性范文10篇

【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性可以從三個方面去理解：首先，馬克思哲學(xué)是一種現(xiàn)代實踐哲學(xué)范式，它超越了作為理論哲學(xué)的實體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)兩種范式，構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)之典范；其次，馬克思哲學(xué)作為一種超越于與市場經(jīng)濟(jì)實踐方式相匹配的主體性哲學(xué)的現(xiàn)代實踐哲學(xué)，能夠通過社會批判而起到一種使現(xiàn)代市場社會健康發(fā)展的作用；再次，馬克思哲學(xué)與作為古代實踐哲學(xué)之典范的中國傳統(tǒng)哲學(xué)同屬實踐哲學(xué)理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構(gòu)成中國哲學(xué)重建的一個積極的、非常重要的中介。

【關(guān)鍵詞】理論哲學(xué)/實體性哲學(xué)/主體性哲學(xué)/現(xiàn)代實踐哲學(xué)

【正文】

我以為馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性至少包含三個方面，或者說有三重意蘊(yùn)：思維范式的當(dāng)代性，作為保證社會健康發(fā)展的社會批判功能的當(dāng)代性，以及作為中國哲學(xué)重建之重要理論資源的當(dāng)代性。

一

馬克思哲學(xué)的思維范式是一種當(dāng)代類型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開創(chuàng)者。這一思維范式的當(dāng)代性也構(gòu)成了其他兩個方面當(dāng)代性的基礎(chǔ)。

摘要：美學(xué)必須抗衡科技理性和工具理性的宰制，關(guān)切現(xiàn)實性的審美問題，回答世俗世界的提問和挑戰(zhàn)，以詩性思維重構(gòu)美學(xué)意義的神話信仰和宗教意識，建立新的童話和寓言的話語世界，維護(hù)民族的集體記憶和傳統(tǒng)價值。唯有此，才能保證我們審美活動的當(dāng)代性價值與意義。

關(guān)鍵詞：神話；宗教；寓言；童話；傳統(tǒng)

現(xiàn)代人面臨的悲劇淵藪之一是信仰的遺失，在科技理性使我們舍棄神話意識的同時，工具理性則令我們淡漠了審美精神，而實用理性則更逼迫存在者忘情于宗教信仰和道德律令，失落掉童話的純真和唯美，減弱寓言的隱喻和象征的思維。更令人憂慮的是，全球化的后現(xiàn)代歷史語境，經(jīng)濟(jì)法則和市場規(guī)律無情地支配了大眾的思維方式和價值取向，消費(fèi)欲望和感官享樂共謀地成為主流意識形態(tài)的參照物，加上官僚主義和群體性腐敗成為普遍的社會痼疾，大眾的心理基本失衡，一種失望和不滿的騷動情緒蔓延在公共空間的交往活動，因此消解傳統(tǒng)道德和信仰的守望就成為流俗的社會意識形態(tài)。經(jīng)濟(jì)全球化和技術(shù)全球化的共謀結(jié)果就是文化全球化的可能，因此，后殖民主義的陰影無時不在顛覆許多民族的傳統(tǒng)文化。在這樣一個危機(jī)四伏的歷史語境，尤其對華夏民族而言，重建我們的精神信仰就是一個迫切的歷史責(zé)任，也是美學(xué)必須面對的沉重課題。

一、神話與宗教

作為人類古老的文化形式，神話與宗教并不因為科學(xué)昌盛和理性發(fā)達(dá)而喪失存在的可能，更不因為實用工具的日新月異和功利主義盛行而消退其曾經(jīng)擁有的思想光澤。傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，神話和神話思維必然淪落為明日黃花，而宗教也因為理性和知識的逐漸強(qiáng)盛喪失其昔日的輝煌，其統(tǒng)治的地盤將越來越萎縮，僅僅剩余下道德啟示和審美教育等稀少功能。其實，這依然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維陷阱之一。神話和神話思維作為人類精神超越歷史的共時性的存在方式，它自始至終發(fā)揮神秘和強(qiáng)大的潛能，在人類文化創(chuàng)造的每一個領(lǐng)域，神話意識和神話思維都在不同程度地支配精神的活動。它們共同構(gòu)筑了現(xiàn)代神話的存在方式、價值和意義。與此相比，宗教在現(xiàn)代社會依然顯示穩(wěn)固的精神勢能。它所設(shè)定的彼岸世界、絕對的道德信念、虔誠的情感信仰，以及對于美的沉迷、善的向往和真理的承諾等價值世界和意義架構(gòu)，都對大眾心理施行著潛在影響。在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義的歷史語境里，我們無法拋棄神話和宗教，也不可能拋棄它們。如果徹底全然地拋棄它們的話，人類精神無可避免地就滑向危險的深淵。

當(dāng)代美學(xué)面臨的責(zé)任之一，一方面就是重建神話系統(tǒng)。恢復(fù)我們對于自然、歷史、社會、人類的神話意識，尋找失落的和隱匿的神話思維，讓詩性精神和審美直覺重新回歸我們的心靈家園，接納沉湎于技術(shù)和功利的想像力回到日常生活，恢復(fù)我們對于彼岸世界的渴望和對無限可能性的期盼，讓尼采呼號的日神的夢幻和酒神的沉醉復(fù)現(xiàn)在新世界的大地上。另一方面，重新認(rèn)識宗教的歷史貢獻(xiàn)、現(xiàn)實意義和未來意義，以辯證理性和審美精神對待這份寶貴的文化遺產(chǎn)，過濾掉它的思想權(quán)力意識、文化獨斷主義、排斥異教的情結(jié)、蒙昧主義等落后過時的結(jié)構(gòu)，讓不同的宗教信仰，不同的教義、教派得以平等對話和和睦交往。由此消解文明和文化的沖突，建立未來和諧的世界，建設(shè)海德格爾所希冀的天、地、人、神四重根相互和諧的美妙景象。

【正文】

我們的論題顯而易見地把馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作為問題提出來。提出這一問題的根據(jù)在于：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說它在哲學(xué)上未被堅決而內(nèi)在鞏固地指證出來，那么它在實際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒有一個時代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當(dāng)代意義，要求給予這種當(dāng)代性以深刻的闡述和精詳?shù)恼撟C。我們的這篇短論不可能完成這個任務(wù)，而只是試圖在哲學(xué)方面提示出問題的若干要點罷了。

