莊子名言范文
時間：2023-03-28 17:26:14
導語：如何才能寫好一篇莊子名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
1、大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。——《莊子·讓王》
2、吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆也。
3、相與于無相與，相為于無相為。——《莊子。大宗師》
4、悲樂者，德之邪;喜怒者，道之過;好惡者，心之失。《刻意》
5、知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于內者無位而不怍。——《讓王》
6、人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。
7、大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹。——《莊子·齊物論》
8、以火救火，以水救水，名之曰益多。——《莊子·人間世》
9、名也者，相軋也;知也者，爭之器。二者兇器，非所以盡行也。《人間世》
10、臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰："通天下一氣耳。 ——《莊子·知北游》
11、圣人不死，大盜不止。
12、小知不及大知，小年不及大年。——《逍遙游》
13、扁子曰：“……今汝飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行民。……”《達生》
14、眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精。《刻意》
15、不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與 ——《莊子·齊物論》
16、人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。——《莊子.知北游》
17、天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。——《莊子·知北游》
18、物無非彼，物無非是;自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。——《莊子·齊物 論》
19、是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。
20、天地與我并生，萬物與我合一。
21、夫哀莫大于心死，而人死亦次之。——《莊子·田子方》
22、孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。——《莊子·天地》
23、吾生也有涯，而知也無涯。以在涯隨無涯，殆已;已而為知者，殆而已矣。——《莊子·養生主》
24、圣人法天貴真，不拘于俗。
25、日出而作，日入而息，逍遙于天地之間。《讓王》
26、以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。——《莊子·養生主》
27、指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。——《莊子·養生主》
28、天下有道，圣人成焉;天下無道，圣人生也。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避。《人間世》
29、形固可使如槁木，心固可使如死灰。
30、黃帝曰：“……道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。”《知北游》
31、子非我，安知我不知魚之樂
32、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。——《莊子。山木》
33、夫小惑易方，大惑易性。——《莊子·駢拇》
34、彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。
35、士有道德不能行，憊也;衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。《山木》
36、且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。——《莊子·逍遙游》
37、喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。《刻意》
38、至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
39、山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知。
40、至人無己，神人無功，圣人無名。——《逍遙游》
41、至人無己，神人無功，圣人無名。
42、荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。——《莊子·外物》
43、汝不知夫螳螂乎 怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。——《人間世》
44、不以物挫志。——《莊子·天地》
45、大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。
46、昔吾聞之大成之人曰：“自伐者無功，功成者墮，名成者虧。“《山木》
篇2
作文庫(zuowenku.net)的空間朋友們哦，我知道你們各行各類的人才都有的，在此的，安奈琳想尋找喜歡理科的朋友（現在而已哦），如果誰喜歡理科的話，務必要在這里留一個名哦，好讓我知道，以后多和你們交流交流哇。
軍訓這幾天，我把自己真的當成是一個高中生了，自以為可以適應高中的生活。但是事實上，一切都是我想得太單純了些，高中是復雜的，高中的生活和學習更是復雜無比，現在我所看到的，只不過是暴風雨前的寧靜罷了，一切的一切，要等真正開始后了才會有所領悟吧。
理科，它是一個非常莊嚴的名詞。理科里的世界，都等著我們一起去探尋，科學家們，為了探索各種各樣的奧秘，不知道在試驗室里苦苦地鉆研了許久，我佩服他們，如果沒有他們，恐怕現在我正在樹蔭下拿著扇子乘涼吧！那就不會有各種科技發明的出現了，特別是電腦，也不會認識到這個世界原來是如此之大，小道地球，大說宇宙等，有是何等地渺小，因為有網絡，把在天涯海角的我們聚集在了屏幕前，一起分享著喜怒哀樂，我們是何等的快活啊！雖然他也殘害了一些人，讓一些人在網絡游戲中無法自拔，也許是他們缺少了這方面的教育了吧，科技也是雙刃劍哇！
我自知當不了科學家，但是我也從未想過要當科學家，他們太偉大了，他們的頭腦何等的發達，我自愧不如，但是，誰說一個普通的人，就不可以喜歡科學家們要研究的世界呢？我以前，對好多好多東西都充滿了興趣，或許經歷過一些挫折之后，我學會了妥協，向現實妥協，但是，只要我不迷失最初我自己的方向就是真正的強者，你說是嗎？
初三：Aneaurin
篇3
【關鍵詞】研究生招生；制卷；自動
1999年，我國實施高等教育大眾化發展戰略，研究生教育經過10余年的快速發展，已經成為研究生教育大國，在讀研究生人數已經位居世界前列。近五年，全國碩士研究生報考的熱度持續上升，2013年的報考人數接近180萬，研究生的培養單位接近1000家。報考和招生人數的急劇增長，使得以往傳統的招生工作效率已經跟不上社會的發展速度。
針對研究生招生管理系統的研究有很多，這能在很大程度上將管理人員從繁雜的日常事務中解放出來，管理系統中也有很多是針對試卷管理的研究，主要是完成考生編號的編制、考場安排以及考生的登記缺考、成績錄入形成成績庫等方面的工作，針對研究生招考過程中試題印制、分裝過程的研究目前還沒有。
一、考生報考信息的數據采集是實現基礎
隨著信息管理技術的發展，我國于2005年開始實行碩士研究生網上報名。這極大地簡化了研究生招生管理工作，這也為研究生招生管理系統的實現提供了可能。
目前我國的研究生招生考試主要分為初試和復試兩個階段。初試主要是全國統考，除了部分學科以外，大部分學科設置了外語、政治、業務課一、業務課二。其中外語、政治和部分的業務課一為國家統考，業務課二則為招生單位自命題課程。其中國家統考課程的試題由國家統一安排落實，招生單位自命題的試題則需要招生單位根據考生報名情況按時將試題準確無誤的寄達考生所選報的報考點。考生根據報考院校的招生專業目錄，通過網上報名，完成包括個人身份信息、報考專業等信息在內的70余個字段的信息采集過程。從考生的報名數據中，可以得出考生所選擇的報考點、初試考試科目等關鍵信息。
二、以“手工”為主的現有方式
作為現有研究生招考制度下的重要環節――制卷，是一項十分重要而且繁瑣的工作。招生單位根據考生報考信息，印制考生報考科目的試題，并將試題準確的寄達考點。在編制準考證號的環節，考慮到制卷環節和回卷拆卷環節工作的方便，需要對數據庫進行一定的排序，其中關鍵信息為報名點代碼、業務課1、業務課2及研究方向等字段。
目前各高校主要有兩種處理方式，分別是考點優先原則和業務課優先原則。無論是哪種方式都不盡完美，考點優先原則會造成同一考試科目的準考證號流水是不連續的，科目的試題份數無法簡單的從準考證流水號中簡單得出；業務課優先原則會造成相同考點的考生準考證號流水出現跳號，不易統計考點的報考人數。兩種方法都要先按照試題份數印制好試卷，將試卷封裝進印有考生信息的考生試題信封，最后將選報同一報考點的考生試題信封挑選出來一并機要寄送。
傳統的手工操作方式不僅給招生管理人員帶來繁重的精力和體力消耗，而且由于試題種類及工序繁多，容易造成操作者的過度疲勞而在試題的校核、印制、分裝等環節出現差錯，給研究生的招考造成重大失誤，影響研究生招考的正常運行。
三、按照考點獨立打印試題并封裝的實現
分析目標結果，根據逆向思維，通過數據處理，利用計算機編程和數據處理，根據考點信息，獨立自動打印該考點試題信封標簽、考試試題將減少因環節繁多而造成的錯誤，也可以實現準確而簡便的試題分裝、寄送。實現考點獨立打印、封裝主要有以下幾個步驟：
1.建立基礎數據庫
根據現場確認的考生數據庫，編制考生編號。導入考生信息庫和報考點庫，主要字段包括：報考點代碼、姓名、證件號碼、考生編號、考生報考科目信息及報考點的機要寄送地址等關鍵信息。根據考生選報的自命題科目課程，建立試題庫，試題以考試科目代碼命名，以方便直接根據考生的試題科目代碼直接調用打印試題。
2.系統初始化
系統初始化過程，主要是完成對考生報考數據按照一定的規則進行排序并做好相關統計，并檢查試題庫中是否已經存有所有考生所報科目的試題。統計考點數、科目總數、各科目的試題份數、各考點的考生人數和科目總數。因為機要信封容量有限，所以要對考點的試題份數進行統計，若超出一定范圍，需要進行容量設置和分裝。
