莊子的思想范文

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篇1

[關鍵詞]無為；有為；法自然；無為而治

[作者簡介]邱淅聞，蘇州職業大學基礎部教師，碩士，江蘇蘇州215000

[中圖分類號]B223．5

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2006)12―0187―03

一

莊子(前369―286)，名周，宋國蒙人，生活于戰國中期，這是一個由奴隸制走向封建制、由分裂走向統一的轉型時期。當時周王朝逐漸衰弱，各諸侯國之間戰亂頻繁，在這么一個急劇轉型、動蕩的時代，敏感的知識分子便奮勇而起，于是出現了百家爭鳴的局面。孔子提倡仁義禮樂；墨子反對禮樂，提倡兼愛；楊朱反對兼愛，提倡為我；孟子反對楊墨，提倡仁義；老莊反對仁義禮樂，提倡無為……雖然老莊都反對仁義禮樂，提倡無為，但莊子追求的是一種精神上的絕對自由，而僅非“政治”上的“無為而治”，于是老莊在“無為”上的分歧就顯現出來了，老子的“無為”是為了“無為治國”，莊子的“無為”是為了“無為治身”，兩者在內涵和外延上有根本的區別。

二

莊子和老子一樣，強調所謂的“道”。老子所說的“道”不是物質實體，恰恰相反，它是產生整個物質世界的總根源，是絕對精神之類的東西。莊子對老子所講的精神性的“道”，又作了進一步的說明，認為先于天地、早于萬物、高于一切的存在就是“道”。“道”產生鬼神、天地、萬物，同時又存在于這一切事物之中，是一切事物存在的內在原因。而且莊子比老子更進一步說明“道”的無所不在，“道”不但無所不在，而且是無始終而永存的――“道無始終，物有生死”(《莊子?秋水》)。這就是“物”不及“道”，因為“物”是有生死的，而“道”是無生死的；“道”是本，而“物”是末。這里，莊子學派基本上承襲了老子的客觀唯心主義的“道”論。

由此可見，莊子和老子一樣把“道”作為世界最高原則，兩人都講天道無為，但兩者的出發點截然不同。老子的哲學是以自然之道為基礎，以無為之術為旨趣，形成與孔、墨有為主張迥然異趣的人生智慧。“無為”是老子哲學的核心思想，是老子哲學的精髓，老子常講“道常無為而無不為”，“無為”是道的體現，最終結果是“無不為”。“無為”是老子哲學的專有名詞，不能直接理解為“什么事都不干”或是“無所謂”，他是強調順應事物的本性而活動，強調按規律辦事，自然而然的意思。“無為”從表面上看似乎有點消極，其實不是這樣。老子從事物變化中悟到了事物否定的辯證法，“無為”是建立在“反者道之動”的基礎上的。他講柔是為了克剛，講弱是為了勝強，講退是為了能進，講屈是為了伸，講大智若愚是為了比小智更聰明，講無為是為了無不為。所以說，老子的“無為”并不是“不為”，而是要人善為，順其自然的為，不做違反自然的事。

與此不同的是，莊子的“無為”，指的是順應自然而不作不為。莊子的“無為”哲學是一種生命的哲學，其最高理想和最終目標，是要達到無待無累的逍遙境界，也就是說讓自我存在能夠處于絕對自由的至樂天地。我們知道，莊子哲學的最終目的是把追求“天人合一”作為人生的至高理想，把人與自然和諧相處作為人的極重要的道德規范。為了追求這個“天地與我并生、萬物與我為一”的理想境界，莊子提出了“無為”的建議，把“無為”作為達到這一境界的途徑。《知北游篇》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”顯然兩者的“無為”思想是有區別的，因為他們兩者哲學的出發點不同。老子哲學是一種政治哲學，他關注的是如何治國平天下的問題，所以他的“無為”實質上是“無為治國”；而莊子哲學是一種生命哲學，他關注的是在沉重的黑暗社會中如何實現自我解脫和自我保全的方法問題，所以他的“無為”實際上是“無為治身”。

莊子是戰國時代最富有浪漫詩情、生命體驗和批判頭腦的哲學家，目擊了春秋戰國時代，國事紛亂弄得國破人亡，莊子認為這都是由于統治階層的繁擾政策所導致。莊子認為凡事若能順其自然，不強行妄為，社會自然就會趨于安定，所以莊子“無為”的主張，是鑒于過度的“人為”所引發的。在莊子看來，凡是嚴刑峻法、仁義道德、功名利祿、知巧機變以及權謀術數，都是扭曲自然的人性，扼殺自發的個性。他認為，“無為”利天下，“有為”害天下。“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”(《莊子?應帝王》)