一

馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認(rèn)，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦牵匾膯栴}卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實質(zhì)及其權(quán)衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M(fèi)爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學(xué)上是通過當(dāng)代哲學(xué)的整個運(yùn)動而得以呈現(xiàn)的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問題所在的那個核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談?wù)摚唬樾吻『孟喾础５匾默F(xiàn)象實情在于，當(dāng)一件事情越是進(jìn)入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純?nèi)饔^地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學(xué)來講，這種遺忘倒更像是它的“命運(yùn)”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

傳統(tǒng)解釋的困境和反本質(zhì)主義的解構(gòu)

20世紀(jì)以來，由于傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺憾日益暴露，一些通常被稱為反本質(zhì)主義者的哲學(xué)家如維特根斯坦、波普、德里達(dá)、羅蒂等人，把“本質(zhì)”問題當(dāng)作偽哲學(xué)命題予以批判，不斷地對傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行抨擊，從而形成了一種反本質(zhì)主義理論。反本質(zhì)主義是針對本質(zhì)主義而言的。所謂本質(zhì)主義，是一種先驗設(shè)定對象的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來解釋對象的存在和發(fā)展的思維模式。本質(zhì)主義堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對立，認(rèn)為人們可以透過現(xiàn)象變化無常的多樣性，發(fā)現(xiàn)普遍的和共同的東西，從而把握事物的本質(zhì)；并且認(rèn)為，一經(jīng)認(rèn)識事物的本質(zhì)，現(xiàn)象就失去了重要性，因此，認(rèn)識事物的關(guān)鍵是要抓住本質(zhì)。本質(zhì)主義的認(rèn)識走向極端，往往把本質(zhì)凝固化、永恒化。反本質(zhì)主義則認(rèn)為：第一，既然我們是通過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的，那么，現(xiàn)象無疑比本質(zhì)更重要，甚至可以說，現(xiàn)象比本質(zhì)更“本質(zhì)”，我們必須始終關(guān)注現(xiàn)象的變化，而不能借本質(zhì)之名漠視現(xiàn)象；第二，本質(zhì)是多重的，而非唯一的，從不同的視角入手，會獲得對本質(zhì)的不同認(rèn)識；第三，本質(zhì)是變化的，而非僵固的。簡言之，本質(zhì)主義堅持二元邏輯的深度模式，而反本質(zhì)主義則志在解構(gòu)一切形式的二元對立，拋棄深度模式。在社會轉(zhuǎn)型的今天，社會理論的視角越來越豐富。著眼于反本質(zhì)主義思維，可能在一定程度上有助于我們更深地理解作為指導(dǎo)思想的鄧小平理論。

解放思想與實事求是是鄧小平理論的思想基礎(chǔ)。對此，傳統(tǒng)的理解認(rèn)為就是要反對本本主義和教條主義。本本主義和教條主義的特點是從概念出發(fā)，從書本出發(fā)，從某種固定的模式出發(fā)，漠視社會實踐的發(fā)展和客觀世界的運(yùn)動變化。基于反對本本主義和教條主義的立場，我們之所以必須解放思想，原因就在于：第一，世界形勢的發(fā)展變化日新月異，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展很快，現(xiàn)在的一年抵得上過去的幾十年、幾百年甚至更長的時間；第二，我們現(xiàn)在所干的事業(yè)，是一項全新的事業(yè)，馬克思沒有講過，我們的前人沒有做過，其他社會主義國家也沒有干過，所以，沒有現(xiàn)成的經(jīng)驗可學(xué)，我們只能在干中學(xué)，在實踐中摸索。前者基于認(rèn)識世界的角度提示我們，世界在發(fā)展，必須不斷更新觀念；后者則從改造世界的角度提示我們，沒有既定的道路，我們只能在摸索中前進(jìn)。

反對本本主義和教條主義無疑是極為重要的，但若把解放思想的意義僅僅歸結(jié)為反對本本主義和教條主義，則無法回答這樣兩個問題：第一，從理論角度講，堅持本本主義和教條主義的人并不一般地否認(rèn)事物的變化發(fā)展，他們只不過是堅持事物的本質(zhì)沒有變化而已。例如，經(jīng)常聽到這樣一種說法：盡管當(dāng)代資本主義發(fā)生了種種變化、甚至重大變化，但資本主義的本質(zhì)沒有變，因此，馬克思關(guān)于資本主義的“本本”毋庸置疑。第二，從實踐角度講，在社會主義運(yùn)動的實踐中，本本主義和教條主義的危害是人所共知的，人們都在強(qiáng)調(diào)反對本本主義和教條主義，然而，卻又不斷出現(xiàn)從本本出發(fā)而不是從實際出發(fā)進(jìn)行社會主義實踐的現(xiàn)象。例如，曾寫過《反對本本主義》的著名篇章，而且，他也正是在與本本主義和教條主義的斗爭中領(lǐng)導(dǎo)中國革命走向勝利的。但對社會主義本質(zhì)的理解，卻始終囿于馬克思和恩格斯當(dāng)年的設(shè)想，在社會主義建設(shè)中，片面追求所有制上的一大二公三純，建立了高度集中的計劃經(jīng)濟(jì)體制，堅持“以階級斗爭為綱”和“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”的理論，以至于釀成晚年的重大失誤。再如，改革開放以來的20多年中，姓“資”姓“社”的爭論此起彼伏，那些指責(zé)改革開放中出現(xiàn)的新事物為姓“資”的論據(jù)，大都是來自“本本”。可見，僅僅從反對本本主義的視角出發(fā)，似乎很難解釋本本主義何以屢禁不絕。再者，僅僅從反對本本主義和教條主義出發(fā)，也不可能對社會主義建設(shè)的新模式做出直接的闡釋。

對于上述困境，我們完全可以另辟蹊徑，換一種視角來思考。就以我們對社會主義的認(rèn)識來說，當(dāng)我們立足于反本質(zhì)主義思維方式時，便可以發(fā)現(xiàn)，解放思想的根本意義就在于它解構(gòu)了社會主義與資本主義的二元對立，即：“資本主義＝私有制＋市場經(jīng)濟(jì)”，“社會主義＝公有制＋計劃經(jīng)濟(jì)”。對于這種二元對立，我們可以從三個方面來分析：

