道德哲學范文

導語：如何才能寫好一篇道德哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：道德哲學；負責任；巴赫金；哲學解讀；哲學

一、巴赫金個人的哲學歷史和內涵

巴赫金（1895—1975），是俄國文學的哲學家、符號學家和思想家，有著“超越了當代所有人思想”的美譽。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時的貴族家庭。他的父親是個銀行經理，曾工作在幾個城市。他的著作在倫理哲學和語言學方面引起了各種學科學者的工作啟發，如哲學，心理學，人類學。但在20世紀20年代，他沒有成為眾所周知的哲學家，直到他由俄羅斯學者在20世紀60年代研究到巴赫金的學術論文后，他才結束了長期的窮困潦倒和社會邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個科學家、思想學家巴赫金，之后甚至為其頒發了“20世紀最重要哲學家”的稱號。之后巴赫金有3次被學術界發現。第1次是1960年前蘇聯世界文學所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發現了巴赫金的學術論文。第2次是1970年代，人們發現了巴赫金關于語言美學和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發現則是在1980年代，人們把關于巴赫金倫理哲學方面的文稿整理出版，瞬間引發了學術界的轟動。然而直到今天，有關巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國內，曾經也盛興過一段時期的巴赫金美學和巴赫金文學熱。關于巴赫金的道德哲學方面，直到今天仍然沒有被系統、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對巴赫金的多數著作認真鉆研、予以解讀，這對于我們如今的科研工作、改革教育現象十分有好處。而關于巴赫金的《負責任主體道德哲學》，是我們這篇文章主要探討的對象。

二、巴赫金的第一哲學解讀

什么是第一哲學？巴赫金所給出的答案是：第一哲學可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學指的并不是統一的文化創造，而是有關于文化統一和唯一存在的即事件哲學。根據巴赫金的第一哲學論述，我們可以明白其中“統一”指的是涵蓋了世界觀和現實生活、人文風貌、理性感性之間的綜合統一。而巴赫金的第一哲學中“唯一”的含義指的是事物當中所帶有的具體性、歷史感和獨特性。當我們開始認識到自己的行為是以自己對存在感受的唯一性參與條件和基礎，借此來實現來到那個世界時，正是巴赫金的第一哲學的體現。但同時，我們不應改變把巴赫金的第一哲學認識局限在那之內，巴赫金的第一哲學只能是以實際的現實行為作為主體目標，如果不從實際的現實行動中為起點，就無法體會到實際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內容中了解到的，而是在自己實施行為的具體過程當中理解。在接觸了統一和唯一的事實概念后，從整個存在當中理解，并且去試圖把握到整個的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個外部觀察、具有距離感或者進行思考的行為。而是要通過內在的聯系，從行為內部通過他的責任來觀察理會。雖然第一哲學最初是由古希臘哲學家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學中得以體現。巴赫金將道德哲學當作首位研究，批評了19世紀至20世紀中其他社會主流的理性主義哲學。巴赫金的第一哲學明確指出：當下情況中的現代哲學都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識傾向，即便有的哲學思想出于有意的擺脫這種意識傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學的理論當中認為當下的理性主義有這兩個大的成見：（一）理性主義都認為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當作理性因素對待，把主觀性、個體差異以及個人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對立起來。而巴赫金的第一哲學則認為人的一切行為和感受意識價值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現的，這是一個可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學不僅超出了當代的哲學思想，并且從中吸取了存在主義哲學、以人本為中心哲學等現象哲學的哲學成果，同時根據自己的思辨建立了新的道德哲學。于是在之后巴赫金的第一哲學研究方向上，巴赫金的第一哲學認為我們是不可能對抽象因素進行完整有序地解讀的，這個世界的原理、規律和概念都只能作為對自己行為世界的現象描寫，所發生的事件也不過是從價值角度對世界的體驗感受罷了，而那些正是由我們的現實行為所構建。這種具體、個人、無規律的世界當中存在著一些普遍因素，就是他們在構建過程當中會具有的共同點。而巴赫金的第一哲學之所以能引起學術界的轟動，正是因為巴赫金的第一哲學從根本上改變了道德哲學的研究方向、研究對象、構建模式和研究目標。這也是巴赫金的第一哲學區別于歷史中其他也被稱作第一哲學的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學中道德主體責任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學中，他根據不同的特點將人類生活分成了藝術、生活和科學領域。這三種文化是內在有機聯系的，這里不討論科學，主要討論藝術和生活的關系。在巴赫金的道德哲學當中，巴赫金的道德哲學指出藝術往往是人們對于現實生活中的逃避，若想真正的參與藝術，就必須將生活原理化。其中關于生活和藝術的內在統一性表現在人們應該能相互的承擔起相互責任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術的缺失，而詩人也應該承認潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學中認為，現實生活和藝術生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對唯一和統一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學認為人是存在于現實生活和藝術理想生活的范圍間隙當中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區域呢？巴赫金的道德哲學認為只有那些現實中存在的唯一性事件才能讓這塊區域唯一、統一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們在自己為主觀感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個行為都是自己生活中行為過程的一個單方面。也就是說，在我們看待的世界當中，我們所采用的思維模式是對待自身的行為僅僅負責唯一行動的思維。巴赫金曾經說過：“我與我所發生的一切事件，都是在我個人的情感意識語調當中進行的。”不過這種強調主題的道德哲學參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應該只為自己考慮。其實恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發，人才能做得出犧牲，才可以成為負責任的道德主體。巴赫金的道德哲學強調，只有通過實際自身承認的行為參與，才能將自身的思考和統一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎上，才有產生以我自身情感為主導的負責任行為。讓自己的每一個行為、感情表達、語言表達、愿望、思想、境界、靈魂都成為負責任的行為。在巴赫金的道德哲學當中，他把這種負責任道德主體哲學思想認為是一種可以充實自身、他人存在的唯一，是絕對的出自本我意識的行為。雖然在現實的實際生活當中，人并不是思想精神水平時刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴格，對于現實的參與并非是能夠時刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎上提出了負責任道德主體哲學，提倡讓生活變得像藝術那么美好，讓生活和藝術相互承擔責任，讓藝術存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對于藝術世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負責任道德主體哲學在教育中的啟示

道德哲學中的負責任道德主體對人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據過去的資料記載，巴赫金曾經在1930年專門研究了以教育為主體的哲學思辨，從一個人的精神成長為研究對象，觀察哲學教育對于人的精神成長的關聯。而記載表明，雖然說道德感在社會生活中有著明文的規范和責任要求，但每個人的道德、精神面貌都是個性化和多層次的。這些個性化也是影響個人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會實踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養成負責任道德主體，其過程是十分困難的。需要創造足夠多面向生活、高度關注個人特點、獨特性的感官世界，讓主體可以在創造的環境當中進行有益的思考，并且在實踐過程中分享、交流、體現和負擔起道德責任。因此，好的學校德育教育必須從現實的生活中抓起，以往的知識德育傳授、重復性宣傳教育已經不適應當下發展。只有充分發揮以自我負責任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經有一些學校從巴赫金的道德哲學當中獲得了啟示，開始培養有個人道德美感的德育教育，推動了素質教育的前進。而巴赫金的道德哲學中反應出的道德美感和哲學思想也正映襯了我們如今要倡導的積極參與生活、加大個性化教育發展等教育方向。也正是因為如此，巴赫金的道德哲學直指了我們現實生活當中的道德品質。

五、總結

通過前蘇聯著名哲學家、思想家巴赫金的道德哲學討論，我們認識到巴赫金的道德哲學主要是致力于建立一個藝術思想世界和現實生活世界相互統一、唯一的整體性世界。在整體世界當中，我們才可以更好地關注世界中人的存在，關心自身所擔負的責任，成為負責任的道德主體。這些哲學思想對當下的社會方方面面都有著重要啟示意義，也正因為這些思想璀璨的價值，也更值得我們去努力探索和學習。希望可以通過本篇文章，對社會現狀、品德教育產業做出一點幫助。

［參考文獻］

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篇2

解決當代道德哲學的困境，有一個基本的前提條件，即存在著價值真理。只有個人的本真生活與道德都是具有真實性的價值，它們之間的沖突以及如何解決沖突才能真正地成為問題。否則，如果價值懷疑論是正確的，即價值是虛幻的，不存在價值真理，那么，價值之間的沖突問題以及解決這種沖突便是一個偽問題。因此，德沃金能否解決當代道德哲學的困境，取決于他能否做到如下兩點:一是批判價值懷疑論;二是提出自己的解決方法。德沃金對價值懷疑論做了批判。德沃金是如何批判價值懷疑論的，不是本文內容，本文所關注的問題是:如果德沃金對價值懷疑論的批判是成功的，即存在著價值真理，那么，在德沃金的視閾中，價值真理究竟是什么?為了解決當代道德哲學的困境，他提出了什么樣的解決方案?德沃金的價值真理觀以及價值哲學方法是以休謨原則(Hume''''principle)為基礎的。按照德沃金的解釋，休謨原則是:不借助于價值命題，單憑經驗事實不能肯定或否定一個價值命題。休謨原則導致自然科學的真理與價值真理之間的差異，導致自然科學方法與價值哲學方法之間的不同。科學方法與價值方法存在著巨大的差別。在自然科學研究中，存在著這樣的基本前提:自然界中存在的某種現象事實與據此提出的科學理論之間存在著因果聯系，即存在著“事實科學理論”的因果鏈條。這個因果鏈條的存在，導致科學研究者堅持如下方法:一方面，科學家根據觀察到的現象事實提出科學理論;另一方面，在辯護方面，一個科學理論是否正確，取決于它能否對觀察到的現象事實做很好的解釋。易言之，證明或者否定一個科學理論所提供的辯護理由，是由事實來承擔的。