莊子提倡“無為”，反對一切的“有為”。在他看來，凡事都要能適其性，不要拔苗助長，“鳧脛雖短，續之則憂，鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續”(《莊子?駢拇》)。莊子相信人的本性淳樸，無須教化，如果把仁義道德強加于人頭上就會像把鳧腿增長、把鶴腿截短，遏制了人的本性，成為痛苦的根源。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”(《莊子?秋水》)，它的結果只能是痛苦和不幸。

在“無為”思想的指導下，莊子強調“法自然”。所謂“法自然”，就是要求人們效法天德，維護自然之德的完美，要以自然為法，一切順應自然，不用人為干擾天為。他認為自然的一切都是好的，人為的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活動去對抗自然命運，不要以得之自然的天性去殉功名。“無以心捐道，無以人助天。”(《莊子?大宗師》)強調不要用思慮損害大道，提倡不用人為干擾天為。

在《應帝王》中，莊子講述了這樣一個故事：“南海之帝為，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。與忽謀報渾沌之德，日：‘人皆有七竅，以視、聽、食、息，此獨無有’，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。”這個寓言意在告訴人們，人為必然毀壞自然；為了不毀壞自然，必須禁絕人為。這同《大宗師》中提出的“無以人助天”的意思是完全一致的，都強調要杜絕人為，要順乎自然，不作不為。《秋水篇》說：“何謂天?何謂人?……牛馬四足是謂天，落(絡)馬首，穿牛鼻，是謂人。故日：無以人滅天，無以故滅命。”這里說的“牛馬四足是謂天”之“天”，指“天為”；所說的“絡馬首，穿牛鼻，是謂人”之“人”，指“人為”。其意是說，所謂天為，類似牛馬生有四足的情況；所謂人為，類似給馬絡首、給牛穿鼻一類的事情。

通過這些，莊子強調要保持人與自然萬物平等、和諧、融洽的關系，就要樹立“無以人滅天，無以

故滅命”(《莊子?秋水》)的思想。在莊子看來，天下萬物都有自己的本性，有自己發展變化的特定規律，人們正確的做法是順應它們的本性，遵循它們的規律，不要刻意妄為，聽任萬物自然而然地生長發展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會違背事物的規律，擾亂自然界的秩序，給原本和諧的自然界帶來紛亂，甚至造成災難。所以，一切都要任其自然，不用人為地破壞天為。

三

莊子和老子一樣都主張“無為而治”。老子的“無為”主要是個政治概念，它強調君主治國應遵循“無為而治”的原則，所謂“無為而治”就是不妄為，不擾民，清靜自然，理由是“反者道之動”，越是統治越是得不到想要的結果。莊子則非常痛恨政治，是一個淡泊功名利祿的典范，他關注的是如何自我解脫和自我保全。高居于百官之上的相位在莊子眼里不過如“腐鼠”一樣，不屑一顧，莊子的“無為而治”，就是要求帝王無為，讓人民各作其事，讓他們“確乎能其事而已”，人民能在帝王不妄加干涉的情況下，各自按照自己的意愿從事不同的社會職業，完成社會的分工合作，自然而然就可以收到天下大治之效了。

莊子強烈反對用正規的政府機器來治天下，主張“無為而治”才是最好的治。“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不其性，不遷其德，有治天下者哉?”(《莊子?在宥》)在宥，就是聽其自然，不加干涉，它是一個與“治”相對的概念，在莊子眼里，唯有前者才是可取的，后者是應該擯棄的。

莊子認為一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些竭力立同的人，動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。《莊子?至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。同樣，政府和社會把法典強加于個人以同其事，也會導致與其出發點相反的結果。