首先，傳統(tǒng)的思維方式是把社會主義看作資本主義的“他者”。作為晚于資本主義出現(xiàn)的社會形態(tài)，社會主義要界定自己，勢必要與資本主義相對照，要在與資本主義的區(qū)別中認(rèn)識自己、界定自己。因此，社會主義需要把資本主義“本質(zhì)化”，即“想像”出、“制造”出一種純粹的資本主義狀態(tài)的存在，把資本主義界定為自己的“他者”，然后通過“他者”的眼光來定位社會主義的本質(zhì)，把社會主義“本質(zhì)化”。在這種先驗的本質(zhì)認(rèn)識的統(tǒng)攝下，傳統(tǒng)的社會主義始終把與資本主義的對立放在首位，在制定路線、方針、政策時，首先考慮的是是否與資本主義劃清了界限。所以，鄧小平指出：“改革開放邁不開步子，不敢闖，說來說去就是怕資本主義的東西多了，走了資本主義的道路。要害是姓‘資’還是姓‘社’的問題。”

[論文關(guān)鍵詞]當(dāng)代宗族現(xiàn)代性反現(xiàn)代性反思

[論文摘要]文章通過對當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與和現(xiàn)代性理論境遇的深入剖析，指出當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性論爭的彰顯并使之陷入理論困境的根本原因并不在于傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突，而是理論自身不夠成熟或存在某種缺陷以及隨之而來的對傳統(tǒng)宗族和當(dāng)代宗族認(rèn)識與把握上的失準(zhǔn)，因而文章強(qiáng)調(diào)應(yīng)對原有的研究方法加以檢討，進(jìn)而對傳統(tǒng)宗族和當(dāng)代宗族進(jìn)行重新審視，以期給予當(dāng)代宗族一個準(zhǔn)確的定位。

自20世紀(jì)初，我國的宗族力量就開始遭受到了前所未有的沖擊并陷入全面的解體之中，宗族力量與國家政權(quán)的關(guān)系也發(fā)生了裂變。這些沖擊部分是由于戰(zhàn)爭的劫難和農(nóng)民的流動，更重要的是來自政治上封建君主制度的覆滅。新中國成立后，農(nóng)村殘存的宗族組織又因其所謂的“封閉性”、“排他性”、“反現(xiàn)代性”而被定性為一種落后、封閉甚至反動的封建糟粕，并通過國家政權(quán)的力量在政治上、組織上給予毀滅性的打擊，并使人們對宗族的“封建糟粕性”形成了一種不容置疑的思維定勢。宗族組織由此而陷入銷聲匿跡之中。然而，進(jìn)入20世紀(jì)80年代后，隨著農(nóng)村改革的興起，沉寂多年的宗族力量在中華大地上紛紛復(fù)興起來，尤其是在東南沿海及華南地區(qū)以建宗祠、修族譜、祭祖宗等宗族活動更為活躍。此現(xiàn)象給以前的定勢思維以強(qiáng)烈的沖擊，進(jìn)而引起學(xué)者們對這一問題的重新認(rèn)識與反思，研究著述斐然。綜觀這一時期的研究成果，學(xué)者們大都是以當(dāng)代宗族的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性為其探討的話語焦點，并出現(xiàn)了或者否定、或者肯定、或者折中的觀點。

一、當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的理論境遇

關(guān)于當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的論述，較早的觀點多持否定的態(tài)度。撮其要者，約有:農(nóng)村宗族與宗族主義，都是建立在封建的、落后的宗族文化基礎(chǔ)上的，并與自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形式相適應(yīng)的，是封建社會制度的反映，也是封建社會制度的一個要素，因而它與現(xiàn)代社會制度和現(xiàn)代文化是不能相容的，宗族主義是農(nóng)村現(xiàn)代化的一大障礙。宗法組織在中國農(nóng)村的復(fù)興，無論從哪個角度觀察，都是一次文化大倒退，必將導(dǎo)致劇烈的社會沖突。它的發(fā)展和壯大，意味著中國的現(xiàn)代化還有很長的一段路要走。宗族文化在本質(zhì)上與農(nóng)村現(xiàn)代化是相悖的，具體體現(xiàn)在:宗族文化的“宗法”與現(xiàn)代化的法治相悖；宗族文化的血緣性與現(xiàn)代化的血緣性相悖；宗族文化的封閉性與現(xiàn)代化的開放性相悖。所以，對于傳統(tǒng)宗族文化的態(tài)度，只能是改造，并用新文化去取而代之。簡言之，“否定論者”普遍認(rèn)為，宗族因素?zé)o正面作用，當(dāng)代宗族只不過是傳統(tǒng)宗族的殘余與繼續(xù)，因而視其為“封建勢力的抬頭”、“黑惡勢力的匯流”、“現(xiàn)代化的反動”等等，應(yīng)對之進(jìn)行限制，禁止。

在“否定論”幾乎成為通說之時，也有學(xué)者認(rèn)為:宗族制度是一種能夠容納現(xiàn)代化持續(xù)變遷問題與要求的較有彈性的制度形態(tài)。宗族不僅適應(yīng)于封閉的自然經(jīng)濟(jì)社會，也適應(yīng)于開放的商品經(jīng)濟(jì)社會。農(nóng)村社會的宗族組織會繼續(xù)存在下去并不斷發(fā)生變化。當(dāng)代農(nóng)村宗族組織已經(jīng)打上了時代的烙印，產(chǎn)生了變異性的表現(xiàn)。由于漢人宗族那些源于血緣又超越血緣的內(nèi)源性根據(jù)，就使得當(dāng)代中國農(nóng)村宗族的重建和轉(zhuǎn)型，所遵循的規(guī)則顯然就不能與一般的血緣團(tuán)體的演變規(guī)律等而視之，其命運(yùn)和前途也必定會有所不同，這就能夠證明，血緣因素在一定的條件下，經(jīng)過完善的補(bǔ)充和限制，完全可以與現(xiàn)代的文明生活形成一種復(fù)雜的適應(yīng)關(guān)系。概言之，宗族原本具有社會互助、發(fā)展公益、輔弼國家等無法否定的正面功能，而且宗族的社會韌性，使得它可以隨著時代的發(fā)展而不斷的進(jìn)行自我更新，因此，宗族可以現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)對之采取寬容的態(tài)度。