然而，價值哲學不同于科學理論。價值哲學是對某種行為做規范性(應當與否)評價的理論。人們觀察到了某一成年人甲虐待兒童的現象，假設某種道德哲學針對該現象做出評價:甲不應當虐待兒童。在這里，“甲不應當虐待兒童”是一個價值判斷，它本身是獨立于現象事實(甲虐待兒童現象等)的，即不能單憑“甲虐待兒童”這個事實有效地推導出“甲不應當虐待兒童”這個結論。既然如此，該道德哲學是如何做出“甲不應當虐待兒童”這個判斷的呢?既然“甲不應當虐待兒童”這個價值判斷不是單憑現象事實推導出的，那么，一定存在著該價值哲學本身所擁有的價值理由，它與現象事實一同推導出“甲不應當虐待兒童”。因此，任何一個價值哲學在對事實現象做評價的時候，它自身一定會提供某種獨立于事實的價值理由。當然，不同的道德哲學，在對甲虐待兒童的行為做評價的時候，會提供不同的獨立于事實的價值理由。例如，某些功利主義道德哲學提供的價值理由是“應當增加快樂減少痛苦”，康德道德哲學提供的價值理由是“人是目的”。既然如此，這里涉及到對道德理論本身的辯護問題:某些功利主義道德哲學必須證明為什么它所提出的價值命題“應當增加快樂減少痛苦”是正當的;同樣，康德道德哲學必須證明為什么它所提出的價值命題“人是目的”是正當的。這需要某些功利主義提出其他的價值命題來為“應當增加快樂減少痛苦”辯護;同樣，這也需要康德道德哲學提供其他的價值命題為“人是目的”辯護。因此，任何一個道德哲學理論，就是由多個價值命題組成的體系。但問題在于，究竟哪個價值哲學是最優的?這里涉及到價值真理問題。德沃金的答案是，價值真理在于價值概念之間相互解釋而形成的相互支撐的融貫的網絡，而那種使眾多價值概念之間融貫的價值哲學是最優的。

德沃金堅持融貫論的價值真理觀。按照休謨原則，既然事實不能為價值理論做辯護，那么，對一個價值命題的辯護只能由其他的價值命題來承擔。價值真理在于為某個價值概念提供最佳辯護。在現實生活中，存在著諸多價值概念，如個人的倫理、公共道德、政治道德，等等，對某一個價值概念(如平等)的最佳辯護，就是該價值概念與其他價值概念(自由等)之間的融貫。在解釋一個價值概念的時候，諸多價值概念之間相互解釋，內容上相互規定，由此形成價值概念之間相互支撐的融貫的價值網絡。具體說來，在解釋A概念的時候，需要B概念來規定;而在解釋B概念之時，同樣需要A概念來規定。這樣，A和B相互規定、相互支撐。解釋B概念，在需要A概念來規定的同時，也需要C概念來規定;C概念也需要B概念來規定……這樣，價值概念之間形成一個在內容上相互規定，在理由上相互辯護的一個融貫的整體。在這個融貫的價值網絡里，每一個價值概念的內容都由其他概念來界定，這種被界定了的具體價值概念的內容就是它的真理。價值融貫的網絡，就是由諸多具體的價值概念真理組成的體系。德沃金堅持價值真理的融貫論，這使德沃金在價值問題上，持有一種獨特的價值哲學方法———價值融貫論的解釋方法。德沃金正是運用它來解決當代道德哲學困境的。

二、本真生活與道德原則的融合

當代道德哲學的困境是個人本真生活與道德原則之間的緊張關系。某些價值概念在德沃金這里有著特殊用法:倫理，是關于個人如何才能活得好的學問;道德，是關于我們必須如何對待他人的學問。因此，按照德沃金的概念用法，當代道德哲學困境就是倫理與道德之間的緊張關系。解決當代道德哲學困境的關鍵在于如何回答如下問題:一個在個人倫理生活上活得好的人，為什么必須遵守道德?或者，一個違反道德的人，為什么他的個人倫理生活上活得不好?德沃金分兩個步驟來解決當代道德哲學的困境。首先，規定個人倫理生活活得好的必要條件。德沃金認為，一個人在倫理生活上活得好需要滿足兩個必要條件:尊重生活的客觀價值;過著本真生活。他運用價值融貫論的解釋方法將價值客觀性與本真生活解釋為一個融貫的整體。其次，德沃金以價值的客觀性為出發點，將它提升為任何人都要尊重的具有普遍性的道德原則。

一個人在倫理生活上活得好，需要滿足兩個必要條件，即尊重生活的客觀價值以及過著本真生活，德沃金把這兩個必要條件表述為倫理生活的兩個原則。“第一個原則是自尊原則(Principleofself-respect):每個人都必須認真對待自己的生活，他必須接受:是成功的表現而不是浪費機會對他的生活具有重要意義。第二個原則是本真原則(Principleofauthenticity):每個人都有一個在他的生活中什么算作是成功的判斷責任;他有一個個人責任:通過他本人所認同的一種整體的生活敘事或者生活類型來創造那種生活。”自尊原則強調個人生活價值的客觀性，即“每個人的生活都具有一種特殊的客觀價值”，它與本真原則共同構成了個人在倫理生活上活得好的必要條件。德沃金運用融貫論的解釋方法，將自尊與本真解釋為相互規定、相互支撐的融貫整體。首先，本真規定自尊，以本真生活解釋生活價值客觀性，得出了個人在倫理生活上活得好的一個必要條件:是成功的表現具有重要的生活意義。德沃金將客觀價值分為兩種，一種是表現價值，一種是產品價值。表現價值是人的活動本身具有的價值;產品價值是人的活動為社會帶來的效用。

在作家作畫過程中，表現價值是作家的構思等創造性活動本身具有的價值;產品價值是作家所作的畫為人們帶來的效用。現在的問題是，如果生活價值是客觀的，那么為什么生活的客觀重要性在于表現價值，而不在于產品價值?這是本真概念規定自尊概念的結果。如果以產品價值作為個人生活意義的基礎，那么這會破壞個人的本真生活。本真原則要求個人通過自己的判斷形成自己的善觀念，在動機上追求自己所認同的生活。如果將產品價值作為評價生活意義的基礎，那么，個人的本真生活便只是具有工具價值，成了實現功利最大化的手段，人成了工具，一種實現異己力量(功利)的工具。甲與自己的母校形成了一種良好的關系，并認為這種良好關系是他成功生活的一部分，他決定為母校捐款;但是，產品價值要求甲把款項捐給貧困地區，以實現效益最大化。如此，甲所認同的生活意義與產品價值之間形成了緊張關系。如果將產品價值作為生活重要意義的基礎，會使甲不能過上基于自己的判斷為基礎的真正地屬于自己的本真生活。相反，如果以表現價值作為生活意義的基礎，則不會破壞本真生活。在生活中，一個過著本真生活的人，他的善觀念與他的行動表現之間是統一的:他通過自己的判斷，形成自己的生活善觀念，并通過行動表現出來。如果將表現價值規定為具有重要意義，那么評價它的標準就是表現行動本身;而表現行動本身又是個人通過行動展示自己所認同的生活觀念的結果，所以，評價表現價值的標準與個人的善觀念是統一的。這使得個人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如實現最大效益)的工具。

其次，自尊規定本真，以價值客觀性解釋本真，得出了個人倫理生活上活得好的另一個必要條件:生活價值具有客觀性，應當認真對待生活。本真原則要求一個人應當基于自己對生活意義的判斷，過著自己所認同的生活，但是，并非任何過著自己所認同的生活的人活得都好。按照自尊原則，生活價值具有客觀性，一個過著本真生活的人應當自尊，尊重生活的客觀意義，不浪費生命，認真對待生活。一個游手好閑的人即使認同了自己的生活方式，他在倫理生活上活得也不好，因為他否定了生活價值的客觀性，沒有認真對待生活，他失去了自尊。同樣，假設有這樣一個人，他靠拋硬幣來決定如何處理自己與家人的關系:如果拋硬幣的結果是正面朝上，他滿懷熱情對待家人;如果拋硬幣的結果是正面朝下，他對家人冷漠。這個人活得不好，因為他的生活的意義受偶然的隨機性擺布，他否定了生活意義的客觀重要性，沒有認真對待生活，失去了自尊。自尊與本真的相互解釋，得出了個人在倫理生活上活得好的必要條件是:自尊(過著客觀表現價值的生活)和本真(過著自己認同的生活)。但是，為了消解倫理與道德之間的緊張關系，德沃金必須做到如下一點:從個人倫理生活活得好———過著自尊和本真的生活———出發，推導出具有普遍性的客觀道德原則。