3.根據考點單獨打印和封裝
系統進行初始化之后，系統讀取出需要準備試題的考點，考點按照一定的順序排列。首先打印各考點的考生情況統計表，該表詳細的列出招生單位在某考點報考的考生的報考專業及報考科目情況。按照一定的順序選取某一考點進行操作，統計好該考點的考生數，以考生編號為序打印出該考生的信封標簽，調取考生的報考科目信息，讀取試題庫中相應的科目并打印該科目試題，完成一個考生的試題封裝后再繼續下一個考生的試題打印和封裝過程，直至本考點數據打印完畢。
這樣以考點優先，集中打印并封裝試題的操作方式，可以做到每個考點相互獨立完成，減少了目前各高校常用的“抓藥方”方式的環節，降低了勞動強度，進而減少了人為疲勞和環節過多造成的差錯。采用此方法后，招生單位在編制考生準考證號時，無需考慮試題統一印制后，按考點分揀的麻煩，只需考慮后續回卷環節試題整理的便捷性，完全可以按照業務課優先的原則，使得不同考點的相同科目的考生準考證的流水得意連續，以方便回卷的整理。
四、總結
在信息技術越來越發達的今天，考生報考信息的數據采集是實現招生管理數字信息化的前提。運用信息處理技術，實現考點的考生試題自動打印功能，能簡化工作程序并降低出錯幾率。甚至可以考慮聯機或者根據功能要求細化操作流程，協同作業，這都將大大的提高工作效率，同時可以更好的確保研究生招生考試的保密性、準確性和高效性。
參考文獻：
[1]林育明.基于WEB的閩江學院研究生招生管理信息系統的設計和研究[p].電子科技大學，2012年11月
[2]李梁.基于WEB的研究生招生管理信息系統設計和實現[p].華東師范大學，2011年3月
[3]高昊.基于混合算法的研究生招生考試考場座位編排系統研究及應用[p].中南大學，2011年3月
[4]楊紹志改革開放30年我國研究生招生制度演變研究[p].河北大學，2010年5月
篇4
關于誠信的文言文名言（最新版）
1) 內外相應，言行相稱。——韓非，戰國哲學家教育家
2) 善不由外來兮，名不可以虛作。——屈原，戰國詩人
3) 真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人。——莊周，戰國哲學家
4) 人背信則名不達。——劉向，漢朝經學家
5) 偽欺不可長，空虛不可久，朽木不可雕，情亡不可久。——韓嬰，漢朝詩論家
6) 誠召天下客，譽從信中來。
7) 幫人要幫心，幫心要知心，知心要誠心。
8) 養真(陶淵明)君子誠之為貴。——禮記
9) 與朋友交，言而有信。——《論語·學而》
10) 不精不誠，不能動人。——《莊子·魚父》
11) 百慮輸一忘，百巧輸一誠。——清·顧圖河
12) 一言九鼎。——清·李綠園
13) 兄弟敦和睦，朋友篤信誠。——唐·陳子昂
14) 誠信者，國之寶也，民之憑也，天下之結也。
15) 人無忠信，不可立于世。——程頤，宋朝哲學家
關于誠信的文言文句子（精選版）
1) 誠召天下客，譽從信中來。
2) 幫人要幫心，幫心要知心，知心要誠心。
3) 養真(陶淵明)君子誠之為貴。——禮記
4) 與朋友交，言而有信。——《論語·學而》
5) 不精不誠，不能動人。——《莊子·魚父》
6) 百慮輸一忘，百巧輸一誠。——清·顧圖河
7) 誠篇明(禮記)一言九鼎。——清·李綠園
8) 兄弟敦和睦，朋友篤信誠。——唐·陳子昂
9) 誠信者，國之寶也，民之憑也，天下之結也。
10) 誠，五常之本，百行之源也。——宋·周敦頤
11) 志不強者智不達，言不信者行不果。——墨子
12) 明篇誠(論語)忠信所以進德也。——《易經》
13) 澄懷(清·金曉)信為萬事本。——唐·褚遂良
篇5
域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀
念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺式內心體驗的方
法把握道，從中透顯了一種審美聰明。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結果，通過否定
的肯定而得到肯定，從中表現了一種以反為正、以反求正的哲學聰明。哲學的功能在于提高人類
的聰明，大力研究道家哲學的聰明和特點，有助于中國哲學走向世界。
要害詞：道超越性玄思性否定性走向世界
聰明作為人類理性和心靈之光的開顯，它是透過哲學史上各個不同的學派和哲學理論體系對知
識的提升與超越，而得以呈現出來的。一般來說，知識以名言之域為對象，聰明則指向超名言之
域①。從這個意義上說，儒道諸家及后來在華夏安家落戶的佛教哲學都曾對中華聰明的建構和發
展做出了卓越的貢獻，但相比較而言，道家的哲學聰明則偏重于指向超名言之域，因而較之其他
各家更具有精神魅力和特色。
道家的聰明是圍繞著那個作為宇宙究竟義的“道”發散出來的，而“道”的基本屬性是實有
性、運動性和自然性。所謂實有性，是說道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無”、“無名”，它也
“無所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運動性，是說道作為天地萬物的原初者和發動者，它
“獨立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動事物變化時表現出相反相成的矛盾
狀態和返本復初的循環運動的規律性。所謂自然性，是說道演化為天地萬物的過程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養萬物而不私有，成就萬事而不持功，自然無為而無
不為，其本身即內含在各種具體存在者之中。道家建構道論的實質，不在于像西方早期哲學那樣
提出一套自然哲學體系，也不在于像中國儒、墨諸家那樣為社會、政治和人生作一番技術性設
計，而在于從道生萬物的循環不已的大化流行中獲得一種功能性體會，從而為覺解人類的安身立
命之本提供一種深沉的生存聰明。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經驗的存在，不能由實證手段所
把握而只能由哲學聰明所參透。
既然如此，那么道家的哲學聰明就有其自身的特點，依筆者之見，它的特點可概括為超越性，
玄思性和否定性。下面，即對這些特點加以剖析。
（一）超越性
人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無法超越這個賴以存在的世界，因而必須順
從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當他沉迷于這個所“在世界”而與永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂產生一種源于生命內在而呼喚生命大本的超越意識。故而，
所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達至某種理想和目標，它既包括物質的超越，又包
括精神上的超越。
由于道家把“道”視為超形象和不可言說的真實存在，這就意味著道雖然遍在和內存于經驗對
象之中（“無所不在”），但它卻具有超驗的性質。所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先
天地生而不為久，長于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內在于具體經驗事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時它也統
攝了人的生命的全部意義，故其落至現實的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生
命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個超越境界的特點，在于要求身處世俗經驗世
界的人們，在道的觀照下以寧靜虛已、淡泊無欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之規范、價值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個我從有限的世俗經驗
世界中超，進而獲致無限的精神自由。可見，道家的超越是指以源于吾心的那個虛靈無執
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來說的，它在本質上屬一種內在性超越。
既然如此，那么超越的境界理應通過超越的聰明去實現。在老莊道家看來，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫過于名利（包括財貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾
纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。
所謂超越名利，就是要人從名利、財貨的引誘中抽身出來，而不淪為名利的工具性存在。在道
家看來，名利、財貨是一個現實而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然
損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會與人生。老子說的“五色令人目盲，五音令人
耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及莊子強烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每
時每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物
論》），竟不知道這是“果樂邪果不樂邪”（《至樂》）等，都展示了他們超越名利、財貨的
意識。在老莊道家看來，人的福、樂不是去貪求名利、財貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的
一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內涵，則
是虛幻而不真實的，只會導致人性的喪失，給人帶來莫大的悲劇。所以，老子主張在功名利祿面
前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“其性”、“傷其性”
的縱情嗜欲行為，啟導人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”（《莊子·秋水》）。他
們皆呼喚人生從聲名、物欲中超，而過返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。