當(dāng)代藝術(shù)的批評模式已經(jīng)發(fā)生很大的轉(zhuǎn)變，即所有的批評家已經(jīng)建立一種共識：藝術(shù)可以亂搞；藝術(shù)家可以亂搞；藝術(shù)批評家也可以亂搞。換而言之，這是一種自由、沒有標(biāo)尺的狀態(tài)，客觀上尊重藝術(shù)語言的多樣性、闡釋角度的合法性，而喚起的確實是一種讓人疲倦的視覺組合。近幾年流行的一個詞組較為有趣——“以藝術(shù)的名義”，的確，很多藝術(shù)家注重強(qiáng)調(diào)自身藝術(shù)的觀念性，若非如此則易被指責(zé)為“非學(xué)術(shù)”。作為個體的藝術(shù)家有意創(chuàng)作著譬如死亡、超驗、性、寓意等主題，采用影像、裝置等新媒介，均可被歸入當(dāng)代藝術(shù)的范疇。真情緒、假情緒、販賣情緒、制造情緒，經(jīng)典的人格分裂，是這個時代的特征。當(dāng)然，我們肯定這種個體性的價值，至少可以作為研究當(dāng)代藝術(shù)“心理情境”的史料，但不值得過分肯定，因為觀念是可以被抄襲的，一旦流行開來，以此之名者就會泛濫成災(zāi)，而非能載錄藝術(shù)家的個體經(jīng)驗。當(dāng)然你有可能會認(rèn)為這種指責(zé)缺乏社會學(xué)關(guān)懷，不夠尊重個體，我也不得不堅持己見。自由的法則，也會束縛藝術(shù)家的創(chuàng)造力，消解藝術(shù)批評家的判斷力。“一開機(jī)作品就有了”的想法我不敢恭維，因為我也不敢判斷這些影像的藝術(shù)價值：畢竟太多這種類型的作品，不能只批評甲而不批評乙，畢竟我們都不是朋友。作為傳統(tǒng)的經(jīng)典的架上繪畫，更牽扯到“繪畫性”的問題，意即藝術(shù)家在創(chuàng)作行為過程中對線條和色塊的痕跡，有一種明顯的“不完全感”，似聽人說話時的音調(diào)、音色、語氣這般，我們的感知是直接的，卻也是最容易被忽視的。

范景中先生對繪畫性有如下注釋：繪畫性德文為malerisch，和線描（linear）相對，構(gòu)成一對概念。貢布里希把它解釋為lesslinear（很少用線描的）。帕諾夫斯基在《藝術(shù)史在美國的三十年》中說malerisch根據(jù)語境在英文中有七八種譯法，其中相對linear而言，是指“非線描的”（non-linear）。這一術(shù)語出自沃爾夫林的理論，指在技法上不是靠輪廓或線條來捕捉對象，而是在描繪對象時用明暗色面來造型，并使所畫的形象邊緣處或互相融合，或融入背景。提香、魯本斯、倫勃朗是“繪畫性”的代表，反之，波蒂切利、米開朗基羅是線描性的代表。這種解釋在20世紀(jì)初期“表現(xiàn)主義”繪畫中就已經(jīng)失效，尤其是德國的“橋社”，這些藝術(shù)家強(qiáng)調(diào)“解構(gòu)”古典主義美的情結(jié)：流暢、完整、對稱、和諧，轉(zhuǎn)而為破碎感，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家自我的情緒宣泄、藝術(shù)創(chuàng)作的現(xiàn)場感。西方早期的表現(xiàn)主義藝術(shù)家看來，藝術(shù)的創(chuàng)作主題并非重要，而且這也是其顛覆的對象，藝術(shù)家與線條和色彩的對話才是藝術(shù)的本質(zhì)，而這一切落實到畫面就是藝術(shù)家構(gòu)圖的線條、揮灑顏料的色塊得以保留，對繪畫性的追求是第一性的，是一種純粹的視覺體驗。

而我所強(qiáng)調(diào)的“繪畫性”，則超越了表現(xiàn)主義純粹的視覺體驗，是觀念的情緒和畫面質(zhì)感的結(jié)合體，是藝術(shù)家心性和觀念性的二元一體構(gòu)成。這種繪畫性不可學(xué)，超驗于表現(xiàn)性，快意于“才情”和“靈感”。有些藝術(shù)家鄙視這種瑣碎的個人情感，近十年中國的當(dāng)代藝術(shù)界流行的就是放棄這種繪畫性，畫面被處理的非常冷靜、機(jī)械、平整。他們刻意強(qiáng)調(diào)這種“放棄情緒”的美學(xué)價值，畫面的主題觀念是第一位的，這與近年來流行的美術(shù)學(xué)社會學(xué)轉(zhuǎn)型有關(guān)。在我看來這也是一個過于宏大的目標(biāo)，卻也是無法回避的現(xiàn)實；是否能夠取得勝利在這里談沒有任何意義，但當(dāng)代藝術(shù)的確思考著有關(guān)人性和存在的所有問題。在這種集體情緒的感染下，不少有資源的藝術(shù)家著手籌劃有社會學(xué)、人類學(xué)價值的藝術(shù)活動，試圖詮釋這個社會生存的種種問題。架上繪畫顯然缺乏這種參與的有效性，被放棄也是大勢所趨。我理解這種情緒的源頭，但是也懷疑它的真實性。這樣看來，能夠堅持狹小的架上空間創(chuàng)作的藝術(shù)家多少有些難能可貴。雖然架上繪畫沒有宏大敘事的優(yōu)勢，但表現(xiàn)一個藝術(shù)家自我的小體驗恰到好處。我也一直認(rèn)為過分追求觀念對藝術(shù)家來說是一種危險，但一個藝術(shù)家的作品缺乏某種更深層面的觀念而傾向于平鋪的美的敘事，那么更沒有價值。