德沃金以價值的客觀性為出發點，由自尊原則這個倫理原則推導出尊重他人的道德原則。他提出康德原則(KantPrinciple):“你所認為自己如何生活具有客觀重要意義的理由，同時也是任何人如何生活所具有的客觀性的理由:你看到自己生活的客觀重要性反映出任何他人的生活的客觀重要性”。康德原則所表達的是，既然按照自尊原則，生活的意義在于客觀的表現價值，而客觀價值是不受主觀任性支配的，那么，這種表現價值的客觀性要求任何人都無條件地尊重。一個人在過著一種自己所認同的表現價值生活的同時，也會對其他人所認同的表現價值生活給予尊重，這是對客觀表現價值本身的尊重。假設有這樣一個極端的種族主義分子:他認為只有自己所屬的種族所過的生活具有客觀重要意義，其他種族所過的生活不具有客觀價值，于是，他過著殘害其他種族人的表現生活。這個種族主義分子是自尊的嗎?這個種族主義分子只認可自己的生活具有客觀重要性，否定其他種族人生活的客觀重要性，他是自我矛盾的，這是因為:同樣的表現價值，為什么在這位種族主義者那里具有客觀重要性，而在其他種族人那里就失去了客觀重要性?實際上，種族主義者把生活價值的客觀重要性視為可以隨自己主觀任性來任意改變，把生活價值的客觀性看做具有偶然性，他在否定價值的客觀性。與那位靠拋硬幣來決定對待家人態度的人一樣，這個種族主義分子沒有尊重生活意義的客觀性，沒有認真對待生活，失去了自尊。

篇3

現代管理蘊含了各種各樣的道德哲學。根據這些道德哲學所體現的是主體原則，還是客體原則，可將其劃分為兩大類：主體主義道德哲學和客體主義道德哲學。所謂主體主義道德哲學，是指管理者把被管理者當成主體的人，通過不斷滿足被管理者的復雜需求（權利），從而實現有效激勵的哲學［10］。這一哲學具有三個方面的內涵：一是，既然管理者和被管理者都是主體的人，二者應該是相互尊重關系、平等合作關系。管理不是壓迫者與被壓迫者的零和博弈（生死相拼）；而應該是平等主體間的正和博弈（共生共榮）。二是，既然把被管理者當成人，就應該創造條件讓被管理者發揮“人”的主體性和無限創造性，實現“人”的巨大潛能。把被管理者當成“經濟動物”，甚至當成“會說話的工具”是對人力資源的極大浪費。經濟學家舒爾茨據此提出著名的人力資本理論，并成功解釋上個世紀的“經濟增長之謎”。［11］三是，既然被管理者是主體的人，而非動物或工具，因此，只有科學探求“人”的真實復雜需求，滿足人的基本權利，才能有效激勵被管理者。心理學家弗洛姆根據這一原理，提出著名的“激勵公式”：個人努力帶來個人成績（績效）帶來組織獎勵（報酬）滿足個人需要個人繼續努力。［12］（P152）即說，只有“個人努力”能夠最終帶來“個人需求”的滿足，激勵才能持續有效。在現代管理發展史上，由于對“人”的需求的認識不斷深化，主體主義道德哲學也因此不斷深化，主要有三個發展階段。第一階段：經濟理性人階段。伴著文藝復興和啟蒙運動的東風，這個階段的道德哲學，第一次把“被管理者”當成了“人”，開始正視其“需求”和“權利”。但是，它亦存在兩個嚴重不足：一是，僅僅把經濟利益當成人的根本需求，所有的激勵都圍繞經濟利益展開，顯得單薄而機械。二是，雖然開始尊重人的“權利”，但是，對人的主體地位尚未完全認同。在管理活動中，仍然存在把人當成客體，當成“物”和“工具”的弊端。［13］第二階段：社會人階段。這個階段的道德哲學，進一步把社會情感也理解為人的需求。這一重大突破直接催生了梅奧等行為主義學派的誕生。

第三階段：自我實現人階段。這個階段的道德哲學，在兩個方面實現了變革。一是，破天荒地提出，自我實現也是人的需求之一，而且是最高之需求。二是，在實踐中第一次，真正把人當成能夠自我負責的主體，希望每個人都能在管理活動中發揮創造性，實現人的潛能。所謂客體主義道德哲學，是指管理者把被管理者“物化”和“非人化”，當成被動的客體，通過“強制”方式，讓被管理者承擔無限義務，從而獲得組織績效的哲學。這一哲學也有三個方面的內涵：一是，管理者把被管理者當成被壓迫、被強制的“客體”而非平等合作的“主體”。管理者因占有各種優勢，處于“治人”地位，而被管理者是“治于人”。二是，持續的義務本位使得被管理者的復雜真實需求得不到實現，被管理者很難獲得有效激勵。三是，在被管理者被當作“客體”且不能獲得有效激勵的情況下，其發揮主體創造性的空間被壓制，人的潛能很難得到實現。根據“強制”方式的不同，客體主義道德哲學可分兩種類型：一是，基于暴力強制的道德哲學。這種道德哲學，公開宣揚裸的等級制度和暴力主張。他們宣稱：管理者是上等人，甚至是神的代言人，被管理者則是下等人，甚至不過是“會說話的工具”，僅比“哞哞叫的工具”高級一點［14］（P92）。因此，服從管理，對被管理者來講是唯一的選擇，是命中注定的。柏拉圖就堅持這樣的哲學。他說：神用金子創造了具有統治能力的統治者；用銀子創造了武士，即統治者的輔助者；用銅和鐵創造了農夫和匠人。管理者和被管理者不僅地位不平等，而且因制作材料的不同，天生不可逾越，所謂“各安其位、各司其職”。［15］（P93）這種哲學的實質，是對被管理者的人格予以摧毀，能力予以限制，行為予以強制。二是，基于落后意識形態灌輸的道德哲學。這種道德哲學，通過某種落后意識形態的持續灌輸，讓被管理者在為“一個神圣目標”奮斗的過程中，只履行義務，不享受權利。該哲學本質上是一種欺騙，通過這種欺騙讓被管理者把實現所謂的“神圣目標”，當成自己的最高需求［16］。事實上，欺騙本身也是一種思想強制，當被欺騙者終究醒悟過來時，意識形態灌輸產生的激勵作用便會灰飛煙滅。此時，管理者往往又會借助于直接強制手段，以期實現預定的組織目標。

通過對上述兩種道德哲學進行比較，能夠探尋出它們的時代命運。簡而言之，客體主義道德哲學本質上是一種反理性的哲學，嚴重制約了管理績效的提升，只能成為“明日黃花”，湮沒于歷史的塵埃里。而主體主義道德哲學蘊含了徹底的理性精神，不僅能夠提升組織績效，進而更能成為時代的哲學。一方面，客體主義道德哲學作為一種反理性的哲學，從三個方面梗阻了管理績效的提升：第一，運用強制或欺騙手段，讓被管理者承擔無限義務，雖然可以實現表面上的管理績效最大化，但這實際上是一種嚴重的“利益透支”。一旦被管理者覺醒，所有的不平等和不公正都可能在一種新的強制狀態下得到“反彈式糾正”。這種哲學的問題在于，它僅僅是動物趨利避害本能的簡單放大，而非人的完整理性。易言之，它是一種短視哲學，缺乏“己所不欲、勿施于人”的邏輯意識，罔顧“物極必反”的告誡和“權利義務能量守恒定律”的警示。第二，強制或欺騙手段雖然在一定程度上能夠“激勵”被管理者，但這種激勵的效能是極為低下的，也是不可持續的。因為，這種哲學始終漠視被管理者的“真實需求”。換言之，那些反理性的激勵，不管是“掩耳盜鈴”、“刻舟求劍”、“對牛彈琴”，還是“望梅止渴”［18］，由于未能遵循科學原則，都無法產生真正的激勵效果。第三，漠視“人”的價值，把“人”當成被動的“客體”、麻木不仁的“物”，導致活生生的“人”所具有的巨大創造力被扼殺，潛能得不到實現。這種見物不見人的哲學，蠶食著組織的生命力，對于追求管理績效的現代化社會，具有致命的破壞力。顯然，在客體主義哲學的熏陶下，被管理者會淪為具有依附人格的“客體”或曰“工具”：沒有活力、缺乏主動性、喪失創造性。生生不息的管理績效當然不是一群“工具”可以創造出來的。更嚴重的是，在組織變革中，被管理者也可能會選擇強制哲學而非理性哲學對抗管理者。如此，管理活動終會陷入“以暴制暴”的惡性循環，而原先藉由強制獲得的管理績效也會竹籃打水一場空。另一方面，主體主義道德哲學作為一種理性哲學，可以從三個方面保證組織績效的獲得：第一，管理者把被管理者當成主體的人，雙方相互尊重，這是理性哲學的第一要義。

每個人都能夠通過理性反思獲得“自我意識”，從而成為理性主體。人們相互尊重，可謂人類對自己“類本質”的認同。已所不欲、勿施于人，只有把被管理者當成“人”來尊重和合作，被管理者才會同樣把管理者當成“人”去尊重和合作。這種“共生共榮”的理性哲學遵循了權利和義務的“能量守恒定律”［19］，破解了以往反理性哲學帶來的管理危機。第二，管理者把被管理者當成主體的人，積極應對人的復雜需求和多維權利，進行卓有成效的激勵，這同樣體現了理性哲學的要求。一是，按照行為科學的理解，動機決定行為，動機被激勵，行為就充滿活力。馬克思也說：人們所奮斗的一切都與他們的利益相關。［20］（P82）因此最好的激勵方法，就是滿足被管理者的權利需求，激發其行為動機。二是，被管理者是“人”，只有理性應對“人”的復雜需求和多維權利，激勵才能做到有的放矢。三是，有權利就有義務。管理者的義務是提供組織報酬，權利是獲得組織績效；被管理者的義務是提升組織績效；權利是得到組織報酬。這種權利本位的考量，推演出一種理性的契約關系。第三，把被管理者當成主體的人，并為他們創造自我實現的舞臺，“人”的無限潛能和創造力才會得到極大發揮。天地之間，人最為貴。動物缺乏實踐能力，從而無法突破本能的限制。人卻能在實踐中不斷挖掘潛能，實現創造力的飛躍。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去。因此，人也按照美的規律來建造。”［21］毫不夸張的說，人類社會業已實現的創造力和潛能，相對于人的無限潛能來說，不過是冰山一角。因此，這一理性主義哲學吹響的號角，為組織績效持續提升指明了方向，那就是尊重“人”、運用“人”、開發“人”。顯然，經過主體主義哲學的陶冶和教化，被管理者充滿自信（主體的人有無限潛能）、生機（獲得有效激勵）和理性自制（管理者和被管理者是平等合作的契約關系）。這樣的被管理者，一定能夠創造出日益增長的組織績效。慧眼獨具的現代管理者，應該擁有強大的理性能力，并因此崇尚主體主義道德哲學，讓理性法則成為社會的根本共識。隨著時代的發展，各種飲鴆止渴的短視哲學，將作為“劣幣”被淘汰，而主體主義道德哲學作為新范式，會推動整個管理模式的更新升級。