所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來，不淪為知識和技術的工具。按照正常的熟悉
邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結論，主客相符則為“是”，主客不相符則為道家哲學智慧的基本特點整理：免費作者：丁原明時間：2007-12-19點擊：23摘要道家哲學的聰明是圍繞著作為宇宙究竟義的“道”發散出來的。由于它偏重于超名言之
域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀
念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺式內心體驗的方
法把握道，從中透顯了一種審美聰明。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結果，通過否定
的肯定而得到肯定，從中表現了一種以反為正、以反求正的哲學聰明。哲學的功能在于提高人類
的聰明，大力研究道家哲學的聰明和特點，有助于中國哲學走向世界。
要害詞：道超越性玄思性否定性走向世界
聰明作為人類理性和心靈之光的開顯，它是透過哲學史上各個不同的學派和哲學理論體系對知
識的提升與超越，而得以呈現出來的。一般來說，知識以名言之域為對象，聰明則指向超名言之
域①。從這個意義上說，儒道諸家及后來在華夏安家落戶的佛教哲學都曾對中華聰明的建構和發
展做出了卓越的貢獻，但相比較而言，道家的哲學聰明則偏重于指向超名言之域，因而較之其他
各家更具有精神魅力和特色。
道家的聰明是圍繞著那個作為宇宙究竟義的“道”發散出來的，而“道”的基本屬性是實有
性、運動性和自然性。所謂實有性，是說道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無”、“無名”，它也
“無所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運動性，是說道作為天地萬物的原初者和發動者，它
“獨立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動事物變化時表現出相反相成的矛盾
狀態和返本復初的循環運動的規律性。所謂自然性，是說道演化為天地萬物的過程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養萬物而不私有，成就萬事而不持功，自然無為而無
不為，其本身即內含在各種具體存在者之中。道家建構道論的實質，不在于像西方早期哲學那樣
提出一套自然哲學體系，也不在于像中國儒、墨諸家那樣為社會、政治和人生作一番技術性設
計，而在于從道生萬物的循環不已的大化流行中獲得一種功能性體會，從而為覺解人類的安身立
命之本提供一種深沉的生存聰明。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經驗的存在，不能由實證手段所
把握而只能由哲學聰明所參透。
既然如此，那么道家的哲學聰明就有其自身的特點，依筆者之見，它的特點可概括為超越性，
玄思性和否定性。下面，即對這些特點加以剖析。
（一）超越性
人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無法超越這個賴以存在的世界，因而必須順
從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當他沉迷于這個所“在世界”而與永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂產生一種源于生命內在而呼喚生命大本的超越意識。故而，
所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達至某種理想和目標，它既包括物質的超越，又包
括精神上的超越。
由于道家把“道”視為超形象和不可言說的真實存在，這就意味著道雖然遍在和內存于經驗對
象之中（“無所不在”），但它卻具有超驗的性質。所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先
天地生而不為久，長于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內在于具體經驗事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時它也統
攝了人的生命的全部意義，故其落至現實的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生
命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個超越境界的特點，在于要求身處世俗經驗世
界的人們，在道的觀照下以寧靜虛已、淡泊無欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之規范、價值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個我從有限的世俗經驗
世界中超，進而獲致無限的精神自由。可見，道家的超越是指以源于吾心的那個虛靈無執
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來說的，它在本質上屬一種內在性超越。
既然如此，那么超越的境界理應通過超越的聰明去實現。在老莊道家看來，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫過于名利（包括財貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾
纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。
所謂超越名利，就是要人從名利、財貨的引誘中抽身出來，而不淪為名利的工具性存在。在道
家看來，名利、財貨是一個現實而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然
損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會與人生。老子說的“五色令人目盲，五音令人
耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及莊子強烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每
時每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物
論》），竟不知道這是“果樂邪果不樂邪”（《至樂》）等，都展示了他們超越名利、財貨的
意識。在老莊道家看來，人的福、樂不是去貪求名利、財貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的
一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內涵，則
是虛幻而不真實的，只會導致人性的喪失，給人帶來莫大的悲劇。所以，老子主張在功名利祿面
前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“其性”、“傷其性”
的縱情嗜欲行為，啟導人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”（《莊子·秋水》）。他
們皆呼喚人生從聲名、物欲中超，而過返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。
所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來，不淪為知識和技術的工具。按照正常的熟悉
邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結論，主客相符則為“是”，主客不相符則為
原理。然而，在怎樣達致天道與人道“合一”的途徑上，儒道兩家卻是各有所主的。按照儒家哲
學的致思方式，它的目標雖然“不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關于實際的信
息），而在于提高心靈的境界”③，但是它所高標的心靈境界的實現，卻訴諸“尊德性”與“道
問學”，以及由此所衍生出來的“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”等完成人格自我塑造
的修身體系。像仁、義、禮這些向來被儒家奉為圭臬的行為規范，其中就凝聚著他們通過“道問
學”、“格物”、“致知”所獲得的道德知識，以及通過“尊德性”、“正心”、“誠意”的親
身踐履所獲致的道德經驗。因此，儒家心靈境界的展現離不開道德經驗知識作鋪墊，倘若沒有這
種鋪墊也就沒有心靈境界的提高，因而也就不可能達致道德型的“天人合一”的境界。
與儒家達致“天人合一”心靈境界的途徑有別，道家由于認為那個作為宇宙究竟義的自然無為
的“道”是“無狀之狀，無物之象”（《老子》第十四章），是不可聞、不可見、不可名言的，
所以它否認經驗知識能把握“道”。在老莊看來，經驗知識非但不能把握“道”，并且經驗知識
本身及其所凝聚的社會性規范體系反而把人與“道”隔絕開來了。所謂“大道廢，有仁義；慧智
出，有大偽”（同上，第十八章），以及“梟淳樸散，離道以善，險德以行，然后去性以從人
心”（《莊子·繕性》），就揭示了經驗知識將人與“道”置于對立的關系中，它根本無法使人
復歸于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作為宇宙究竟義的道轉化成人之據以生活的原
理、行動的規則和心靈的境界，就不能訴諸經驗知識的積累，而應在經驗知識之外另辟門徑。道
家認為，這個另辟的門徑即是對“道”的“玄思”，亦即是以道的聰明而得道。
按照老子的運思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者與“道”相同一，也就是“道者同于
道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。這里的“同于”，是指得道者的精神
或心理狀態要與道的本然狀態相符合，也就是把自身置于事物之中專心靈去感受世界的本真。即
“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉以此。”
（第五十四章）然而，人的肉體之心經常是被名利、財貨和知識經驗所污染所遮蔽的，故欲以精
神心靈去內觀道的真實存在，就必須對肉體之心來一番凈化、清洗的工夫，使其對物欲利祿、工
具性的智巧等處于無意欲的狀態，以便在一往一復的大化流行中讓其與自然的節律保持同頻共