架上繪畫，藝術(shù)家繃緊畫布、打底，然后用刷子在畫布上傾瀉情緒和權(quán)力。刷子帶出來的筆觸，其中有線條、色塊和色域之分，這些筆觸抑或被稱作肌理的痕跡記錄了藝術(shù)家工作的情緒和狀態(tài)，與中國的書法意志趨同。凡高的繪畫最早確定了一種“筆跡”特征，他的情緒在那些旋轉(zhuǎn)的線條中閃現(xiàn)、跳躍。其實，藝術(shù)家的精神映像、情緒，以至于觀念，都可以通過繪畫性進(jìn)行四位一體的呈現(xiàn)。譬如趙崢嶸的《暗夜》系列，用顏料“潑”出了夜色，殉難和拯救的宗教感形成我的第一印象，有“太虛之氣”；在畫布上掙扎的顏料試圖擺脫寒冷的困境，這也是趙崢嶸個人精神實體的再現(xiàn)，其作品呈現(xiàn)出的繪畫性僅僅作為“自洽”的形式，在灰暗、猙獰和寒冷之中傾注的感情寫照了藝術(shù)家的思想情緒。黃勇亦偏愛暗夜的混沌狀態(tài)，也更追求畫面的肌理效果，一群游離于黑暗之地的靈魂尚未尋覓到棲息之所，我并不是很清楚那條似血跡的線暗示著什么，難道是臍帶？斑駁的光影使他們餡于迷失，行列中免不了相遇和擁擠，但靈魂與靈魂之間沒有相互依存，只有孤獨和漠然；這一定是沒有得到超度的亡靈，即使擺脫了沉重的肉身也無濟(jì)于事。趙崢嶸隱喻內(nèi)心的愿景，而黃勇直觀著經(jīng)驗與超驗的對話。這兩個藝術(shù)家都有夢魘，而寫性的繪畫賦予觀念更純粹的感動。

沒有藝術(shù)家和批評家會大膽判斷影像會替代繪畫，就是因為繪畫性使觀眾能夠直觀藝術(shù)作品中“人”的存在，面對機(jī)械、信息科技的發(fā)展，人類生存的痕跡感趨于消失。這是所有人都不愿意看到的景象，現(xiàn)實生活中的人們在追求快捷和方便的過程中很少意識到這種冰冷的觸覺。而制作架上繪畫的藝術(shù)家一定面對和思考過類似的問題，也可以這么說，追求繪畫性是所有藝術(shù)家堅持它的理由。趙崢嶸和黃勇將光作為暗夜中的“神示”，而羅奇卻將光化作永恒之眼，在一種溫柔的敘事中闡發(fā)心靜若止水的幻化。觀看羅奇的繪畫很有意思，僅僅是用筆的觸感就足以讓你迷戀不已，這是現(xiàn)實所永遠(yuǎn)無法觸及的美感——透明，有“空靈之氣”。羅奇是一個經(jīng)常笑呵呵的藝術(shù)家，他的運(yùn)筆自如、自在、自由就暗示了這一點，他沒有趙崢嶸的深沉，他的世界充滿著柔軟的空氣，是呼吸的自留地。藝術(shù)家沒有使用任何刺激的角色、形狀、顏色、動態(tài)、筆觸，剔除了現(xiàn)實生活的影子，使人暴露于無邊際的空間之中，這是一個神才具有的淡然、坦然境遇。羅奇坦言自己之前沒有珍惜時間，總是有浪費(fèi)了生命的悔意。這些繪畫多少也彌補(bǔ)了缺憾，在這個安靜而充滿生命感的美夢里，誕出了對時間的無意識想象，時空的觀念多少會讓人悵然。羅奇和趙崢嶸走向內(nèi)心的藝術(shù)經(jīng)驗，使他們在當(dāng)代藝術(shù)徘徊的狀態(tài)中不致于彷徨，他們作為軟現(xiàn)實主義繪畫的探索性人物，正積極演繹著中國當(dāng)代藝術(shù)發(fā)展的“意象”歸宿。

馬軻與黃勇的創(chuàng)作都關(guān)注“他者”。黃勇呈現(xiàn)結(jié)果，而馬軻呈現(xiàn)“告訴”的情節(jié)。在五位藝術(shù)家之中，馬軻的繪畫性最強(qiáng)。馬軻不喜歡將畫面制作得如我們認(rèn)為般完整，他總會保留某種思考的痕跡。繪畫性不是整體一次呈現(xiàn)，而是充斥于每個局部，因為藝術(shù)家似乎樂于把“草稿”直接給觀者看，直至觀者遭受莫可名狀的困惑。馬軻吸收了很多超現(xiàn)實主義關(guān)于夢的描繪，要注意的是他的夢與“破碎”有關(guān)，與某種極其強(qiáng)烈的個人好奇心有關(guān)。藝術(shù)家對現(xiàn)實的轉(zhuǎn)述是“意向”，甚至只能讓他親自告訴觀者他要干些什么——其實這些逐漸不太重要。馬軻用繪畫來滿足自己思考的需要，就像萊奧納多一樣，這也是一次充滿奇幻色彩的精神歷險。李明昌的繪畫比較“小資情調(diào)”，其《獵春》系列中的“頑主”似乎在偷渡，戲劇化的角色各顯神通，其中夾雜著失去青春與性的敘事。這其中沒有趙崢嶸的深沉感，沒有馬軻的哲思，有的就是對世界的調(diào)侃。李明昌將這些“頑主”錯置于“船”上，各自做著充滿無意義性質(zhì)的動作，相互之間雖不至于對抗，但絕無的交流的欲望，而“船”飄浮于靜謐、漫無邊際的“暗河”，似乎等待一次偶然相遇。總是有一些“動物”加入旅程，使畫面擺脫單調(diào)表白的嫌疑，也使繪畫的主題更趨于有趣。和馬軻相似的是，李明昌有意保留了某些邊緣的粗線條輪廓，這也增加了畫面局部的緊張感，不至擁塞；有些部分便演繹出“光”的存在感，不甚強(qiáng)烈，肯定不是上帝降臨的神圣之光。