作者：王平 王芳 單位：安徽大學管理學院 安徽農業大學經濟管理學院

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“善”如何可能：形而下與形而上

“工程倫理并不必然追求它自身的善，作為職業倫理的一部分，工程倫理是在社會禮儀中維持工程師的正直、利益和社會責任”［7］。美德倫理學在當代的復興，逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進路，部分西方學者把工程之“善”區分為內在善和外在善，內在善“包括技術卓越性的標準和產生于個人教養的滿意度”，外在善“包括工程制品和財富”［8］。另有學者認為，“工程的特點決定了工程善是一種現實性、實踐性或物質性的善，是一種走向實際地改變世界的善，一種被‘應用’的善”［9］。然而，筆者認為，這只是工程之“善”形而下的方面，是工程的工具之“善”。從應用倫理的角度，工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離，二者應更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關之維。布伯在其著作《我和你》（《Iand　Thou》）中用我－它（I－It）關系和我－你（I－Thou）關系描述了人類的存在方式，這為我們對工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我－它（I－It）世界是經驗世界，并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”［10］為目的的有用的世界，工程師經常在這個經驗世界中開展職業行為，從事職業活動。我－你（I－Thou）世界以相遇（meeting）為特征，它是聯結自然和人類的世界，通過聯系而產生對自然、社會和他人關懷與責任的可能性。“我”有著多方面的規定，既是某一特定的工程師個體或某個具體的工程共同體，也是“類的本質的承擔者”［11］；既追求工程活動的產品與財富，更意欲在行為活動中獲得自身存在價值的體現，追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”（face）的隱喻，工程倫理的人格之“善”更進一步表征我－你關系中“我”對他者的責任意識，包含著揚棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴展存在境遇的意向。在人與自然的關系中，人對自然負有責任，自然與人共生共在，工程師不能因為暫時的利益向自然壓榨性索取資源，必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄，無條件地遵循人與自然和諧共存的責任。在人與他人的關系中，要求工程師在職業活動中必須時刻感知他人的需要，“運用同情心發展道德上可以負責任的技術”［12］，時刻評估技術活動帶來的對他人的不愉快影響；樹立對公眾生命、健康和安全的責任意識，“對風險保持敏感性”［13］，時刻規避工程項目引發的風險乃至災害性事故。在人我關系中，“我”以其自我本身多方面規定的完成為其指向，自我的責任更多地表現為工程人格之“善”的內在向度。從形而上的角度，工程倫理規范、規則的與時俱進、自我超越，還不是“活的善”；工程之“善”必須立足于生活的本原，不斷流動、自我更新，從認識走向實踐、從“理性”生長為“精神”。倫理道德是一種“關于善的價值的意識和理性，以及關于善的價值體系的形上理念和形上理性”［14］。工程倫理的規范、原則、意識不能僅僅追根究底于理論細節的完善，也不能只是工程師職業活動的倫理行為“手冊”，它必須具有外化為現實的品質和能力，由意識上升為意志，由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認識向實踐的過渡？黑格爾或可提供解決這一難題的學術智慧。“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神。”［15］即，工程倫理的規范、規則、意識等“理性”必須與現實的社會生活相關，必須與人類創造文明社會的實踐活動的哲學邏輯相貫通，當與現實世界同一時，它就上升為精神。這內涵有二：其一，工程之“善”必須落足于生活的本原，“精神”必須是“理性”和現實世界同一；其二，“精神”是“行動著的理性”或“行動著的意識”，不僅是理性與行為的同一、意識與意志的同一，而且本質上是具體的、客觀的、現實的、行動著的“理性”。當“理性”上升為“精神”，這些外在的規范、規則、意識就轉化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個別的、感性的倫理準則在具體的工程實踐中作為“單一物”被經驗地把握，透過“精神”的努力和“精神”的中介，揚棄自身的個體性與多樣性，向作為共體與本質存在的“倫理現實”皈依，工程之“善”就達到了“單一物與普遍物的統一”，工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質。

“善”之必然：自由與幸福

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一、道德的哲學反思

道德在哲學理念中一直是廣泛探討的話題。從哲學的角度來看，關于道德的討論主要在于道德反思的屬性。道德反思利用辯證性的思維表達出哲學思維的最高目標，即追尋道德的最高境界。西方哲人們把道德作為最高的理性，通過思維和理論的探究從而追尋道德最本源的特征以及實現永恒道德的途徑。哲學中的道德與現實中的道德是不一致的，哲學道德往往是抽象化的理念，而現實道德往往歸結到生活和習俗當中。杜威關于道德哲學的探討將二者聯系起來，論證道德反思在哲學以及實踐中的重要性。現實道德是以經驗世界為其構建基礎的，從杜威的道德哲學中可以看出實踐境遇并不是道德反思的低級階段。道德哲學的根基其實就在于實踐性的道德。[1]然而需要明確的是道德反思并不是要忽略道德理論的重要性，兩者是互相關聯的。道德哲學的目的是讓人們更加清晰和明確地認識事物的本質，道德反思以批判性的思維為主，通過對道德實踐的探索來為道德哲學的發展提供方向。道德哲學和實踐境遇二者之所以存在明顯的區分特征是因為在現實生活中道德的社會宗旨逐漸發生了變化，社會對于道德的反映不再是盲目的，而是朝著普遍的道德規范在不斷演變。這是因為在現代社會中隨著實踐哲學的發展，社會普遍存在道德反思現象，社會中的個體逐漸將道德反思作為內心的真正活動來看待，更加重視道德實踐在個體意識中的重要性。因此道德哲學將道德反思和實踐境遇作為相互分離但又具有密切聯系的兩個主體。

需要注意的是，二者并不是截然區分的，許多西方哲學家容易將其明顯地獨立開來，這是比較極端和絕對的做法，因為道德哲學如果成為了某種絕對意義上的教條，容易導致實踐境遇出現偏差，道德反思所產生的社會作用只是相對而言的，并不是絕對理性的產物。因此杜威將道德哲學和實踐境遇的道德反思二者進行了具有相對性的區分，從而避免了很多道德哲學的誤區，同時也方便了從現代哲學的角度對其進行比較科學的解讀。[2]由此可以看出，道德哲學和實踐反思二者是互為依托的辯證關系，并不是很多哲學家所闡釋的對立關系。因此道德與習俗的關系應是一種極具張力的辯證關系，而非簡單的對立關系。道德哲學和實踐反思二者存在一定界限內的沖突是必然的，因為在社會發展的過程中道德哲學也發生著變化。同時這種沖突又體現出一定的統一性，因為道德哲學和實踐性的道德反思是同步的，二者的發展呈現出正相關的關聯。具體的說，道德哲學由理論高度上升為哲學高度都是道德實踐反思的結果，經驗的積累轉化為思想的精髓。

在社會實踐中，人們的日常行為和習慣轉化為約定俗成的事物，形成其內在的固有的規律，此時經過道德反思的作用就可以掌握其核心的價值，及道德哲學的研究對象。實踐境遇中的道德反思存在于人們日常的生活行為方式當中，在逐步的演化過程中形成了一定的道德標準，反映出道德某一方面的特性。因此可以說道德反思來源于實踐境遇，而且呈現出一定的規律性。道德哲學由此可以通過理性思考的方式將其提升為哲學思考。道德實踐隨著社會變化而變化，原有的道德標準在動態的變遷中出現各種各樣的矛盾，新型的實踐境遇在這一過程中需要穩定的狀態。因此，道德反思過程的實踐理性會排除其他各項干擾因素，找出道德實踐當中的穩定因素，為道德價值標準提供統一的固定的參考。道德反思會在社會行為中選擇符合主流價值標準的模式，重新構建新型的道德理論，從而指導道德實踐的發展。因此，杜威闡釋道德的實踐境遇并不僅僅是實踐行為的判斷標準，而且是道德價值的體現，是社會活動的一部分。[3]現代哲學將這一理論概括為道德哲學的實踐性反思，對于促進現代道德的實踐具有重要的指導意義。