振。所謂“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（第十六章），“滌除玄鑒，能無疵乎”
（第十章），以及“載營魄抱一”、“專氣致柔”（同上）等，就是指由于得道者達到了高度虛
靜、無欲的狀態，便打破了主體與客體的分別而使我在道中，道在我中，從而一下子朗現出道的
心靈境界。正是沿循老子的運思方式，莊子無論講“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的
“坐忘”（《莊子·大宗師》），抑或講“若一志，無聽之一耳，而聽之一心；無聽之一心，而
聽之以氣……唯道集虛”的“心齋”（《人間世》），以及他講“無思無慮始知道，無處無服始
安道，無從無道始得道”（《知北游》），都是說人只有以虛靜修心，具有專一不二的意念和工
夫，才能超然于物欲、生死之外，最后進入一個心境清亮洞明的境界，從而“朝徹”而“見
獨”，頓顯獨立無待的道的心靈精神。
可見，道家所強調的“玄思”，實際上是一種直覺式的內心體驗的思維方法，它是透過虛已無
身、返樸歸真的審美觀照得以展示的。這種“玄思”的得道方法雖有具有崇尚某種信仰和具有反
經驗、反知識的缺失，但是它在氣功和后來的道教領域卻往往被修持者所推崇和樂道，并在某些
修持者的身上獲得了異乎平常、甚至無法思議的熟悉成果。像道教內丹派主張性命、神氣雙修，
以追求神仙不死的信仰來抗拒生命死亡的潛意識，就曾開發了非凡的聰明，以致增進了人體的健
康。同時，道家建立在直覺思維基礎上的“玄思”，實際上也是一種超越一般感性經驗和理性思
維而采取整體契入的知、情、意融而為一的方法。這種方法既是用身心來把握整體對象，又是情
感體驗、價值判定和審美過程的統一，其目的不是追求外在世界的知識和經驗，不是熟悉事物規
律的理性思考，而是求得對“道”的體驗和對人的終極關懷作出合理安置，為人生和社會創設一
整套活動原理和規則。因此，假如說包括中國古代哲人在內的許多智者，在建構人類聰明之網的
過程中不乏有遵循“轉識成智”④的理論的話，那么，道家則開辟了一條“玄思成智”的路子，
并從特定層面顯示了中華民族的高超聰明。
（三）否定性
道家的哲學聰明還具有否定性特點。所謂否定性是指通過否定而實現肯定，學界通常也稱道家
的這種思維方式為否定性思維或反向思維、逆向思維或負面思維等。
道家的否定性思維，首先展現在“道”的建構方面。老子雖然從矛盾的普遍性看到了現實世界
的無限多樣性，但他從矛盾的相互依存、相互轉化的過程中卻觀察到了事物存在的相對性、有限
性，并由此否認任何經驗性的形下存在可以充任宇宙的本體。在他看來，充任宇宙本體的存在必
須具有形上性、超越性、無限性的意義和功能，而這在任何經驗性存在中是找不到的，它必須在
具體對象之外去尋求。正是基于這樣一種思維理路，老子對本體之“道”的追求是通過對現存事
物的否定來實現的，他借助于對萬有對象的徹底否定，從反面凸顯了“道”的無限絕對性。所謂
“常無，欲以觀其其妙；常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），“天下萬物生于有，有生于
無”（第四十章）等，就是通過對形下之物的一系列否定，從反面呈現了“道”的“無”的本
性。亦即：與有形有質的萬物相反，道是無形無質的；與有生有滅的萬物相反，道是不生不滅
的；與有聲有象的萬物相反，道是無聲無象的；與形下界布滿著矛盾相反，道是無矛盾的“混而
為一”，等等。同樣，莊子對“道”的建構也是訴諸否定性思維得以實現的。他把作為天地萬物
之本根的道，既抽象為無差別對立的絕對，說“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“復通為
一”（《莊子·齊物論》），“道無終始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虛空
或虛無，說“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以為有，必出乎無有”
（《庚桑楚》）等，便進一步說明道作為無差別無對立的世界的根本原理，它是透過對一切有形
個體存在的否定而獲得了對自身存在的肯定的。
其次，道家的否定性思維還展現在它對社會生活各個層面的矛盾的處理上。例如：老子講“自
然”，是為了否定世人反乎客觀規律的行為；講“無為”，是為了否定儒、墨、法諸家所主張的
“有為”；講“柔弱”、“守雌”，是為了否定這幾家所崇尚的逞強好能。同樣，莊子講相對主
義的自由意志，是為了否定君主專制主義的“獨斷”；講自然天放的人性論，是為了否定仁義禮
法對人性的鉗制；講“法滅貴真”的心靈境界，是為了否定由于文明的發展所導致的文化價值失
落和各種異化現象，等等。
但是，單純的否定即在否定性思維過程中單純強調反面、負面、逆向等的作用，輕易導致否定
正面、正向、順向等的價值和意義，因而不能實現否定者所企求的目標。像莊子在運用否定性思
維的過程中，就由于過分強調負的方面的地位和作用，而具有嚴重否定正的方面的地位和作用的
傾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情況，又否定負面存在的情況，最終陷入
了“齊矛盾”的一點論困境。在這方面，老子要比莊子理智得多，由于他從矛盾的相互依存和相
互轉化過程中觀察事物的存在，其否定性思維以矛盾思維的二分法為前提，以及他在表述“無
為”時總是與“無不為”、“柔弱”時總是與“堅強”、“后其身”時總是與“身先”等聯系起
來加以考察，所以這就意味著從否定的方面可以得到肯定的結果，通過否定的肯定而可以得到肯
定。這正如我們在日常生活中所看到的那樣：倘若一個人不顧主客觀條件的制約，整日逞性妄
偽，結果不能實現自己的目的；相反，他遵循自然之道而為（即“無為”），卻由合規律而達到
了合目的。倘若一個人整日爭強好勝，結果老是在下風；相反，他經常以謙卑柔弱的態度待人處
事，結果受到眾人的擁戴，取得了“堅強”的地位。倘若一個人在私利面前奉行爭先而恐后的原
則，結果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自
己，保全生命。不僅如此，即使老子提出的知雄守雌、知榮守辱等，也是在勸戒世人預先使自己
處于對應的一極以自保，要人從事物轉化的必然性中領悟到為阻止其轉化，最好預先使事物處于
轉化的對應一面，即否定的、“雌”的一面，從而使其保持自身的質的規定性，并由此而使自身
得到存在和發展。可見，道家對其否定性思維的運用是相當廣泛的，它涵蓋了人生與社會領域的
各個方面。
再次，道家還把它的否定性思維概括為“正言若反”（《老子》第七十八章）。所謂“正言若
反”，就是通過肯定負的方面以保存正的方面，通過否定而達到肯定。這實際上是一種以反為
正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大
巧若拙，大辯若訥”（第四十五章）；“將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪
之，必固與之”（第三十六章）；“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（第
二十二章），等等。成與缺、盈與沖、巧與拙、辯與訥、弱與強、廢與興、曲與全、枉與直等，
都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子為了守住成、盈、直、巧、辯這些要肯定的概念或事
物，他在表述自己的意圖時則采取相反的、否定式的話語加以言說，這既避免了將概念或事物絕
對性，從而使要肯定的命題或事物獲得了靈活性，又揭示了從事物的反面、否定的方面了解肯定
的方面，比僅從肯定方面了解自身更為深刻的哲理，因而這是一種典型的以反為正，以反求正的
哲學聰明。這種哲學聰明雖然在莊子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但
總起來說，莊子對大小、貴賤、美丑、壽妖、知與不知、生命有限與無限等矛盾的理解，也都訴
諸以反為正、以反求正的方法，都以相對主義或講反話、講無心不定之言加以把握。馬克思在分
析人類勞動本性時曾引用黑格爾《哲學全書》（第1部《邏輯》）的話說：“理性何等強大，就何
等狡猾。理性的狡猾總是在于它的間接活動，這種間接活動讓對象按照它們本身的性質相互影
響，互相作用，它自己并不直接參與這個過程，而只是實現自己的目的。”⑤據此，道家的以反
為正、以反求正的“正言若反”，堪稱為一種不同于動物本能的“間接性原則”，它屬于一種
“理性的機巧”（黑格爾語）和聰明。
“哲學”作為古希臘文中由“愛”（philos）和“聰明”（sophos）兩字所組成的詞語，自從
它作為一門專門的學問起，就擔負著給人以聰明、使人聰明的功能。僅就道家哲學來說，它是一
種對人類生存怎樣進行終極關懷的學說，在本質上所提供的是一種生存聰明。而在現代化、全球
化不斷發出挑戰的今天，中國哲學怎樣才能走向世界的問題已成為人們所關注的焦點，并由此作
出過各種探索和設計。在我看來，把挖掘東西方及世界各國哲學的聰明作為哲學走向世界的共生
點，應屬于一種明智的選擇。從這個意義上說，大力研究道家哲學的聰明和特點，不僅有助于開
掘包括儒、道、釋在內的整個中國哲學的聰明，而且也有助于中國哲學走向世界，這也就是本文
的寫作意圖所在。
注釋：
①、④參見楊國榮：《知識與聰明》，《哲學研究》1995年第12期。
②海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，三聯出版社1987年版，第68頁。
篇6
【關鍵詞】：高中漢語文課堂課堂導入形式
課堂教學是一門藝術，而課堂導入更是藝術中的藝術。“導之有法，導無定法”，教師如何成功地導入新課，沒有固定的模式，往往會由于教學內容、教學情境、施教者、受教者的不同而不同。在平時的教學實踐中，我主要采用以下幾種方法。
一、故事導入法。
高中學生課業負擔繁重，但愛聽故事卻是他們不變的愛好，教師在上課時可適當引用一些與教學內容相關的耐人尋味的故事（如寓言、軼事等）導入新課。這不但可以活躍課堂氣氛，拓寬學生視野、寓教于樂，激發學生的學習興趣，幫助學生拓展思維，豐富聯想，而且可以使學生從中領悟到人生哲理。例如，在講莊子的《秋水（節選）》時，一上課我就對學生說：“同學們，今天我給大家講一個故事。傳說莊子的妻子死了，惠施前去吊唁，看到莊子正伸開兩腿，像簸箕一樣坐著，敲著瓦盆唱歌。”同學頓時都笑了，覺得這個人很奇怪，怎么會這樣。我趁機引導學生：“同學們，世界上沒有長得一模一樣的人，每個人對生與死都有著自己的看法和觀點。這個故事可能不為常人所理解，但我覺得它表明了莊子有著通達的生死觀，在他看來生來死去就如同春夏秋冬變化。聞一多先生曾有如此評論：‘中國人的文化上永遠留著他的文化烙印，他的書成了經典，至于歷代文人學者對他的崇拜，更不用提，別的圣哲，我們也崇拜，但哪像對他那樣傾倒、醉心、發狂？”接著發問：“莊子如何能在千年之中擁有那么多的崇拜者呢？今天就讓我們一起走進莊子的《秋水》，一起來領略他的風采。”在輕松愉快的氛圍中，自然地引入了新的教學內容。