因此莊子認為應以“無為”為根本來治理天下，“如此則在上位者清靜無為，而臣下任事，自能各得其所。能法天下之自然無為，自能使萬物自化，天下自治。而禮儀法度，為欺德之行，吾人若被仁義理法牽拌，便不能游于逍遙自得，所以莊子主張‘退仁義’、‘擯禮樂’，人人不喪其真，率性全理，達到‘心齋坐忘’，即無己且離形去智的境界，自然與道混同。帝王不以禮義治國，摒棄一切法度，無心作為，則人民自然感化；清靜不擾，人民自然正當。國與國之間，不伐不奪，不往不來；萬物之間，渾然一體，各得其樂，成一和諧狀態。”莊子向往古樸、自然的社會，追求渾然、自由的人生，于是他在老子“小國寡民”的基礎上提出了他的理想國――“至德之世”。莊子富有詩情地描述“至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟粱，萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!”(《莊子?馬蹄》)“當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”(《莊子?肱篋》)“臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。”(《莊子?盜跖》)莊子向往的是一種人與人、人與自然高度和諧的理想社會，表現了他對充滿荊棘和矛盾的現實社會的鄙視和憤慨。但是，真正的原始時代并不是莊子所描繪的那樣充滿著和諧和溫馨，所以這種理想社會是不可能實現的，“至德之世”是人類落后蒙昧的原始狀態，卻恰恰反映了當時那些像莊子一樣要求沖破現實桎梏、追求新生活的“士”的愿望。

四

篇2

莊子所呈現的是一個充滿人文關懷、志向高遠的士子形象。他對現實的批判、對理想人格的追求、對生命的尊重、對他者的寬容等思想時時刻刻教育著世俗中的人們。其影響不僅表現在中華民族性格的塑造過程中，也由于莊子對人生真諦的深刻體會而具有著鮮明的當代價值。莊子思想的現代價值主要體現在以下幾個方面：

1、超越性的人格追求；

2、和諧化的天人觀；

3、直覺型的思維方式。

（來源：文章屋網 ）

篇3

關鍵詞：游世；有用之用；生死；病態形象

莊子在 《養生主》中以庖丁解牛來喻人的生存處世之道。庖丁說：“依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然；技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！……彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地……”，一般的理解就是只有掌握了“道”的真諦，那么在這個世上就會生存得如魚得水，這就是養生和處世的關鍵。更多時候，我們把這種“處世之道”理解為一種生存技巧，如何求得個人自保，獲得靈魂清新的“處世之道”一直是莊子孜孜不倦的追求。 其中，“游世”是莊子“處世之道”的核心，研究莊子思想如果忽略游世，將無從理解莊學的靈魂。

1 “游世”思想的主要內容

用“游世”一詞來概括莊子的“處世之道”很有點戲謔的意味，莊子“游世”思想是十分復雜的，其中包含著不易清晰分辨的情緒變化，但主要的突出點即是“用游戲的態度來解脫人生的痛苦”，其中有回避矛盾的混世主張。

在《莊子·人間世》中，莊子借助衛君的“輕用其國”、“輕用民死”的語言還有“桀殺關龍逢”、“紂殺王子比干”等歷史事實來諷喻當時社會環境的無望。在《莊子·人間世》的混亂黑暗的社會環境中，莊子關注人生，關注生命，試圖尋找一條既不同于隱者、又不同于儒家的個人出路。隱者思想暗含了不流于主流社會，把自己從社會生活的黑暗和壓力中解救出來，完全不顧個人的社會責任，以求養身養心以達天年的人生目標。所以莊子一方面也繼承了隱者的避世思想，更以一種玩世不恭的強烈態度達到輕視現實和躲避矛盾的方法，來保護一種弱勢群體的生存欲求；而儒家思想則是一種積極的入世態度，以達到“兼濟天下”的人生目的，因為莊子認為在黑暗普遍化徹底化的社會環境中，傳統隱者的個人出路是根本不可能的，所以采取了“入世”的態度，但這種“入世”絕非一種和主流社會同流合污的入世，而是一種生活在主流社會環境中，但以游戲的態度來對待一切包括對待個人生死，它隱含著以帶有自虐意味的嘲諷心情來與一個黑暗的世界對抗，這表達了莊子對人在天地之間無路可走的這一絕望處境的回答。

2 “游世”方式

莊子的“游世”思想更多的是用“無用之用”來闡釋的，而這種“無用之用”則更多的是通過他的主人公的形象塑造來表達的，他的避禍自保的意識是在一種變態甚至是病態的方式中凸顯的。

因為莊子意識到當時的世道是非常黑暗的，以至于達到了徹底的程度，而生命在整個社會、整個世界中的力量和地位是非常微弱和卑微的，根本不可能找到個人的清凈安全，那么，莊子以一種變態甚至是病態的方式投入到這個黑暗的社會中，這種變態、病態的方式是相對于正統的、主流的生存方式而言的，這其中有兩點突出表現：