二、道德實踐的情境化

道德哲學需從實踐中體現出來，而社會個體的行為則是道德實踐的主體。在道德實踐中，主體的行為存在很多的不確定性，影響實踐行為的因素非常之多。對于此，杜威做出了他自己的闡釋。他認為實踐境遇需要從社會生活出發，詳細地區分道德實踐的價值標準，即道德實踐的好與壞之分。一般情況下，社會主體的道德價值標準都是和主體意識相關聯的。實踐境遇的不同產生新的道德標準。杜威不主張將道德的討論局限于哲人們的話題當中，而是廣泛地進行社會評判。道德實踐的不獨立性成就了其現實意義。社會主體在具體的道德實踐中根據已有的道德標準對社會活動進行評判，從而避免了道德反思的各種不確定性因素，能夠給出相對穩定的評判結果。在杜威的道德哲學中，實踐性的道德評價是解決社會道德問題的相對途徑，并不具有很強的必然性。因此，社會主體在道德框架內進行實踐活動時往往存在一些矛盾的地方，這是現代道德哲學所面臨的重大問題，即沒有絕對的道德標準來統一規范社會主體的道德實踐行為。具體來說，由于道德標準不具有統一性導致道德實踐的不確定性。這是傳統以及現代道德哲學都面臨的一個哲學話題。社會實踐主體在實踐中并不能夠確定其活動是符合絕對的道德價值評判標準的，往往某一實踐活動當時看著是符合道德理念的，但是隨著時間的流逝逐漸證明當時的實踐活動又是違背道德理念的。[4]

關于如何尋求統一的絕對的道德標準，哲人們的說法各執其詞。雖然杜威對這一問題并沒有給出明確的答案，但是他對于社會個體即人的實踐性活動做出了明確的闡釋，這對于現代道德哲學的發展具有很重要的意義。他認為在某一道德實踐活動中，社會個體并不僅僅具有其獨有的理性，而且生活中在某一時空范圍當中，具有一定的情感。這里的情感所指并不僅僅是人們日常生活中的情感因素，而是概括性的具有普遍意義的情感因素，它與理性是相對的。[5]任何一個正常的社會個體都會在這兩類思維方式中做出相應的道德評價行為。因此康德的純粹理性是存在一定的局限性的，沒有任何一個人會完全摒棄情感因素來進行道德評價，因為如果只存在純粹的理性，人們的行為完全依靠理性來運作，那么就沒有道德方面的問題了。在純粹理性中行為個體不會做出任何違反道德標準的行為，道德的存在沒有其實際意義。從動物的世界觀來說，它們完全不存在道德和理性的問題，因為它們唯一的行為標準就是本能行為。因此可以看出人類社會的道德現狀是處于絕對理性世界和動物世界二者之間的一個范圍。社會個體能夠根據道德標準做出相應的道德評價，但是同時又脫離不開一定的情感因素。[6]因此道德之所以能夠在人類社會中顯示出其重要的作用，正是因為社會個體處于這一尷尬的境地。杜威在其道德哲學中將情感因素作為個體道德評判的獨立因素來看待，以此客觀地看待道德評價的合理性。

三、道德哲學的現實思考

西方的道德哲學發展到當今階段，已經逐漸顯示出與傳統哲學的特點。杜威在這一點上做出了突出的貢獻。繼康德的哲學以來，道德哲學一直處于絕對道德的控制下，道德一直處于概念和理想中，任何道德實踐都要經過絕對道德價值標準來進行評判。杜威的道德哲學則通過現實社會來對道德標準進行考察，具有現實意義。評判道德行為的標準不再是等級的形式，而是針對具體的實踐境遇進行不同標準的道德判斷。杜威在此做出的闡釋是道德的理性力量不能干擾相對道德價值標準，社會個體的道德行為需要根據行為的社會屬性來評判，理性力量只能夠作為評判結果的實施。由此可以看出，相對于傳統的道德哲學中的道德理性，杜威在這里所要闡釋的是具體的歷史的道德實踐。杜威對此做了充分的說明，他認為理性力量的實施需要以道德沖突為前提，道德力量的發揮要體現在社會實踐的矛盾當中。在道德反思的過程當中，隨著沖突和矛盾的化解，新型的道德標準會在理性思維中逐步形成，成為道德實踐的新的規范。杜威認為道德理性并不是和道德實踐相對立的，真正存在對立的是道德實踐所產生的沖突和原有的道德標準二者。

杜威的道德哲學為現代實踐哲學提供了良好的樣本。但是許多西方大哲仍然在思考道德反思和道德實踐二者的關系。一般認為道德的權威來自于理性的力量，但是在杜威否定了絕對理性和絕對道德之后，這一權威仍然存在嗎？道德權威是否能夠在社會實踐的任何方面起作用？社會個體在觸碰了道德底線之后才會收到道德標準的評判，平時是不會顯現的。道德的權威性到底從哪里體現出來呢？很多西方哲學家將道德的權威歸結于客觀唯心主義的完美理念，或者歸結于主觀唯心主義的絕對理性。杜威的看法截然相反，他將道德放置在動態的變化過程當中，經驗是道德標準的基礎，有了足夠的實踐經驗，就會產生相應的道德權威。但是很多哲學家質疑這樣會降低或者消損道德的權威性。針對這一點，杜威做出了其獨特的闡釋。他認為道德的權威并不是與生俱來的，而是通過在社會實踐中得來的。這樣就根本上否定了傳統道德哲學中所認為的純粹道德權威，即超驗性的道德觀念。自人類社會存在以來，一直是固定的道德標準，人們對其已經產生了依賴性，缺乏實踐道德活動的經驗，認為道德標準不需要變化，只需要遵守。而杜威則認為道德標準來源于生活中的經驗，生活環境發生變化，道德標準也要發生相應的變化，不能固守舊的道德標準。這給現代道德哲學的發展提供了新的方向。道德觀念需要在實際生活中不斷改變，道德標準需要根據具體的歷史的實踐行為做出評判。人們往往以為穩定的社會生活是固定的道德準則造就的。雖然這一觀念具有一定的道理，但是在實際生活中根本站不住腳。對于永恒的價值追求是人類的共同目標，但是其之所以如此廣泛地被接受，就是因為其不具有現實性，是人們理想的訴求。人們的實踐活動完全是依靠經驗而運作的，并不是固定的明確的道德準則。在道德活動和道德價值不斷變更的社會實踐中，人們的社會活動才具有其真正的意義，人們通過經驗來理解和辨析實踐境遇的種種關于道德的行為，這一過程中人們并不是按照某一固定的道德體系來做出道德評判，而是經驗的結果。由此杜威堅決主張道德的標準和價值一直存在于生活當中，并不存在于形而上的理念世界。人們的實踐活動完全按照傳統的道德標準來進行是沒有前途的，制約了社會的進步和發展。生活是道德的起源地，人們在社會生活中的實踐活動決定了道德規范，這正是道德標準的價值所在。離開社會生活來談道德標準和規范是沒有任何實際意義的。人們在實際生活對道德行為進行評判時不是考慮哪種道德更具有權威性，而是運用理性的思考來選擇道德評價的尺度。當然，這種理性的思考存在程度的高低之分。人們一旦運用理性來思考道德行為，說明傳統的道德體系的根基開始動搖，新的道德標準有了產生的契機。人們會根據生活經驗來進一步推翻原有的道德標準，建立符合當前實踐活動的道德體系，從而維持社會生活的穩定。之后又推翻這一道德體系，社會生活在螺旋中發展。因此，道德反思需要在社會實踐境遇中加以思考，不能夠完全依靠純粹理性來加工。現代哲學的實踐是以生活和經驗為尺度的，社會中約定俗成的規范是現代哲學思考的主要對象。

在杜威的道德哲學中，道德的價值存在其對社會生活的現實反映。道德的作用體現在實踐的沖突和矛盾當中，人們在解決現實矛盾的過程中主要依賴根據經驗形成的道德標準，而不是按照固有的陳舊的道德理念來評判事物。因此，現代哲學的道德反思具有非常重要的意義，它解決了以往純粹道德的弊病，為現代社會生活實踐指明了新的出路。西方的道德哲學并不是要將傳統道德固化為社會生活的統一標準，而是要將其作為探究社會生活實踐的重要方法，以此來解決社會中出現的種種道德行為。社會生活永遠處于不斷的變化發展當中，道德標準不可能處于停滯的狀態，道德哲學也不可能是純粹的理性的。人們在社會實踐中永遠都是通過經驗的積累來制定相對穩定的道德體系，沒有絕對的善惡之分，道德標準并不是道德行為的根本準繩，而只是參照物而已，道德權威是傳統道德的產物，放在實際的社會生活中是不成立的。雖然如此，人們在社會實踐中也要避免出現道德混亂的現象。杜威因此而提出道德反思，這對于產生于經驗的道德理念來說無疑是重要的補充。人類社會在經驗中形成道德，在反思中改變和完善道德，這才是道德發展的真正方向。

篇6

一、生之覺識與天道的確立

儒家道德哲學的核心范疇是仁，但仁并不是一個終極性概念，而是源于儒家對人之使命與責任的理解。天是化育所有生命的根據，人則是這諸多生命中的一種。人作為生命的存在與表現形式，不應該只是生命的自在，而應該領略和反思生命存在的根據、價值和意義。人之生命源于天地，因此人對天地懷著一種崇敬和感恩的情懷，并將這種情懷提煉成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辭下》)就是這種情懷的典型表達。天地之所以具有生之德，在于天地本身具備生之性。陰陽乃天地之基本屬性，而陰陽之交感互動即化育生命，所以“一陰一陽之謂道”，此道乃天地之道或天道。儒家認為，天道所包含的生之意是一個有目的性的展開過程，它要開創生命，即《易傳》所說：“大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。”同時，生的序列又使個體生命處于不同的發展階段：或生、或長、或壯、或衰、或死。這就是天之“誠”：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”(《禮記•中庸》)。這實際上表達了生命所經歷的全過程，可把這一過程概括為三個階段：生（形、著、明）→變（動、變）→化。所有的具體生命都是暫時的，但生命之長河則會永遠流淌不息。一切的“變”與“化”都源于生命之本性，個體生命的方生方死都納入了整個生命的長河，個體生命的短暫和生命本身的永恒正好體現了天地化育萬物之誠。張載認為，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”(張載：《正蒙•誠明》)。“長久不已”就是“生生不息”。正因為“天”能夠“生生不息”，所以才能“長久不已”，倘若一旦沒有了“生”，一切都會終止。