二、歌曲導入法。
音樂自古以來就有教化作用，能熏陶人的性情，能抒發人的情感。現在中學生很愛聽歌曲，許多人也都有MP3、MP4等，利用課余時間在聽歌曲，甚至兩人合用一個在聽。所以我在教高中漢語文必修一時，就利用學生愛音樂的特性，讓他們先熟悉音樂，提起對課文的興趣。如在教戴望舒的《雨巷》時，就從《丁香花》入手，讓學生對丁香花有一定的理解，從而明確作者的丁香情結。其實，在高中漢語文課本中，有相當多的課文都有相對應的歌曲，如上李清照的詞時，就有“月滿西樓”“一剪梅”等歌曲，李煜的《虞美人》，蘇軾的《明月幾時有》等等都有歌曲，這些歌學生也都聽過，只要教師多加注意，就能作為很好的課堂導入的例子，激發學生的學習興趣的。導入新課能否直接抓住學生的心，將直接關系到整堂課的教學效果好壞。照本宣科、平鋪直敘的教學方式容易使學生產生厭倦情緒，教學效果定然不佳。若用歌曲開頭，則能激發學生學習的興趣，為新課的順利進行奠定良好的基礎
三、視頻導入法。
學生對影視還是很喜愛的，對于一些影視劇，多少也有接觸過。所以我在教課文時，盡量把這些資源利用在教學上。如在教《荊軻刺秦王》時，讓學生先去看張藝謀導演的電影《英雄》，學生一下子就能就說出了許多相關的知識，也更容易理解荊軻在易水送別時“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”的那種悲愴感情。在上徐志摩的《再別康橋》前，我先讓學生去查電視劇《人間四月天》的有關資料，在課堂上我可利用徐志摩一生與三個女子的愛情故事導入，學生會更好地理解詩歌中那種情感。上到新聞《奧斯維辛沒有什么新聞》時，因為這是寫二戰時納粹對對待戰俘所犯的罪惡，所以我先從電影《辛德勒的名單》電影導入。
四、詩句名言導入法。
名言警句、詩詞歌賦，讀來朗朗上口，本就寓意深遠，既有很強的說服力，又有很高的藝術境界，可以給人以美的享受。教師應充分利用學生熟知的詩句名言導入新課，這有助于激起學生情感的波瀾。如在講韓少功的《我心歸去》時，我先引用了詩句：“日暮鄉關何處是？煙波江上使人愁。”然后讓學生在配樂聲中欣賞臺灣詩人余光中的詩《鄉愁》：“小時候，鄉愁是一枚小小的郵票，我在這頭，母親在那頭。……而現在，鄉愁是一灣淺淺的海峽，我在這頭，大陸在那土。”再請同學們思考：詩歌表達了詩人怎樣的感情？學生被詩的意境所感染，聚精會神，教學效果自然好。我對學生的回答作簡單點評，乘勢小結：“強烈的思鄉之情從古時吟唱到今日，就連遠在異國他鄉的韓少功也在心底里深切地呼喚著———《我心歸去》。”這樣就自然導入到對課文的學習。
五、時政新聞導入法。
這一導入方式一定要讓學生把時生的時事與課文內容相結合起來，才能做到有的放矢，目的性強，時代感新。如我在上高中漢語文必修一的新聞單元時，其中有《飛向太空的航程》，介紹我國航天事業的發展過程。根據當時正好我國的“神舟七號”載人航天飛機成功返回，我讓學生去收集關于“神舟”的相關材料，這樣就有利于理解課文的內容。有效的導入新課，是課堂教學的一個重要環節。教師精心設計好每一堂課的導入，才能最大限度地把學生的注意力吸引到課堂上來，激發他們強烈的好奇心和求知欲，激活他們內在的思維和創造性，進而達到提高課堂教學質量，促進學生發展的目的。
六、仿寫導入。
《漢語文課程標準》中指出“要重視學生的實踐活動，讓學生在教學過程中主動學習、探究。”所以我就考慮讓學生在課堂上怎樣才能真正動起來，其中就是讓學生要自己走進課文，而仿寫就是讓學生動筆的最好方法。仿寫句式題近幾年高考常考常新，要求學生具有靈活運用語言的能力。包括學生的修辭知識，語法知識，語體語境的體味、把握能力，遣詞造句的能力等等。當然，在以前的教學中，我也能先寫出上聯或下聯讓學生來對對子，以激發學生預習課文，理解知識內容。通過這些對聯的練習，促進學生去理解課文，概括內容，用對聯來提高仿寫的能力。
總之，不論是通過向種方法進行導入新課，都要使枯燥無味的漢語文課堂充滿情趣，使學生感到新奇愉快，在不知不覺中接受新知識。誠然，高中漢語文課堂的導入形式是多種多樣，只要我們勇于探索，勇于實踐，遵循教學有法、教無定法、學無定則的原則，就必然會收到很好的教學效果。
參考文獻：
篇7
[關鍵詞]莊子；生死觀；當代大學生；生命觀
[中圖分類號]G641 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）01 — 0147 — 02
正如海德格爾說的那樣：“現代人是‘腳下沒有大地，頭頂沒有天空，心中沒有靈魂’。”在物質欲望極度膨脹、科技文化高度發達的現代社會，部分大學生陷入了超重的心理和生活壓力而無法自拔。超重的心理壓力嚴重影響了大學生的身心健康發展，這樣的生活讓當代大學生處于思想迷茫、心靈空虛之中，越來越多的他們選擇冷漠甚至走向極端，生命之花在人世間越來越多的隕落。大學生這樣的狀態離社會對他們的期望越來越遠，這種狀態是我們極力需要改變的。而中國傳統文化的精華——莊子的生死觀作為一種生命理念，它提倡貴生重生，反對輕視生命，這種生命理念為當代大學生的心靈和諧吹來一縷清新的風〔1〕，改觀他們不重視生命的現狀，促使大學生樹立正確的生命觀。
一、重生貴生，珍視短暫的人生
莊子繼承了老子的重生思想，認為生命是大自然的給予和饋贈，是“道”的創造結晶和“德”的化育之物，〔2〕生命至關重要。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”〔3〕普通人、士人、大夫、圣人這四類人，追求的或平庸或高尚，或為自己或為社會，雖然謀求的不一樣，但是不可否認，他們在為所求而傷害身體、舍棄生命這一點上是一樣的。莊子對當時社會上這樣一個現實深感痛心，他認為生命的價值高于一切名聲、利祿、珠寶乃至天下，那種以身殉物，為追求“物”的東西而損傷自己本體的人生觀、價值觀是非常不可取的。《讓王》篇中，莊子一口氣講了15個寓言故事來闡述以生命為貴、以名利為輕的重生思想，這些都在呼吁人們要愛惜生命。愛惜生命，還要認識到生命之短暫。“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”這是莊子對人生命長度的最精煉總結。生命是如此短暫，讓我們沒有更多的時間去遐想，揮霍。
反觀當代大學生，在極力追求享受物質生活的同時，生命的意義卻失落了，這看似繁花似錦的生活，卻隱藏了繁華背后精神生命的殘缺萎縮：心理危機嚴重，沉溺于網絡，斗毆自殘，一樁樁殘害生命的事件讓我們觸目驚心。莊子提倡的重生貴生思想對改觀當代大學生踩踏生命、輕視形體的狀況并樹立正確的生命觀有著重要的啟發作用：喚起大學生主體意識的覺醒，抵御功利思想的侵襲，啟迪大學生既要珍惜自己的生命，又要珍愛他人的生命，懂得每一個人的生命都是可貴的，都是一切情感、智慧和美好事物的載體。生命對于每個人來說都是一維性的，當代大學生應該活在當下，珍惜每一天，把活著的每一天都看作是生命的最后一天，善待自己的生命，更要尊重他人的生命。
二、認清自我，肯定個人價值
“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮于江湖，而憂其瓠落無所容？”〔4〕惠子認為太大的葫蘆沒有什么用處便把它打碎了，莊子卻認為，現在你有五石容量的葫蘆，為什么就沒想到把它作為腰舟而浮游于江湖之上呢？不能只擔憂它大得無處可容，而要從另一方面思考并認識到：大葫蘆有大葫蘆的價值，是小葫蘆所不能比擬的，要認識到大有大的價值，小有小的價值。
而部分大學生面對外來的種種壓力，對自己的能力產生懷疑，結果使原本就不太自信的他們變得更加消極悲觀，從而失掉自我本性，將真我埋沒。〔4〕還有不少大學生會因自己就讀的學校不知名或專業沒有優勢而自卑，消極地對待自己。這些都是莊子所說的沒有認清自我價值導致的消極心態。莊子認清自我、肯定個人價值的思想啟發當代大學生要使自己的生命更有意義，就應該擺正自己的心態，不自負也不自卑，找到適合自己的，做最適合自己的：是小河，就努力流入大海；是小草，就盡情展示綠色。其實，每個人都是獨一無二的，沒有誰可以代替誰，關鍵是你是否客觀評價了你自己。看到別人取得的成就，就認為只有別人活得才有價值，別人的生命才更有意義，如果你的眼里只有別人而忽視自己存在的價值就大錯特錯了。因為每個人都很重要，都有其存在的價值，“天生我材必有用”，關鍵是你想要成為什么，追求什么目標，也就是你自己的定位是什么，這些關系一個人成敗的各個要件必須要與這個人到底適合做什么相結合。因為，只有知道自己適合做什么，能做什么，并朝著既定方向努力，他的人生觀和價值觀才會變得明朗。定位有了，即使遭遇多大困難，現狀多么悲慘，也不會迷失自己。大學生是國家的棟梁，是天之驕子，更要有自己的定位，要認清自己，要肯定自己，要保持本色，要相信：每個人都是一盞燈，都有一份小小的溫暖，可以喚醒人間的歡樂和美好，化解愁苦與悲涼。
三、順其自然，人生之道莫強求
生命有其局限性，我們應當正確面對挫折與困境。莊子追求與道為一、天人合一的精神境界，也就是主張人要順應自然。莊子認為萬物都有它運行的規律，人們要依自然規律辦事。《大宗師》有言：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”莊子把人生中所遭遇的不能改變又無法解釋的原因稱為“命”。這“命”與自然規律之間是不可對抗的， 所以，莊子主張的“安之若命”是建立在對自然、社會和人生的深刻感悟的基礎之上的。《莊子學派的思想演變與百家爭鳴》的作者王威威說：“人們最不愿意體味苦難，卻無法回避，痛苦的來源就在于我們無法主宰自己。想得到的偏偏得不到，想逃避的卻又躲不掉。人世間就像一個大‘江湖’，每個人都會面臨許多的無可奈何，身不由己。而人們又常常企圖反抗，因而帶來更大的痛苦。莊子告訴人們，把‘無可奈何’之事看成‘命’就可以消解痛苦。” 〔5〕不少人認為莊子“安之若命”的觀點是消極的，是避世的。其實不然，這恰恰相反，莊子的這一思想是教會人們如何在困境中求生存， 且是讓人們可以欣然的生存理念。
人生有許多的無可奈何，當代的大學生也不例外。大學生被視為天之驕子，可是現實卻是那么的殘酷：社會的競爭壓力大，獨生子女長大的一代情感的孤獨，戀愛情感困擾，人際關系緊張等等，這些都在困擾著當代大學生。面臨諸多困境，部分大學生最終沒能產生積極的心理干預而是選擇了輕生。莊子在此強調“莫強求”和順其自然正是針對大學生的“無可奈何”下的一劑良藥，這是莊子生命觀的一大智慧。“謀事在人，成事在天”，面對苦難，大學生不能消極對待，但努力過后結果如何就不是人所能左右的了。莊子的“莫強求”啟發大學生，雖然不能改變既已形成的壞結果，但能夠坦然面對它也是一種勇氣，從中汲取教訓，收拾好自己糟糕的心情，迎接接下來的生活，萬不能為一些“無足輕重”的事或一時的“艱難困苦”而舍棄自己僅有的一次生命。大學生要堅信：只要有生命存在，就有機會、有力量改變當下令人“難以承受”的狀態，而獲得一個充滿陽光的明天。
四、切莫貪心，人生須知足