以一種極端的無用方式生活在世上，如支離疏遠的生活方式，“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。”，這種心安理得的生活方式和處世方式是在人世黑暗背景下的極不認真的表征。

莊子甚至以夸張的方式和極度變形的手段來闡述他的“無用之用”的處世之道。在那樣到處充滿著殺機、黑暗的生活環境中，唯一的生存之道就是以“無用”來應對和對抗社會對個人生存之望的破壞和顛覆，“無用”的最大用處孤獨的屹立于莊子的內心深處。

3 “游世”中的生死問題

莊子的游世態度貫徹到對待生死問題上時已到達了極致。生死問題是每個人意識深處最脆弱也最執著的終極關懷，正如莊子在《齊物論》中所言“予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者葉兒！”。莊子也通過夢境來表達這種不信賴性、不確定性。在《至樂》篇中，莊子寫到：“夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。”

在面臨災禍和死亡時，要安然處之，這種態度是一種在宇宙背景下的極不認真的表征。例如在《養生主》中，老聃死，“秦失吊之，三號而出。”只是因為看透了生死而已，“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”生死問題在莊子的意識中已經是“知其不可奈何而安之若命”，人的死亡和出生一樣是身不由己的，生是不由自己做主的：父母未經我同意就將我降生于世；死也不由自己做主：人雖不想死，遇到疾病災禍還是逃脫不了死亡的命運。參透了這些，那么面對死亡時就不會痛苦和悲哀，面對出生時也不必要感到欣喜和快樂。

他主張人生在世，要“安時而處順，哀樂不能入”樂觀豁達。有生就有死，莊子是不追求永恒的生的，這不同于傳統隱者的生存之道，他認為死亡時另一種意義上的生，“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”死生只是生命的存在狀態，不必過于執著追求。莊子在很多場合，甚至用一些游戲之言甚至夸耀死亡的形式否定軀體意義的活著，但莊子并不真的把死后的世界視為穩定安寧的去處，在生的世界中沒有穩定安寧的去處，那么死后也不可能有，也即“來世不可待，往世不可追”，莊子既否定現實，也不寄希望于來世，所有的存在都是荒唐的，個人唯一可能的生存選擇，就是游戲于其間。

莊子從“死生無變于己”角度表達其游世思想中對現實黑暗的激憤和嘲諷，在《大宗師》中表達齊生死、安命不爭的主題時借用了對子輿所描述的“曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句獒指天”等怪異的、變態的形貌來表達人在宇宙中的卑微可羞的地位。但莊子解決人卑微可羞地位的方法是把人扔置于這樣可悲的境地，繼續與這樣的力量對抗到底，甚至其隨遇而安的心情都與這種周旋到底的悲憤相關，又如其他人物形象的病態外貌描寫“以右臂為彈”、“以汝為鼠肝”、“以汝為蟲臂”……莊子用夸張的語言把人置于卑微的處境中，這些主人公包括被刻畫的人物如子輿、右師等，甚至大自然中的物如山中樹木等也是如此。

這種游世姿態的徹底性，在莊子筆下就以夸張的、病態的形象塑造，以戲虐的語言表達一種自我毀滅的決心和與黑暗存在對抗到底的意志，這類人不停地通過否定、懷疑、調侃，把一切虛無、生存的本質游戲化。

其實，莊子的游戲姿態更是一種認真、一種堅持、一種執著。他始終堅守著自己心中的那片凈土，以一種不肯向溫和的穩定性妥協的對抗姿態表達著他的現實生存方式的冷漠，并在這種游世過程中尋找一種生命的清新。他也是孤獨的，悲傷和冷漠的，而這些也都是相對于他所處的現實世界而言的，而他的“游世”之道在對如何解脫痛苦、尋求個人出路和靈魂自新的方面開創了一條新路，所以他對后世的玄學、宋明理學乃至現在人們尋求理想之根仍然有很多的啟示和啟發。

在天地之間，可以說莊子勘破了生死，超越了名利，看穿了世間種種。莊子哲學是博大精深的，包含著無窮的哲理，我們要做的就是在現代社會中如何保持一顆平常心來對待生命中所發生的一切：瘋狂的物質追求，漫無目標的生存之道，傳統道德的貶值……這一切已經增加了人們的焦慮、恐懼、不安……，而莊子哲學的底蘊將是我們最寶貴的汲取不盡的精神財富。

參考文獻

[1]王博，《莊子哲學》北京大學出版社，2004版.