那么，究竟應該如何理解誠？程頤和朱熹分別以“無妄”和“真實無妄”訓誠；而張載和王夫之則將誠理解為“實”或“實有”。無論哪種解釋，都昭示了天化育生命的本質屬性。“無妄”是說天化育萬物都出于一片誠意，盡管個體生命有此消彼長，但這是生得以延續的需要。“實有”是說天能以活生生的生命來證明自己化育萬物之誠。只是前者更強調天的意志和目的性，后者則強調天化育萬物的功能。《中庸》實際上把上述兩方面的意思都表達了：“誠者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的實有之體，它按照其自身特有的規律運行；“自道”，表明“天”真正具有實有之性，它的運行帶有某種明確的目的性。

天道看起來是外在于人的，但實際上是人確立的，猶如上帝、佛等一切超越對象都是人設立的一樣。天道之確立基于人對天之生德的覺識：人是天創造生命的一個現實結果，他要對自己的生命存在進行拷問和反思，從而領悟天的生之德。天的最本質功能，就是以“生生不息”的過程創造生命、生意、生氣和生機等，這所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在與發展，因而可以把這“生生不息”的創造過程歸約為“生命”的創造過程。人雖然是這一創造過程的結果，但并不是一開始就能清醒地意識到這一點。人首先是與其他生命一并“在”，逐漸在這“在”中有所“覺”，繼而有所“識”，從而能意識到創造生命是天的內在價值，并將這種價值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出來。

二、仁：作為天道之內化的人道

設立天道，是為了建立人道；崇尚天之性，是為了說明人之性；頌揚天之德，是為了實踐人之德。因此，盡管天道是人設立的，但從邏輯上說，人道乃天道之內化。“以天為法”或“以天為則”是儒家的一個基本觀點。天以其誠意化育生命，對萬物具有生之德，人就應該“贊天地之化育”，使天能順利地達到“生”的目標，同時也使人通過“安生”、“促生”、“保生”來達到自我完善，這就是人道之集中體現的仁。因此先生說：“子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。”［1］以仁德配天之生德，是人必須承擔的職責和使命。

“仁”可以是一種道德品質，如“恭、寬、信、敏、惠”，“剛、毅、木、訥”等，但這只是仁德之具體表現，仁的最深層底蘊就是生的理念。《周易》說的“天行健，君子以自強不息”和“地勢坤，君子以厚德載物”，幾乎概括了“生”的全部內容。前者是“有所為”的“生”，即以積極態度去“贊天地之化育”，以自強不息的精神去生發、去生成，去創造、去進取；后者是“有所不為”的“生”，即珍惜生命，愛護生態，以慈愛和寬厚之心對待一切生命和生機，勿殘害、踐踏一切可生之物、之事、之人。

仁作為一種情懷，是天之誠的人格化；仁作為一種行為方式，是對天之生意的踐履。因此人要行人道（仁），就應該以誠之精神和生之理念待己待人，這就有了仁道的基本準則——忠恕。忠和誠是兩個可以通讀的概念，誠是天化育萬物的意志和精神，人“思誠”或“誠之”是人與天溝通的橋梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解釋“忠恕”時說：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”(《四書章句•論語》)他認為忠屬于天道，恕屬于人道，實際上忠與恕同屬于人道的范疇。忠是人自己對仁道之覺識，以及這種覺識之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神與態度，在儒家文獻中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用，可見“忠”主要表達一種極端正、極虔誠、極守信用的態度。它是天之誠的人格化，這種人格化一方面是天之誠在生活世界的呈現和落實，另一方面表明人對自己的道德主體性和道德責任的自我肯定和自我確立。天之誠受生之目的性的制約，必定是要形于外的（《大學》謂“誠于中，形于外”；《中庸》謂“誠則形”），“形于外”就是將誠之理念變為生之事實，將可能變為現實，亦即將一般的存在以活生生的個別呈現于世。在這一意義上，誠是體，生是用。因而忠之態度和精神也一定要表現出來，趨向生之目的，亦即通過“己欲立而立人，己欲達而達人”表現出來。“己立”、“己達”還只是對道德主體性的抽象肯定，而“立人”、“達人”才是對道德主體性的現實肯定。這一切是通過“推己”實現的，由己之“生”（“己立”、“己達”）推出人（他人）之“生”。這所有的活生生的個體之生，才是生之現實而不僅僅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在這一意義上，忠是體，恕是用。

天之誠在一般存在的意義上總是指向生的，但正因為如此，每一具體的事物由于處于生的不同階段、不同環節而消長各異。這就需要正確把握生之必然乃至生的合理限度，此之謂中庸。從方法論的意義上說，“中庸”可以表述為“執兩用中”、“過猶不及”等，但中庸并不是簡單的不偏不倚，更不是機械地“執中”，甚至不是源于主體主觀選擇的生活態度或由于主體的睿智而達到的生活智慧。《中庸》將“誠者”和“誠之者”分別歸于天之道和人之道，認為“誠者”是“不勉而中，不思而得，從容中道”；“誠之者”是“擇善而固執之者也”，可見中庸是對“天之道”的恪守、內化和踐行。人的責任是“贊天地之化育”，因而要時時以“生”為理念去處理人與人的關系以及人與物的關系，凡是有生命的東西，凡是有“生”意、有“生”氣的事物，凡是能夠帶來“生生不息”的發展變化的事與物，都是值得也是應該努力去做的。由于“生”的全過程實際上包含了“生”、“變”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根據事物的變化來不斷調整自己的行為方式，始終以利“生”和促“生”為行為鵠的，而不是抱殘守缺、僵化腐朽，這也就是《中庸》所說的“君子而時中”，而這才是“中庸”之真諦。

轉貼于

在人道的領域內，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途徑和方法。這一切都服從生之目的，是對“誠之”的擔當。這使得人能夠以“與天地參”的身份立于生活世界：天生之，地養之，人成之。天化育萬物是自在的，而人要把這種自在變為自為。但天之生德對儒家還有另外一種意義：天化育生命有一種自在的秩序，這一秩序是人必須遵循的。天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣是按照先后順序排列的序列，在這一序列中涉及人際關系的，就形成了最基本的人倫。在這些基本的人倫中，父子關系又是核心——它是個人的原初起點，是個人本原意義上的生。若沒有個人血肉之軀的生，一切對天之生德的擔當都只是虛無。《中庸》明確指出：“仁者，人也，親親為大。”先有人，然后才可能有仁。正是在這一意義上，孝才被認為是為仁之本。人倫關系的形成使儒家的道德哲學帶有濃厚的角色意識。于是構成了仁與禮的內在張力：一方面是由仁所表達的作為個人道德情感、道德信念、價值取向和精神境界的人文情懷與終極信仰，另一方面是由禮所表達的作為規約個人行為的準則、社會治理的方式、社會秩序的安排以及基本的權利與義務認定的規則和理念。孔子用“人而不仁，如禮何？”強調了仁相對于禮的邏輯優先性，同時又強調了禮作為規范的權威性（“克己復禮”）。孟、荀則分別以仁和禮為核心來闡發自己的思想，實際上是將仁和禮分而述之。但仁和禮的內在張力最終還是被化解了，這種化解源于道德主體性的張揚所達到的超越，這一點將在下面論證。

三、超越：天道與人道的合一

人作為天道之“贊”者的身份決定了人道必須通過超越達到天道。從邏輯上說，人道乃天道之內化，但這種內化一開始還是抽象的：它只是表明人應該以仁德配天之生德，只是以“誠之”的責任和擔當去彰顯天之誠。這些還只是一種情懷和信念，盡管有忠恕和中庸的理念，也還只是行仁的途徑和方法。要達到上述目的，道德主體必須經歷一個豐富和發展的過程，即“成人”的過程。

在儒家思維中，“成人”是一個有著深刻內涵的概念。《中庸》說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的誠的品格并不是為己的，而是以成物為其目的。在這里，成己和成物構成了相互制約的兩個方面：成己不能自成，天化育萬物的誠意必須展示為活生生的生命，誠只有在生生不息的過程中才能得到確證，因此，成己的過程就是成物的過程，反之亦然。人“誠之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同樣不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能實現。這一過程就是從親親到仁民，從仁民到愛物。

“親親”是基于自然情感而萌發的，是對天之生德的自然感受，但它決不僅限于自然情感，而是一個不斷向外釋放能量、不斷地豐富和充實的過程。它的基本演進過程是：由自然情感（基于血緣關系）到惻隱之心（情感向非血緣關系推及，但還含有自然情感的成分）再到人文情懷（一種對待人際關系的精神品質），最后到“天人合一”，達到“仁者與天地萬物為一體”，即達到“天人合德”。