本文作者：王冬巖工作單位：河北民族師范學(xué)院

全面提高兩代師表素質(zhì)需要。一個學(xué)校要想發(fā)展，要想提高育人質(zhì)量，關(guān)鍵是要有一支一流的教師隊伍。要想提高教師隊伍的整體素質(zhì)，其中具有核心意義的工作是提高全體教師的思想道德素質(zhì)，也就是加強(qiáng)師德建設(shè)。一個教師如果沒有良好的職業(yè)道德，就不能通過自己的教學(xué)對學(xué)生進(jìn)行世界觀、人生觀、價值觀的教育，就不能很好地完成教書育人的任務(wù)。在師范院校中，今天的學(xué)生就是明天的教師，如果他們沒有得到好的言傳身教，未樹立起正確人生觀、價值觀，那么他們在今后的施教中，貽誤的不是一兩個學(xué)生、一兩代學(xué)生的健康成長，而將是國家的前途和命運(yùn)。社會大環(huán)境的客觀需要。長期以來，廣大教師教書育人、敬業(yè)奉獻(xiàn)，贏得了社會的尊重。同時也必須看到，近年來，在市場經(jīng)濟(jì)條件和改革開放的環(huán)境下，教師的思想道德也受到了一些負(fù)面影響。如部分教師教學(xué)精力投入不足，主副業(yè)倒置;缺乏嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的態(tài)度，敬業(yè)精神不強(qiáng)，工作上應(yīng)付，出現(xiàn)“學(xué)不能為人師、行不能為示范”等問題。這些問題如得不到很好的解決，勢必影響整個教師隊伍的素質(zhì)，影響學(xué)校的健康發(fā)展，影響育人質(zhì)量。

強(qiáng)化師德建設(shè)的具體目標(biāo)

高師貫徹落實“以德治國”和“提高高校教育質(zhì)量”的一個重要舉措就是要加強(qiáng)師德建設(shè)，以德治校，以德育人。具體說就是要有強(qiáng)烈的事業(yè)心，嚴(yán)于律己，全身心地投入到教育教學(xué)工作中去。積極進(jìn)取，好學(xué)上進(jìn)，有嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的工作作風(fēng)，言行一致，言傳身教，用自己淵博的知識、高尚的道德影響學(xué)生。為此我校提出了師德建設(shè)目標(biāo)，對教師提出一些具體的職業(yè)道德規(guī)范:1．教書育人，為人師表。作為高師的教師，既要有博大精深的專業(yè)知識，又要有高尚的道德品質(zhì)和人格魅力，始終銘記自己是培養(yǎng)教師的教師，學(xué)高方可為師，身正才能為范。2．熱愛教育事業(yè)，遵守教育法規(guī)。要求教師要愛崗敬業(yè)，把主要精力放在教學(xué)上，處理好事業(yè)與個人利益之間的關(guān)系，同時要自覺遵守《高等教育法》《教師法》等各項法律及規(guī)章制度，自覺遵守職業(yè)道德規(guī)范，愛崗敬業(yè)，為人師表，以自己的道德要求、道德情感、道德規(guī)范和道德形象去引導(dǎo)、教育學(xué)生。3．關(guān)心愛護(hù)學(xué)生。作為教師要以學(xué)生為本，一切為了學(xué)生，要關(guān)心學(xué)生的成長，關(guān)心學(xué)生的成才。這樣才能建立起和諧的師生關(guān)系。“親其師”從而“信其道”，使言傳身教落到實處。4．遵守學(xué)術(shù)道德。對在教學(xué)科研中有抄襲、剽竊、作假行為等有違職業(yè)道德行為的，堅決予以制裁，情節(jié)嚴(yán)重者取消教師任職資格。

強(qiáng)化師德建設(shè)的多種舉措

1．建立和健全各種規(guī)章制度，加強(qiáng)對教師行為的約束。如《教學(xué)工作常規(guī)》、《教師教書育人行為規(guī)范》等一系列規(guī)章制度，對教師教學(xué)行為在客觀上進(jìn)行規(guī)范，使其有章可循，有法可依。2．加強(qiáng)思想政治工作，建立學(xué)習(xí)制度。思想是行為的先導(dǎo)，要提高教師的政治思想素質(zhì)，必須完善學(xué)習(xí)制度。通過學(xué)習(xí)《教師法》、《教育法》等法律法規(guī)和黨的有關(guān)方針政策，提高自身理論素養(yǎng)，更新教育觀念，促進(jìn)教育教學(xué)。3．建立獎勵和激勵機(jī)制。把師德水平作為評優(yōu)、晉級的一項重要指標(biāo)，每年教師節(jié)全校評選“師德標(biāo)兵”;并建立一票否決制，即在評優(yōu)、晉級中如果在思想道德考核中有一項未達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)，則失去參評資格。4．建立導(dǎo)師制，以老帶新，以優(yōu)帶新。充分發(fā)揮骨干教師的模范帶頭作用。規(guī)定每位教授、副教授和優(yōu)秀講師以上職務(wù)的教師作為年輕教師的導(dǎo)師，在教學(xué)、業(yè)務(wù)、思想道德方面予以指導(dǎo)和幫助。通過傳幫帶，促進(jìn)年輕教師盡快成長。5．完善評價機(jī)制，學(xué)生積極參評。每個年度組織學(xué)生通過網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行評教、評德，對師德差，影響壞的教師，調(diào)離教師崗位。師德建設(shè)是學(xué)校一項根本性、長期性的艱巨工作，需要發(fā)揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)，充分調(diào)動各方面的積極性，協(xié)調(diào)工作，達(dá)到以德育人、以德治校的目的，更好地完成育人任務(wù)。

1.態(tài)度自然放松

第一次面試總是不會輕松的，但是假如你很緊張的話，你將更難推銷自己。把你心里的不安平靜下來。怎么做呢?首先，記住那位主考官也曾經(jīng)歷過同樣的事情。其次，在你走進(jìn)辦公室以前，先做三次深呼吸使自己放松下來。

2.穿著適合那份工作的服裝

穿著的服裝和你去面試的那份工作的性質(zhì)要有關(guān)聯(lián)。是什么性質(zhì)的工作，就應(yīng)穿相適應(yīng)的服裝。基本原則是穿著整齊明快，不可太花哨。假如是應(yīng)征辦公室以外的工作，可以穿一件長褲套裝，或是一件簡單整齊的洋裝。不應(yīng)失去你的女性特質(zhì)。