莊子在自己的人生觀意強調知足才能常樂。《莊子？逍遙游》講到：“鷦鷯巢林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。” 一只小小的鳥在廣袤的森林里棲息，它筑巢也只須一根樹枝；一只小偃鼠跑去喝水，再怎么口渴，喝飽了它的小肚子也就再也喝不進去了。托爾斯泰也說過，欲望越小，人生就越幸福。他給身邊的人講了一個發人深省的故事：有一個人想得到一塊土地，地主就對他說，你清晨從這里往外跑，跑一段就插個旗桿，只要你在太陽落山前趕回來，插上旗桿的地都歸你。那個人就不要命地跑，太陽偏西了還不知足。太陽落山前，他是跑回來了，但已精疲力竭，摔了個跟頭就再也沒起來。于是，有人挖了一個坑，就地埋了他。牧師在給這個人做祈禱的時候說：“一個人要多少土地呢？就這么大。”〔6〕托爾斯泰的觀點和莊子的思想不謀而合：勿貪心，人生須知足。
“人心不足蛇吞象”，現實中部分大學生生活得如此累以至于對生活失去信心而想到輕生，表面原因是他們的壓力過大，深層次的原因是追求的東西太多，大學生被所謂的“功名利祿”蒙蔽了雙眼，是他們的“不知足”害了他們。“知足常樂”是莊子為當代大學生開的一劑良藥。知足是一種境界，知足的人總是微笑著面對生活。在知足的人眼里，世界上沒有解決不了的難題，沒有過不去的坎，知足的人會為自己尋找合適的臺階，而絕不會庸人自擾；知足是一種大度，大“肚”能容天下事，在知足者的眼里，一切過分的紛爭和索取都顯得多余，在知足的人的天平上，沒有比知足更容易求得心理平衡的了。莊子提倡的“知足”并不是說讓大學生不去奮力實現自己生命的價值，而是要在實現生命價值的過程中學會適度地把握，不以損害生命為前提。莊子的這一思想對當代大學生樹立正確的生命觀是有百益而無一害的。
五、順應生死，人生須達觀
“死亡”是一個永恒的話題。對生沒有常人喜悅的莊子，對死也沒有常人的凄涼，他視死為自然的變化，只是一個過程。〔7〕誠然，作為凡夫俗子的大學生，面對死亡絕對無法如莊子般淡泊，但生命的潮起潮落，是所有人必須體驗的，因此大學生應坦然面對。莊子對死亡的態度有助于引導大學生理性地把自己的存在和一種永恒相結合，理智地感受個人的存在也是一種無限。大學生雖然不能掌控生命的長度， 但是可以去延伸生命的寬度，只有這樣，大學生的胸襟才會變得寬廣起來，才會更好的認識死亡，才能更好地把握生命。站在這個高度的位置上來審視人世，得喪禍福，貧富窮達便無所縈懷， 世俗的紛擾也就化作寧靜的心情。
莊子的生死觀是建立在對生命與死亡的大徹大悟的基礎之上的。珍惜生命是順應自然的結果。生，順應自然，死，亦順應自然。莊子重生貴生，亦重死、樂死，但絕不惡生、輕生。在他看來生死之變僅是一種物質之變，生命的形態從生到死或從死到生，都不過是物質形態的轉化而已。人生是短暫而又漫長的，每個人的人生都不一樣，怎樣度過此生，每個人都有不同的想法。但無論怎樣度過，人的生命只有一次，我們應該慎重對待自己和他人的生命。尤其是作為祖國未來希望的當代大學生，更應該學習莊子對待生命的達觀心態。“不悅生，不惡死”，大學生應該以一種超然從容的心態面對死，以一種樂觀豁達的心態對待生，總之，應該樹立一種正確的生命觀以實現自己的人生價值。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕劉強.給年輕人讀的莊子〔M〕.北京：藍天出版社，2008.
〔2〕杜宗才.簡論莊子的人生觀〔J〕.殷都學刊，2008：137.
〔3〕《莊子·駢拇》〔O〕.
〔4〕秦榆.莊子學院——莊子的逍遙處世〔M〕.北京：中國長安出版社，2006.
〔5〕袁野.莊子回答人生的108個感悟〔M〕.北京：新世界出版社，2009.
篇8
1、對孩子來說，父母的慈善的價值在于它比任何別的情感都更加可靠和值得信賴。——羅素
2、老年，好比夜鶯，應有他的夜曲。——康德
3、誰拒絕父母對自己的訓導，誰就首先失去了做人的機會。——哈吉·阿布巴卡·伊芒
4、青山悲吟聲聲淚，聲聲呼嚴父；碧水苦訴字字血，字字哭慈母。
5、再沒有什么能比人的母親更為偉大。——惠特曼
6、母子之情是世界上最神圣的情感。——大仲馬
7、在子女面前，父母要善于隱藏他們的一切快樂、煩惱和恐懼。——英）培根
8、在孩子的嘴上和心中，母親就是上帝。——薩克雷
9、一個人如果使自己的母親傷心，無論他的地位多么顯赫，無論他多么有名，他都是一個卑劣的人。——意大利）亞米契斯
10、父母者，人之本也。——司馬遷
11、成為母親之后，女性美像一朵盛開的鮮花煥發出全部的力量和美。——蘇霍姆林斯基
12、夫孝者，百行之冠，眾善之始也。
13、年老受尊敬是出現在人類社會里的第一種特權。——拉法格
14、天下最苦惱的事莫過于看不起自己的家。——狄更斯
15、母羊要是聽不見她自己小羊的啼聲，她決不會回答一頭小牛的叫喊。——莎士比亞
16、真不公平，原諒青年人尋歡作樂，卻禁止老年人追求享受。——蒙田
17、親善產生幸福，文明帶來和諧。——法）雨果
18、年老受尊敬是出現在人類社會里的第一種特權。——法）拉法格
19、我們體貼老人，要像對待孩子一樣。——德）歌德
20、孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。——莊子孝子之養也，樂其心，不違其志。——《禮記》
21、父母的美德是一筆巨大的財富。——賀拉斯
22、開始吧，孩子，開始用微笑去認識你的母親吧！——古羅馬）維吉爾
23、事其親者，不擇地而安之，孝之至也。——莊子
篇9
我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯系在一起的方式，的確很常見。常見到使我們感到莊子不僅是中國自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅（如嚴復在《莊子評語》中所說）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔心我也被同化到這種“常見”的境況之中。因為，我認為有一種說法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對事物看法的影響大”。現在我希望我能夠擺脫一點我們已有的對莊子的“框架”。也許這是“自負”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說的那樣是“致命的自負”。
在中國思想傳統中，“莊子道家”是一個重要的傳統。但這個傳統又是“道家大傳統”中的“一個小傳統”。“道家大傳統”，在先秦至少包含了三個分支系統，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統”或“小傳統”，是想強調在道家大傳統中它們各自的“獨自性”。日本漢學界以及受其影響的歐洲漢學界，一直視莊子老于老子，認為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產生了“化老入莊”的嚴重問題。國內學界雖然基本上認定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產生了“以莊推老”的傾向。如現代一些學者，認為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導的而且也是中國隱逸傳統主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創了中國“無政府主義”思想的傳統），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯系起來所進行的考察，已經有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構起來的，道家在精神領域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質疑，即所謂“精神”領域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者。”ii歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。
把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當然必須預期到其它誤解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應該歡迎就中國與西方的歷史經驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析。”iii我們相信，當我們強調道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發現老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統治”，好不容易獲得帝王寶座的統治者，他怎么會不去進行統治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權力”的統治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權力都易腐化，絕對的權力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權力”、特別是擁有“一國”之權力的人不使用“權力”，使“權力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現地揭發了“統治者”在運用“權力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴重，往往導致社會政治秩序的崩潰。“圣王”無為這也牽涉到統治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認為走得太遠。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談論的已經太多了。我只想強調一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。轉貼于