孟子在反駁信奉墨子兼愛主張的夷子時說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此處所謂“本”，指人之所以為人的自然根據，或生物學上的根據：沒有父母親，就不會有人的血肉之軀，所以對父母盡孝是為人的最初起點，也是“仁”的最初起點。所以《中庸》說：“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序進行和正常延續的基本要求，每個人都是這個序列中的一個環節，是這種延續性的一個中介，猶如天地萬物中的任何生命都只是全部生命序列的一個環節或一個中介一樣。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一個種的不斷繁衍而不間斷，又指個體生命彼此間的相互支撐與對待。前者是歷時性的“生生”，后者是共時性的“生生”，這兩種情況都說明，每個個體之生都是相互支持和維系的，其意義都不是單純地指向自身，而只有在和他者的聯系與互動中，才能體會自身生命的存在，因此，個體生命的存在從根本上說是為了維系生生不息的可能性，從而彰顯生命整體的意義和價值。

作為親親之價值規定的孝悌是仁和禮的最原初體現：就自然情感而論，它是仁心之最初萌發；就其對人行為的約束性而言，它又是禮（作為倫理規范的禮）的基本要求。在人道的范圍內，如果把仁和禮比喻成“成人”行為坐標的橫軸和豎軸，那么，個人不同的行為方式和境界就處于該坐標的不同交叉點上，而親親就是這一坐標上最原始的交叉點，它構成了“成人”的原初平臺。由此出發，完成一個人成人的全過程。在仁與禮構成的坐標圖上，人的道德主體性（仁）與人所受的約束性（禮）是相應擴展的：道德主體性越是增強，意味著人所進入的道德活動領域越廣，所涉及的關系越多，因而其所應受的約束也就越多。但是，仁和禮這兩種因素在道德實踐中所起的作用是不相同的。在儒家看來，仁是一種天生的情感和觀念，因為仁源自天之“誠”（《中庸》所謂“天命之謂性”），是人與生俱來的一種意識（孟軻所謂人生而有惻隱之心）。本然的仁天生就有一種充實和外化的沖動，不知此仁就不可能得到確證，也不能與天之生德相配。因此，禮是隨著行仁的需要而不斷變化的。在一般情況下，禮以“和”為標準調節仁的情感和行為；在特殊情況下，仁可以不顧禮的約束。這就叫既有“經”，又有“權”——禮是可以權的。無論是哪種情況，都使禮成了一個開放性而不是封閉性的約束系統，這就為仁道的張揚從而為仁對禮的突破準備了條件。

“親親”作為“為人”或“為仁”之起點，會不斷地擴展和張揚。這種擴展使“成人”沿著兩條線索進行，一條是：生的理念要不斷充實和擴展，由己之生擴展到別人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）為條件，因而內在地包含有對他人的責任，這就必須實現由“親親”向“愛人”的轉化。另一條線是：孝親的行為方式要通過“推恩”向外延伸，從“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由親至疏、由近及遠的社會關系，從而形成了一個有不同意蘊的人際關系網。這種擴展，就仁的意蘊而言，是自然情感向人文情懷的升華；就禮的要求而言，則是由父慈子孝的人倫要求一直到“柔遠人，懷諸侯”的治國平天下之道。

從“親親”到“仁民”標志著道德主體的真正誕生，親親時的人還不是真正的道德主體，此時的個體是被規定的，他的血緣關系及其身份都是被給定的，個人并沒有選擇的自由。盡管此時的人已開始覺識到生的意蘊，但還只是基于血親關系而非社會意義上的，由血緣所規定的身份使生的理念更多地體現為角色意識。但是，生的能動性使儒家的“薭矩之道”將個體帶入不斷拓展的空間，這是由個體與群體之間的相互激發、互動共生來實現的：人一開始被局限在由血親關系組成的圈子里，此時個體的角色和地位被血緣共同體所規定，并由此產生出個體在這一共同體內的責任與義務。其中的孝、慈、親、悌等要求使生活于其中的個體具備了對“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，這種感悟就能升華為社會意義上的責任與義務，即通過“推恩”和推其所為，將生之意蘊實施于其他個體。于是發生了兩方面的轉向：由血緣共同體向社會（非血緣）共同體的轉向，由身份個體向道德主體的轉向。血緣共同體和身份個體的突破使個體的生存世界與意義世界得到統一，并由于相互主體間的“與人為善”而使仁道的空間越來越大，乃至于整個天下。

篇7

一、什么是責任

《道德形而上學基礎》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構成了人的內在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發點，否則就有可能變為極大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規范或引導人們追求幸福而使用的手段，強調理性具有自由性。康德認為在我們的行為中，“責任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認為，責任“這一概念就是善良意志概念的體現，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責任是由于尊重規律而產生的一種行為的必要性。康德在《道德形而上學基礎》中，通過三個命題來闡述責任這一概念。

（一）“只有出于責任的行為才具有道德價值”

這一命題又被稱為責任的動機命題。康德認為只有出于責任的行為才具有道德價值，區分被其他的愛好所驅使的合乎責任的行為是出于責任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責任而同時又由直接愛好去實行的行為。康德在這里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責任。”這四個例子分別是以下幾個。

1.賣主童叟無欺

康德認為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責任的，才能算是具有道德內容的。

3.幫助他人

康德認為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責任。”康德認為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責任，因此是不具有道德內容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責任（最起碼是間接責任），只有那些“增進幸福并非出于愛好而是出于責任的規律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”

因此，只有“出于義務”而不僅是“合乎義務”的行為才能夠具有道德價值。

（二）“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則”

這一命題又被稱為責任的形式命題，這一點體現的是理性的道德法則，一個出于責任的行為必定是拋棄了一切的質料，不依賴任何行為的結果也無關于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質料的后天動機”之間的十字路口，而在理性的實踐運用之下，意志最終會被其形式原則所規定。

（三）“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”

這一命題又被稱做責任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結論，他認為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區別的情感，認為尊重的對象是且只能是規律，不同于其他情感。一個出于責任的意志在客觀上對規律服從的同時，還在主觀上表現為對實踐規律即準則的尊重。這一表象作為根據規定意志，充當意志的原則只能是行為對規律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準則也變為普遍的規律，我不應行動。”

責任的普遍命令是：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”這里的“普遍的自然規律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應該在理性的指導下，通過自身的意志（也就是責任）把自己的行為準則變為道德法則。

二、康德對責任的分類

康德按照習慣將責任分為“對我們自己和對他人的責任；完全的和不完全的責任。”完全的責任就是指絕對的、不容例外的責任，是一種消極的善。而不完全的責任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責任分為以下四種。

（一）對自己的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是自殺。聯系我們前面所說到的責任的普遍命令來看，把縮短生命當做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規律的，也就是說，這是和責任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規律的。康德主張將人作為行為的目的，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴提出了有利的論證，而自戕者卻將人當做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴密性的論證，是認知確定性和行為確定性的統一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負責任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負責任的諾言變成一條普遍規律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認為說謊這一行為是把別人當做實現自己目的的工具，踐踏了他人的權利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認為“別人作為有理性的東西，任何時候都應被當做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責任。

康德所舉得第三個例子是實現自我。一個有才能并且受到文化培養之后本應該去努力發揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規律呢？康德認為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規律，是因為康德認為人的理性是追求至善的，是向上發展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責任。

第四個例子是幫助他人，也就是促進他人發展。一個一帆風順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認為，“這樣一種準則，雖然可以作為一種普遍的自然規律持續下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當做無所不包的自然規律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務。

康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進行的假設，結果都是把個人的行為作為普遍規律，那么它們與所有責任的最高原則相矛盾。他說：“當我們每一次違背責任時都反省自察，就會發現，實際上，我們不愿意我們的準則應當成為一個普遍的規律。”要注意的是，這里的“責任”不僅是一個理性存在者的責任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負有責任。）理性存在者的存在既是責任也是目的；同時這里的“責任”也是對社會的責任，存在者是社會關系的存在，他有義務參與對社會關系的維系活動。

三、康德責任觀的意義

康德的道德哲學具有劃時代的意義，其所散發的魅力吸引了無數后人的學習、贊揚和討論，也引起了一些人的批判和建構，如黑格爾對其責任的空洞性進行了批評，反對康德純粹的動機論，強調要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責任觀是贊揚、學習還是批判、建構，都無法否認康德責任觀具有重要的現實意義，康德哲學所提倡的為責任而責任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責任論中，自由是責任所追求的價值目標，是人的全部尊嚴和價值所在，康德的責任觀完全建立在自由意志的基礎上。盡管康德在其責任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責任論帶來的深遠意義也是我們無法否定的。

參考文獻：

[1]伊曼努爾·康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：世紀出版集團，2005.

[2]施紅霞.出于責任的行為才具有道德價值[J].沙洋師范高等專科學校學報，2004，（6）.

[3]楚恒體，劉澤軍.康德倫理學中的責任概念[J].陜西教育：高教版，2007，（12）.

篇8

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。

在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。

他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構成，即統治者（護國者）、輔助者（保衛者或武士）和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”[4](5)

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把國家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。

這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。

因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產制度的產物（如盧梭），私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道，誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。

從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是（以基本結構形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]

篇9

一次，身為校長的梅貽琦因為有要事召集馮芝生、金岳霖、葉企孫、顧一樵等學校的院長們共商因應之策。

院長們先后發言，經過了十幾分鐘，梅貽琦始終不發一言。又經。過十幾分鐘，梅貽琦還是沒說話。

馮芝生忍不住說：“梅先生，您的意見是什么?您想，我們現在該怎么辦才好呢?”