3.以你最好的一張臉前往

一張容光煥發(fā)的臉，會給主試官以活力感。反之，一臉疲憊、哀愁的臉，會讓主試官心有不悅。因此，應(yīng)該整理整理表情，并略施粉黛，襯出一張生氣勃勃的顏面。不過，胭脂、口紅和眼線要盡量少用些。

本文作者：蘇剛石玉工作單位：東北師范大學(xué)

長期以來，教師自主性一直都是國外教育理論和實踐研究的主要課題，對教師自主性的研究興起于20世紀(jì)70年代的西方發(fā)達(dá)國家，學(xué)者們對教師自主性的內(nèi)涵、特征有頗多深入研究。我國學(xué)者對教師自主性的研究目前仍處于起步階段。國內(nèi)外學(xué)者們對教師自主性的概念界定也是見仁見智，眾說紛紜。董瑩瑩（2009）認(rèn)為，教師自主性是伴隨著“學(xué)習(xí)者自主”討論的深入而產(chǎn)生的一個嶄新的概念。所謂“學(xué)習(xí)者自主”，Smith認(rèn)為是學(xué)習(xí)者管理自己學(xué)習(xí)的一種潛能。而越來越多的學(xué)者也把教師自主性看作是教師的一種能力，如Little認(rèn)為教師自主性是一種“自主進(jìn)行教師職業(yè)行為的能力”。Tort—Moloney認(rèn)為，擁有自主性的教師能夠真正懂得教學(xué)技巧、何時何地以及怎樣在教學(xué)實踐的自覺意識中獲得。AokiAoki指出，教師自主性就是“教師在教學(xué)中自主做出抉擇的能力、自有或責(zé)任。”Collins把教師自主性解釋為教師在做事的時候在不受他人影響下自己做決定的能力。Ingersoll也有類似的看法，他認(rèn)為教師自主性有兩種類型：一種是學(xué)校制定決策時，教師所能體現(xiàn)的影響力；另一種是在教學(xué)過程中，教師能體現(xiàn)多大的自主性。在這個意義上，教師自主性既是一種集體自主性，也是一種個體自主性。另外，孟曉磊(2010)認(rèn)為，教師自主性多被理解為一種能力，這不同于對自主性的定義，因為自主性往往被理解為一種與人格相關(guān)的概念。他基于學(xué)者們對教師自主性的不同定義，總結(jié)出以下幾種觀點：（1）是教學(xué)和發(fā)展中所表現(xiàn)出的一種自主決策能力；（2）是教師所擁有的決策的權(quán)利；（3）是教師擁有的自主采取合理教學(xué)策略的能力；（4）應(yīng)包括教師作為學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)的能力。[4]

（一）教師專業(yè)自主董瑩瑩(2009)認(rèn)為，教師專業(yè)自主更多的是指教師在專業(yè)活動中自我做主，具體表現(xiàn)為教師專業(yè)自主權(quán)的行使。“教師專業(yè)自主”與“教師專業(yè)自主權(quán)”的不同之處在于：“教師專業(yè)自主”更多的是對教師在專業(yè)活動中行為狀態(tài)的表達(dá)，而“教師專業(yè)自主權(quán)”主要是從權(quán)利上給教師的自由行為以保障。教師專業(yè)自主既包括教師的專業(yè)自主權(quán)，又包含教師的專業(yè)自主能力，擁有專業(yè)自主權(quán)是前提，具備專業(yè)自主能力是保障，同時還包含教師在專業(yè)活動中實現(xiàn)自我做主的狀態(tài)，即教師主動自覺的行為，這三個方面的有機(jī)結(jié)合共同構(gòu)成教師的專業(yè)自主。（二）教師專業(yè)自主發(fā)展吳瑾、梁澤程撰文指出，教師專業(yè)自主發(fā)展就是指教師的專業(yè)發(fā)展過程中，教師本人對專業(yè)發(fā)展所表現(xiàn)出的自主意識，或者說是主動性，以此來實現(xiàn)教師專業(yè)發(fā)展的多元性、差異性以及創(chuàng)造性，使教師在其專業(yè)發(fā)展過程中采取主動、自覺的行為，最終增強(qiáng)教師個體的生命活力以及對其專業(yè)的滿足感和自豪感。白益民（2001）認(rèn)為，教師專業(yè)自主發(fā)展是指教師具有較強(qiáng)的自我發(fā)展意識和動力，能自覺承擔(dān)專業(yè)發(fā)展的主要職責(zé)，獎勵自我更新，通過自我反思、自我專業(yè)結(jié)構(gòu)剖析、專業(yè)自主發(fā)展設(shè)計與計劃的擬定、專業(yè)自主發(fā)展計劃實施和專業(yè)自主發(fā)展方向調(diào)控等實現(xiàn)專業(yè)自主發(fā)展和自我更新的目的。由此可見，教師自主專業(yè)發(fā)展中的“自主”是相對于“他主”而言的，這種“自主”不僅表現(xiàn)在對于外部力量的一種反抗，還表現(xiàn)為教師在其自身發(fā)展過程中的“主體”身份，自身具有強(qiáng)烈的專業(yè)發(fā)展動機(jī)和愿望，不斷地在教學(xué)實踐中反思和探究，最終實現(xiàn)教師資深專業(yè)水平的提升。（三）教師專業(yè)發(fā)展自主性Bullough(1997)認(rèn)為，“教師發(fā)展的自主性是教師發(fā)展的本質(zhì)，教師不斷超越自我的過程不僅是教師發(fā)展和實現(xiàn)自我的過程，更是教師作為主體，自覺、主動、能動、可持續(xù)的建構(gòu)過程”。[6]董瑩瑩（2009）認(rèn)為，教師專業(yè)發(fā)展的自主性就是教師自主性的一種表現(xiàn)，同時也是它的一個重要方面，是衡量教師進(jìn)行自我專業(yè)發(fā)展的行為狀態(tài)水平的一個概念，主要指教師自覺、主動地行為并進(jìn)而實現(xiàn)自身專業(yè)素養(yǎng)，包括知識、能力、技能、情意等方面不斷提升、成長和成熟的一種能力品質(zhì)，是教師自主專業(yè)發(fā)展的行為活動和能力的綜合反映。[7]孟曉磊（2010）認(rèn)為，教師專業(yè)發(fā)展自主性是衡量教師進(jìn)行自我專業(yè)發(fā)展的行為狀態(tài)水平的一個概念，主要指教師自覺、主動地行為并進(jìn)而實現(xiàn)自身專業(yè)素養(yǎng)，包括知識、能力、技能、情感等方面不斷的提升、成長和成熟的一種能力品質(zhì)，它是教師專業(yè)自主發(fā)展的行為活動和能力的綜合反映。[8]總之，關(guān)于中小學(xué)教師專業(yè)發(fā)展的自主性的相關(guān)研究已經(jīng)成成為教育理論界的一項重要的研究領(lǐng)域。相對與西方發(fā)達(dá)國家的教師專業(yè)發(fā)展的自主性研究而言，我國的相關(guān)研究仍比較薄弱。這在很大程度上表明在我國就這一問題展開深入研究的必要性和緊迫性，對教師專業(yè)發(fā)展的自主性的深入、系統(tǒng)研究，將會為我國高效能的中小學(xué)師資培養(yǎng)和有效實施“跨世紀(jì)園丁工程”提供一個新的視野。