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統計學的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據我統計有一百多處。其中內篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細節，也不能談“游”字的語源。陳鼓應和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們仍然沒有認真對等它，應該是一個事實。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領域”結合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結構。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、 “游于六合之內”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內”、“方之內”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發生關系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”。可以肯定，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內觀”、“內樂”或“內適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內心世界”的“內游”。《知北游》對這種“內游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎。回敢問其游。’仲尼曰：‘古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者。’壺丘子曰：‘御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游不知務內觀，外游者求備于物，內觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也。’于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
據此，“內游”就是在“內心”世界中實現“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對莊子來說恰恰又是“常游”。現在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內省”的活動，通過這種活動，個人自我實現對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內向性的神秘體驗”。“神秘體驗”與宗教神具有密切的關系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發現人格中的非物質內容，……盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已。……神秘主義可以與宗教有關聯，但并非必然如此。”莊子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以說，莊子是“內向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內心世界”的一種“自戲”。“游戲”是一種“娛樂”，而內心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請問游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。
根據以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現的。它是一種回歸自我的“內游”、“內修”和“寧靜”，是一種“內向性的神秘體驗”。這種在內心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內向的“神游”、“內游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關。“仙人”與莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側重于“內向性的神秘體驗”，還是側重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統社會中，還是在現代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。
讓我總結一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國知識分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑。孔子儒家的社會秩序取向和功名價值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
i有關道家莊子與"自由"的關系問題，請參閱陳鼓應的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）
篇10
《莊子》作為中國傳統文化和道家學派的經典，其所體現出來的心理和諧思想相當豐富且影響深遠。筆者認為，結合當代構建和諧社會的時代要求，挖掘《莊子》中隨處可見的心理和諧思想，對其進行系統梳理，對于豐富中國心理學的本土化研究及構建國人的心理和諧，意義重大。
一、關于內心和諧的思想
莊子把個體的內心和諧放在了優先關注、至關重要的地位，認為離開對個體內心和諧的關注談成敗得失、榮辱富貴沒有意義，屬于舍本逐末的行為。莊子《田子方》中指出：“棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也，貴在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。”意思是舍棄得失禍福之類附屬于自己的東西要像丟棄泥土一樣，懂得自身遠比這些附屬于自己的東西更為珍貴。珍貴在于我自身而不因外在變化而丟棄喪失。況且宇宙間的千變萬化從來就沒有盡頭，根本不值得內心為之憂患，已經體察大道的人便能知曉這個道理，所以人們不要為此而內心憂慮不安，保持人內心自我寧靜和諧才是至關重要的。莊子的思想與人本主義心理學家馬斯洛的自我理論具有異曲同工之妙。馬斯洛認為人類最大的悲哀，就在于把評價自己是否值得愛的權力交給了別人，我們是否有價值是有條件的，即價值條件化，這是人異化的根源。其實，莊子早在兩千多年前就提出了像拋棄污泥一樣拋棄這些外在的得失禍福，追求內心的自我和諧的重要性。莊子不是要否認物質的基礎作用，不是要進行得失禍福無所謂的詭辯，而是要去除價值條件化，解放人的心靈，真切地感受個體的存在本身就是有價值的。
莊子認為實現個體內心和諧的根本途徑是虛靜、恬淡、寂寞無為。莊子《應帝王》中說，“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。.體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”。意思是說不要成為名譽的寄托，不要成為謀略的場所；不要成為世事的負擔，不要成為智慧的主宰。潛心地體驗真原而且永不休止，自由自在地生活而不留下蹤跡；任其所能察承自然，從不表露也從不自得，也就是心境清虛淡泊而無所求罷了。莊子還指出，修養高尚的“至人”，其心思就像是一面鏡子，對于外物是來者即照、去者不留，應合事物本身，從不有所隱藏，所以能夠反映外物而又不因此損心勞神。莊子的“無己”的內心和諧思想把內心和諧作為一種人生目的和理想追求，認為—個人應該從自然、社會和自我造成的精神束縛中以及物質生產和生活的混亂中超脫出來，其主旨在于“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”（《天下》），追求“乘物以游心”（《人世間》）、“游乎塵埃之外”（《齊物論》），無拘無束的絕對精神自由。
二、關于人事心理和諧的思想
（一）如何對待自然——順隨自然
莊子強調人與自然之間的統一、協調、和諧的發展，只有達到人與自然的和諧，才能使人消除煩惱，保持心理健康。莊子認為，大自然中的一切都是人類所不應干預的，主張安時處順，隨順自然，與大自然融為一體，并使人類與自然保持和諧。《知北游》中說，“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！”意思是說，人生于天地之間，就像駿馬穿過一個狹窄的通道，瞬間而過罷了。自然而然地，全都蓬勃而生；自然而然地，全都順應變化而死。業已變化而生長于世間，又會變化而死離人世，活著的東西為之哀嘆，人們為之悲憫。可是人的死亡，也只是解脫了自然的捆束，毀壞了自然的拘括，紛之繞繞地，魂魄必將消逝，于是身形也將隨之而去，這就是最終歸向宗本啊！由此可見，莊子是非常注重人與自然的和諧，而要達到這種和諧就要順應自然規律。人類實踐也證明，過分地強調改造、征服、支配自然，往往會忽視、違背自然規律，破壞了人類自然的和諧狀態，到頭來受到自然規律的懲罰。所以順應自然，與自然保持和諧，可以幫助人們消除困惑和精神壓力，從中求得解脫、安慰和心理平衡。
莊子認為順隨自然的具體表現是投身大自然的懷抱。為此，他主張返樸歸真，投身于大自然中放松自我。莊子說：“大林丘山之善于人也，亦神返者不勝。”（《天地》）這是說森林與山丘之所以適宜于人，也是因為人們內心促狹，心神不爽。因此，當人們置身于大自然的美景——崇山峻嶺、江河湖海、田園風光、陽光月色之中時，都會感到心情格外輕松愉快。高山流水，清新的空氣，為人們提供了極為優越的放松精神的自然環境，這些都有助于調適個體的身心健康。
（二）如何對待挫折變故——安之若命
在如何對待命運的問題上，莊子和孔子一樣都是安命論者，莊子說“安之若命”，孔子說“五十而知天命”，但是人們往往認為孔子是積極入世的，而莊子是消極避世的，主要是因為孔子主張知其不可為而為之，而莊子主張知其無可奈何而安之若命。客觀上講，莊子的立場更為客觀實際，更具有現實指導意義。人生是一個過程，在這個過程中面臨著種種限制，諸如生老病死、得失寵辱，每個人都生活在這種限制之中。面對這些限制，不斷嘗試，有的可以突破、改變，有的無法改變。如何面對這些不能改變的外在的或內在的限制，對人的心理健康具有重要影響。經過反復實踐，已經證明限制無法突破，還堅持知其不可為而為之，會流于偏執，不斷體驗挫折與痛苦。莊子正是在接受人生是有限制的這個大前提下，提出了知其無可奈何而安之若命的觀點。“知其無可奈何而安之若命”，首先應該探討如何知其無可奈何的問題，這一問題唯一的答案就是實踐。也就是說莊子闡述了在經過反復實踐證明其無可奈何的情況下，采取了積極的接納的態度，本身就是立足現實、尊重客觀規律的體現。其次，在明白了這個大前提的基礎上理解莊子，我們就會發現“知其無可奈何而安之若命”是對困境和失敗的一種接納態度，是一種豁達樂觀的處世態度，有利于維護個體的心理健康。莊子以面對人類最大的限制——死亡為例，談了如何安之若命，超越挫折與變故帶來的痛苦。《大宗師》中談到有道者如何面對死亡的故事，《大宗師》說：“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：‘孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！’四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。”子祀、子輿、子犁、子來四人是齊一萬物（“以無為首，以生為脊，以死為尻”）、等視生死（“知死生存亡之一體”）的同道者，莊子筆下的四人出場伊始就以“以無為首，以生為脊，以死為尻”，“知死生存亡之一體”相明志，這正表明四人皆超越了死亡的限制，安之若命。故事以子來的死為結尾亦有深意。按海德格爾的理解，“死”不是一個臨終事件，而是貫穿于人的一生的，人的在世存在就是“向死亡存在”。《大宗師》這個故事中的子來的死也說明子來超越了死亡焦慮，把死亡當做命運與歸宿，甚至當作一種新的生存狀態的起點，與時間并攜而行，他存在的“每一刻”都處于本在于他的存在的力量對他之存在所實施的肯定中。