梅貽琦小聲說：“我正在想。”

天性幽默的金岳霖接著說：“梅先生，您可不可以一邊想。一邊發出想的聲音來呢?”

梅貽琦幽默地回答：“要是發出聲音來，我或許就想得更慢了。”

全場哄堂大笑。不久，梅貽琦就集合大家的意見，想出了一個妥當的對策。

梅貽琦擔任臺灣“教育部長”時，劉真擔任“教育廳長”。有一天，兩人一起到立法院接受教育委員會的質詢。有些委員措詞激烈，炮轟梅貽琦，他都始終面帶微笑，簡單地回答一兩句話完事。

散會后，梅貽琦對劉真說：“他們質詢得再厲害，我也不在乎。”

劉真問：“為什么呢?”

梅貽琦說；“他們不敢打倒我，因為我姓梅，一旦打倒我，他們不就會倒楣(梅)了嗎?”

性情之師黃季剛

黃季剛父親是清朝的翰林。所以從小就打好了國學的基礎。20歲時，他留學日本，湊巧和章太炎住同一棟房子，黃住樓上，章住樓下。有一天半夜，黃內急就窗口小解，章夜讀正酣，忽覺尿水飛濺而下，不禁破口大罵。黃立刻還以顏色。兩人均有瘋子之稱，瘋子遇瘋子，愈罵愈來勁，最后話鋒轉到學問上，黃隨即就折服在章的淵博知識之下，甘心拜章為師。

章太炎一生自視甚高，很少稱贊別人，但也曾贊美黃季剛說：“清通之學，典雅之辭，舉世罕與其匹。雖以師禮事余，轉相啟發者多矣!”

黃季剛在大學任教多年，素有“三不來教授”之稱，即刮風、下雨、降雪都不來上課。有一段時間，學校規定師生均須佩戴識別證，否則不得入校。有一天他到校上課，新來的校警不認識他，拒絕他入校。

黃季剛說：“我是黃季剛教授，到學校上課的。”

校警指著自己的識別證說：“你又不戴識別證，我怎么知道你是教授呢?”

篇10

一、道家的理論基礎

道家最基本的概念是“道”。“道者萬物之奧”，道是萬事萬物的本原，任何事物都是由道所生養；道是看不見、摸不著、無法用語言來言說的，“道之出口，淡乎其無味、視之不足見、聽之不足聞、用之不足形。”“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不可名。”道是如此的高深莫測，以至于非一般人所能察覺和把握。所以，道家認為“知者不言，言者不知”“圣人處無為之事，行不言之教”，也因此，道家在行事上主張“無為”，因為人的“有為”不能保證符合“道”的要求。

同時，道又并非是一成不變的，道總是向它的相反方向運動，并回歸本我。所以，《莊子?齊物論》中就有這樣的論述：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。惡乎然，然于然，惡乎不然，不然于不然，物固有所然，物固有所為，無物不然，無物不可。”意思是,沒有什么是對的，也沒有什么是不對的，對有對的理由，不對有不對的依據，對與不對都是相對的。“反者道之動，弱者道之用”，道不僅是動與不動的辯證統一，而且道的運動是非暴力的，是漸進的、溫和的。

也正因為此，所以道家認為人最高的德性就在于守道，按照道的要求去行事。“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。”這是說，道德高尚的人，既不有意追求道德，也不標榜自己有道德，不謀取“善”名，這才是“上德”。人只有循道，才是“上德”之人，才能達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的“天人合一”的境界。

二、道家的法哲學思想

(一)法的本源是道。黑格爾在《法哲學原理》中闡述的法的本源是“理念”，是一種“絕對精神”。而在道家的觀點中，只有道這種客觀實在才是法的本源。“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。”即是說，法由道所生。法是用來衡量人是非得失的準繩。道是萬事萬物的本源，所以法的本源也同樣是道。但是，道本身是難以催生法的實體的，因而法只能由“執道者”通過對道的內在把握來定制法，“執道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢廢（也）”這就是說，那些能把握道的人，制定出法以后就沒有人敢犯法了。而法一旦被制定出來后也不能被任意廢止了。當然，這并不意味著法是一成不變的，法將隨道的變化而變化。“弱者道之用”，說明道的變化方式是漸進的、柔和的，所以，法的運動方式也如此。

通過以上對法與道內在關系的分析，我們可以得出這么幾個結論：1、法是道的外在表現形式，法由道所決定。這是道與法最本質的聯系。2、法必須在內容上符合道的內在要求。這就意味著僅具有法的形式要件，而其內容不符合道的內在要求的，不是道家意義上的法。3、法不具有普適性。法不是靜止不變的，法具有運動性。所以，法不是放之四海而皆準的。而且，法的運動方式是柔和的、自然演進的，也就是說，法的變化是對既有法傳統的繼承和發展。4、法是由執道者所立。其原因在于，道是非常人所能把握的，所以只能由那些能體悟道的執道者來立法。

(二)道家思想中的平等觀。儒家文化可以說是中國歷時五千年的主流文化了，這種文化的核心是“禮”，以儒家文化作為指導的法律是一種不平等的法律制度，即“禮不下庶人，刑不上大夫”。而道家的觀念是平等的思想，這一切均由道的本性所決定。《莊子?秋水》中有這段論述：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤。”意思是，從道的角度看，萬物都分不出貴賤差別；由個別事物本身的立場出發，萬物都以自己為貴，以別物為賤。可見，事物本身是平等的，并沒有什么大小、貴賤之分，只不過是人們觀察事物的角度不同而已。

正是由于萬事萬物都是平等的，也就是莊子所說的“各適己性”，所以，這種“各適己性”必然會以“與物同化”為前提。也就是說，承認自己的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴，必須以承認別人的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴為先導。這種平等的價值觀肯定、容忍各種相對的價值系統，體認其意義，決不抹殺他人的利益、追求，或其他的學派、思潮的存在空間。

平等的思想是法治精神最內在的要求。那么，在道家的理論中是否存在著法治理念的火花？

(三)法治精神在道家的體現。“法治”這個概念本身是含有多層意思的，在不同的時代人們又賦予其不同的社會內涵和意義。在古代，人們對法治的認識還不是很完善，但卻也體現了一種法治的精神火花。在先秦諸子學派中對法治談論比較多的是法家。“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”意思是說，當人們順從了道意，百姓就可以不需要國家的管理而實現自我平衡。原因在于國家從一開始就建立了法律制度，人們就知道應如何行事以避免觸犯法律了。而這恰好描繪了在法治環境下一種良好的法律秩序和人們依法行事的生活方式。再如，“刑（形）名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。”反映了要求建立法律制度，依法規范人們行為的法治精神。“案法而治則不亂。”等等。儒家強調圣人之治，法家、道家則實踐法治。而法律之治也是由人去實施，那么，法治與人治如何來區分？

《尹文子》：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，獨治者也；圣法之治，則無不治矣。”即是說，人治是以人的意志為主，而法治是從理。“德與身存亡者，未可以取法也。”意思是：德與身存亡者，人存則德存，人亡則德亡。此即人治，以私恩廢天下公義，將因人亡而釀成紛爭。“世恒不可擇（釋）法而用我，用我不可，是以生禍。”說明的都是法治與人治的區別以及人治可能造成的惡果。在道家看來，法治與人治最大的區別在于人治是隨著行事者的意志行事，具有較強的主觀隨意性，而法治則是按既定的規則而走，具有可預見性與穩定性，兩者在外在的表現和法律效果上都有很大的差別。

現論認為：國家在進行制度選擇的時候，之所以選擇法治而非人治，是因為法治會造成一種效果，那就是限制政府權力的濫用，以更好地保護人民的權利。“管得最少的政府才是最好的政府”。道家謂之──“無為”。

(四)無為。在道的主旨之下，道家提倡“無為而治”。道與無為之間存在著一種內在的本質聯系，而道又在一定范圍、通過一定形式以法的面目出現，所以法與無為之間也具有一種深層次的聯系。

道家對無為的論述是很多的。“圣人處無為之事，行不言之教。”“道常無為而無不為”。那么，何為無為？無為有兩層含義：1、無為是一種行事原則。也就是說，要求統治者循道而行，不逾矩行事，“無為而無不為”，只有做到無為，才能實現無所不能。2、無為是一種品行。《淮南子?主術訓》：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己也。”也就是說不自己說了算，而是按照道的要求行事的一種品格。具體可以表現為：“謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功。”這種品行不以公事而謀私利，不以私情而亂公道，循公理舉事，根據條件而立功。所以“無為”并非指什么都不做，而是“有所為而有所不為”。

為什么要無為？《老子》：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治”。百姓之所以饑餓，是因為統治者征稅太多，百姓這么難以控制，實在是因為統治者違背了道法。可見，無為是針對統治者的“有為”而來的。有為將導致“為者敗之，執者失之”的后果，所以道家強調要無為，尤其是統治者。“道常無為而無不為”。總之，“我無為，而民自化，我好靜，而民自正，我無事，而民自富，我無欲，而民自樸。”

怎樣做到無為？當然，主導思想自然是依道而走。具體說來，是指“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”也就是做到不標榜圣賢，這樣百姓就不會爭名；不奇居其貨，這樣百姓就不會偷盜；控制人們的欲望，民心就不會亂。所以，要做到無為就是不刻意去做什么事情，不刻意去達到什么目的。無為要求統治者在道法的范圍內約束自己、限制自己的權力、不濫用權力。可見，無為是法治的內在要求，法治是無為的前提，法治與無為存在著內在的統一。