從不同的理論、不同的角度看待某種文化或文化現(xiàn)象會得出不同的關(guān)于文化屬性的判斷，本文主要應(yīng)用馬格利特·米德的“文化模式”理論，即“前象征文化”、“互象征文化”、“后象征文化”理論來研究當(dāng)代中國青年的文化屬性。

青年是社會文化的集合體，社會文化形態(tài)影響著青年怎樣接受和接受什么文化，這也就影響著青年文化屬性的形成和確立。本文認(rèn)為當(dāng)代中國的文化形態(tài)中后象征文化仍然是處于中國社會文化的基礎(chǔ)地位，互象征文化處于當(dāng)代中國文化的主導(dǎo)地位，前象征文化在當(dāng)代中國有一定的苗頭但并不明顯，是中國社會文化形態(tài)的未來發(fā)展方向。當(dāng)代中國的三種文化形態(tài)也就決定了當(dāng)代中國青年的三種文化屬性，即：后象征性、互象征性和前象征性。下面我們就來具體探究一下當(dāng)代中國青年的這三種文化屬性的所處的地位和表現(xiàn)。

首先，研究一下當(dāng)代中國靑年的后象征性文化屬性。中國自古就有尊重父母、尊重傳統(tǒng)和尊重歷史的文化傳統(tǒng)，這使得當(dāng)代中國青年無論是從精神上，還是品德上都具有深厚的向長者、向過去經(jīng)驗學(xué)習(xí)的后象征性。可以說，中國文化之所以能經(jīng)歷千年的傳承與發(fā)展，其關(guān)鍵因素之一就在于中國青年一直具有后象征性的文化屬性，正是這種文化屬性的具備決定中國的青年是中華文化的繼承者。所以，后象征性是當(dāng)代中國青年的基本文化屬性。

其次，考察一下當(dāng)代中國靑年的互象征性的文化屬性。由于當(dāng)代中國社會處于互象征文化形態(tài)占絕對優(yōu)勢的社會，社會存在著屬于不同輩分群體文化期望和文化價值，所以互象征性是當(dāng)代中國青年的主要文化屬性。這表現(xiàn)在：老師、同輩人和青年團(tuán)體已成為青年人學(xué)習(xí)和獲得文化信息的楷模。當(dāng)代中國青年形成了以自己的同輩人作為文化楷模的文化，而這種屬于青年自己的文化是當(dāng)代中國青年互象征文化屬性的集中體現(xiàn)。可以說，在當(dāng)代中國互象征文化無處不在，青年人有自己的偶像和楷模，但他們很少是自己的父母或是長者，而是與他們年紀(jì)相差不是很大的同輩或年輕成年人中的精英，總之，青年人的楷模不再是或不只是自己的父母和長輩，他們更親近于與自己成長背景相似的同輩人。

最后，重點探討一下當(dāng)代中國靑年的的前象征性的文化屬性。前象征文化的基本特征是青年成為社會的權(quán)威，長輩以青年為文化楷模。當(dāng)今中國，社會的權(quán)力和權(quán)威仍掌握在成年人手中，前象征文化并不明顯，但當(dāng)代中國青年的身上已經(jīng)有了前象征性文化屬性的某些體現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，許多青年人成為中國行業(yè)和企業(yè)的領(lǐng)軍人物，他們不但是中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主力軍，更是未來發(fā)展的領(lǐng)路人。時代的大潮把他們推向了中國甚至世界的前端，他們用自己的智慧和創(chuàng)新精神，開拓著中國甚至世界的未來；在科技領(lǐng)域，特別是在新型科技領(lǐng)域，青年人的創(chuàng)新、開拓的精神和能力是有目共睹的。他們以自身豐富的知識和對科學(xué)技術(shù)的掌握程度已經(jīng)把他們的父母遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在了另一個時代。許多長輩不得不向青年人學(xué)習(xí)新的知識，以求跟上時代前進(jìn)的步伐；在文化領(lǐng)域，青年人已成為中國流行文化的領(lǐng)路人。隨著社會的進(jìn)一步發(fā)展，我們有理由相信青年人的文化也會成為引領(lǐng)中國社會文化發(fā)展的新路標(biāo)。

以上我們從社會的不同領(lǐng)域呈現(xiàn)了當(dāng)代中國青年前象征文化屬性的一些表現(xiàn)。但由于中國社會自身發(fā)展水平的限制，當(dāng)代中國青年的前象征性的表現(xiàn)是有限的。當(dāng)代中國青年存在著創(chuàng)新性不足的問題，他們往往只是學(xué)習(xí)或借鑒歐美等發(fā)達(dá)國家青年的流行文化，缺乏原始創(chuàng)新性。可以說，中國青年的前象征文化屬性的真正確立和壯大，還得伴隨著中國社會的發(fā)展步伐走很長一段路。