（三）如何對待功名利祿——知足無累
知足無累是莊子對待功名利祿的基本觀點。
莊子認為，一個人無論多么富有，他所能享受到的東西是有限的，所需要的東西也是有限的。《逍遙游》中說：“ 鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”莊子還認為，人生之利只是維持自己的生命而已。過分之利對自己維護生命毫無用處，對于名利、財富等身外之物的過分追求，將會人為地造成對自我的精神壓力，會有害于身心健康。《駢拇》中指出人們多因外物而傷生的現實：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。”這是指從夏、商、周三代以來，天下沒有誰不借助于外物來改變自身的本性。平民百姓為了私利而犧牲，士人為了名聲而犧牲，大夫為了家族而犧牲，圣人則為了天下而犧牲。莊子認為，這四種人所從事的事業不同，名聲也各異，而他們用犧牲生命為代價也就損害了人的本性。因此，莊子主張淡泊名利，不為外物所累，引導人們不要為虛名、私利、而爭斗角逐，應以豁達的態度對待富貴貧窮，這樣才能無憂無慮，能夠較少地受到外部環境的干擾，較快地使自己適應環境，保持必要的心理平衡。
莊子認為，正確對待功名利祿，避免外物的羈絆和異化，關鍵要做到知足、自得、內修。莊子在《讓王》中講了這樣一個故事，孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不愿仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道者足以自樂也。回不愿仕。”孔子愀然變容曰：“善哉回之意！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼；行修于內者無位而不怍。’丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。”這里所講的顏回不仕的故事說明顏回很有學問，然而卻不去求官，寧愿過著貧窮的生活。孔子問他為什么，他回答說，自家的土地足夠穿衣吃飯之用，在家彈琴足可以自娛，學老師之道足可以自樂，既然有吃有穿有娛有樂，還有什么可追求的呢。孔子很贊賞顏回的思想和品德，認為這是對“知足者不以利自累”，“審自得者失之而不懼”，“行修于內者無位而不怍”原則的身體力行。以往自己只是詠誦這些古訓，而顏回的品行讓他在現實中開了眼界，可謂大收獲。文中所說“知足者不以利自累”是講知道滿足的人不會因為利祿而使自己受到拘累。“審自得者失之而不懼”是講知道自得的人失去了什么也不會畏懼焦慮。“行修于內者無位而不怍”，注意內心修養的人沒有什么官職也不會因此慚愧。這個故事的意義在于，他借用儒家代表人物言論，說明了知足自得和注重自我修養的人，就會淡泊名利地位，免除許多憂愁、煩惱和痛苦。
三、關于人際心理和諧的思想
（一）莊子時代的人際現實
莊子時代的人際現實是殘酷的、不和諧的。莊子生活在戰國中后期，這是一個動蕩不安、戰亂不止的時代。莊子如此描繪當時社會的人際百態：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為搆，日以心斗。縵者、窖者、密者。……其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態———樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”（《齊物論》）人與人之間相互勾心斗角，其心理活動和行為舉止圍繞人際上的爭鋒為軸心而展開：他們睡覺的時候精神交錯，醒來的時候形體不寧，與外界接觸時糾纏不清。他們有時出語緩慢，有時以話語布下陷阱，有時用詞謹慎。他們發言如放出利箭般，是因為他們窺視別人的是非而發起攻擊；不發言時如詛咒發誓般，是因為他們在等待制勝的機會；他們衰頹如歲入秋冬，他們因此而日漸消毀；他們沉溺在所作所為中，無法再恢復生機；他們心靈被封閉，愈老愈不能自拔，他們走向死亡的內在生命無法重新振作。喜怒哀樂、慮嘆變、姚佚啟態等各種心理現象因此不斷涌動，如樂器出聲，如草菌生成。
（二）莊子對人際心理和諧的態度與理解
莊子對人際交往的態度——人際交往是不可避免的。面對殘酷的、不和諧的人際交往現實，正如莊子所注意到的，“絕跡易，無行地難”，（《人間世》）“有人之形，故群于人”，（《德充符》）人既為人，必不能脫離人際，世俗是逃避不了的。有人誤以為莊子是厭世主義、出世主義，甚至是反世主義、混世主義，該篇則真正否定了這個誤解。莊子堅決批判庸俗化，可是又追求理性的世俗化，把人際交往作為其道德自我之實現的環節，作為考驗個人道德修養的環境。
《莊子·養生主》中庖丁解牛的故事淋漓盡致地體現出莊子對個體精神自由與人際關系和諧兩者相互關系的思考。庖丁解剖筋骨盤結的牛而不損其刀，“游刃必有余地”，而且舉手投足之間“莫不中音，合于桑林之舞”。其實在這個故事里，“牛”象征著社會，而“庖丁”則是個體精神自由的得道者，“刀”乃象征其精神生命。整個故事描述了得道者在復雜的人際關系中能“因其固然”地游刃有余，并且保持精神的獨立與自由的人際心理和諧狀態。一方面，庖丁揮灑自如、無拘無礙，顯示出個體精神自由的律動；另一方面，牛“因其天理”地被庖丁所解，“然已解，如土委地”，則顯示出人際交往中人與社會的和諧互動。莊子完美地描繪了一幅個體精神自由與人我關系和諧相統一的圖景。在這里，個體精神自由不僅不使人走向反人際的立場，反而接納、促成這種人我關系之和諧，形成良性人際空間，同時，人際關系之和諧亦無損個體精神之自由。總之，莊子人際心理和諧思想，既不壓抑自我，也不傷害他人，既不因違反超我的要求而焦慮，也不因壓抑本我的需要而緊張，立足現實而又富于理想。
（三）莊子推崇的促進人際心理和諧的方法
方法一，天人合一的忘我狀態。
這是南郭子綦的方法。他坐在那里“答焉似喪其耦”，形如槁木，心如死灰，其弟于問他怎么這樣。子綦說：“今者吾喪我。”（《齊物論》）這里“吾”與“我”意義不同，吾是主格的我，哲學層面的大我，相當于英文中的“I”，我是賓格的我，拘泥于過去經驗的小我，相當于英文中的“me”。“吾喪我”就是說大我覺悟了，解脫了，超越了小我，從天人合一的哲學層面審視小我，自我認識、自我評價、自我調節，形成了更為客觀開放的自我概念，放棄了自己的自我執著和刻板經驗。莊子從哲學的角度審視個體的存在，把自己看做宇宙的一部分，把他人也看做宇宙的一部分，在此基礎上正確對待人際關系。莊子把它叫做“坐忘”，顏回說是：“墮肢休，觸聰明，離形去知，同于大通。”（《人間世》）坐忘是以“虛”為靈魂的，否則就會形定而心不止，坐忘不成，反成“坐馳”。
方法二，群而不黨的非依附性。
在宗法制度下，家庭、家族是社會的細胞，家國一體是社會的基本結構，所以儒家的人際關系論要求個體依附于家庭，族長、家長、父權、君權、夫權都是不可違逆的。莊子的人際心理和諧思想主張去除各種人際依附，要人們“相造乎道，無事而生足”。莊子以魚為喻，在《大宗師》中說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”莊子以為這種魚的景象正是人際關系臻于完滿的寫照，魚在水中方能享有歡悅，人亦需處于非依附性的得道境界中才有自由自在之境，最佳狀況的人際關系即在于此。故《大宗師》又說：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕、相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”相呴以濕、相濡以沫的魚兒象征失道狀態下的人際關系中的個體，若依附于外物或他人，則不會有和諧的人際關系，即便人際相互間仍有仁愛的呵護，但如魚水分離一般，其各自的生命已經處于茍延殘喘的可憐境地了。所以莊子認為，與其如此，莫如世人都進入非依附性的境界中，在此種人際心理和諧狀態中各自都從容自在、自由自主。《大宗師》這段話表明了莊子人際關系的綱領，即和諧完美的人際關系必是非依附性的。怎么才能避免依附性的人際關系呢？在《馬蹄》中莊子如此回答：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”郭象注：“放之而自一耳，非黨也，故謂天放。”這就是說，在人際心理和諧的狀態下，人際交往中的“天下”之民應該不背離對道的體悟，如果有了這樣的體悟，則眾人就有了“德”，“德”使人能保持自我的獨立而不結成依附性關系。
方法三，素樸為本的非功利性。
莊子看到世俗中的人的庸俗昧惑，他們終身“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪”！（《齊物論》）莊子認為蕓蕓眾生的應偽巧作、爭斗角逐是失性于物、喪己于俗，這是人際不和諧的根源。莊子堅決批判世人追名逐利的價值取向，《山木》中的一段人物對白更徹底地揭示了莊子人際關系主張中的非功利性特點：“林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：‘為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也。’……且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕，彼無故以合者，則無故以離。”人與人交往以利益為基礎，是“利合”；以自然為基礎，則是“天屬”。林回依天性救人，不求回報，甚至損失了自己更大的利益，正表明了“天屬”的非功利性。借此，莊子以是否著眼于功利性為標準，提出了兩種相反的人際交往方式，并留下了“君子之交淡若水”的雋永名言。莊子規勸人們從追名逐利的惡夢人生中徹底覺悟，主宰外物而不是受外物桎梏。他的理念是“至德之世”，那種文明是“同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得失”。（《應帝王》）素樸的核心就是純樸無知，莊子講的無知實際是大智慧，是“以明”。（《齊物論》）“以明”是自覺地為天下和諧而絕棄計謀手段之小知，渾沌其心，“眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純”。（《齊物論》）