[2]王處輝，《中國社會思想史》中國人民大學出版社，2002年版.

[3]匡亞明，《莊子評傳》南京大學出版社，1999年版.

篇4

關鍵詞：莊子；思想政治教育；以人為本；世界觀；人生觀

近年來學術界關于中華傳統文化與思想政治教育的研究不斷增多，研究對象主要以儒家思想為主，佛道兩家均有涉及，但道家思想多是老子思想，莊子思想鮮有問津。莊子作為道家的代表性人物，其思想對中國古代哲學、文學、藝術等領域都有不可小覷的影響，如何發揮莊子思想的積極意義避免其中的消極因素，利用其思想資源進行思想政治教育，是當前培育踐行社會主義核心價值觀、建設提升國家文化軟實力應思考的問題。莊子思想中固然存在某些消極因素，但其“以人為本”的本質內涵、遵循客觀規律、以“齊物論”為核心的認識論、追求逍遙超越的自由精神與思想政治教育在很多方面實有契合之處，可以發揮借鑒啟示的積極作用。

一、堅持“以人為本”，探求生命價值

我們都知道莊子的宇宙論以“道”為最高范疇：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉。”而莊子論道的最終落足點實際在于人，在于解決人如何為人、人如何立于世的問題。“終身役，役而不見其功，恭然疲役而不知所歸，可不哀邪……人之生也，固若是亡乎？”人生天地之間，心為形所役，終日奔波只為外物所累，雖說活著，又與死了有何兩樣呢？但人生價值就僅在于此嗎？顯然不是的，莊子心懷悲憫，提醒“人為物役”“喪己于物”的悲哀。《大宗師》中莊子通過南伯子葵與女偊的對話說明人是可以聞道的，女偊自稱“吾聞道矣”，并詳細說明了聞道的來源，由此可見只要經過不懈的努力，人們完全可以達到道的境界，“得道”“體道”。他又云“天與人不相勝也”，“天地與我并生，萬物與我為一”，人“獨與天地精神往來”，完全是將人提到了宇宙本體的高度，在這一基礎上，他進一步提出“循天之道……虛無恬淡，乃合天德”這一人道法天、天人合德的方法論。我們可以看到莊子的宇宙論“凸顯了對個體生命本真狀態的探尋。莊子以個體生命為關注對象，用心來調節生命、運轉生命和安頓生命，由此將一種生命哲學契入人的心靈世界之中”。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”生死如晝夜變化，人力不能改變，莊子在告訴人們要豁達地面對死亡的同時，更多的是教人如何“養生”“重生”，提出了很多諸如“導引”“食氣辟谷”導引“心齋”（虛心）、“坐忘”（遺忘肢體，拋去聰明）的養生方法。可見莊子更在意如何為人，如何更好地生活。莊子在《知北游》中為強調道之無所不在，說道“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，這種道無所不在的思想恰恰蘊含了萬物平等的觀念，擴展了生命的維度。在整個莊子的思想體系中，他更多關注的是個體存在的境遇、如何解脫痛苦、如何實現理想人格，所以說莊子道70《寫作》2016年第11期的本質的內涵正是“以人為本”。“以人為本，從最一般的意義上說，就是要維護人的尊嚴和權利、尊重人的價值。”思想政治教育雖然是統治階級為維護自己的利益推出的一種強制性、規范性教育，但其最終本質在于人。要實現思想政治教育的本質就要使思想政治教育的方法手段更加適應當代大學生的世界觀、人生觀的特點，引導他們面對當前多元的社會價值觀而不脫離社會主義的核心價值體系，莊子思想中對于人生死的思考可以撼動學生心靈的最深處，對圣賢的主張的信服，對道德的遵循，對人間生活的渴望有助于心靈深層結構的形成，樹立堅定的信仰。莊子思想與思想政治教育的結合在于培養學生開發生命意義、發現生命價值的能力，培養學生解決人與自然、人與社會矛盾的能力，使其全面發展，最終實現思想政治教育的本質目標。

二、遵循客觀規律，發揮主觀能動性

莊子對于客觀規律的認識和把握與基本原理對于客觀規律的描述非常相似，體現在三個層面：一是客觀存在不以人的意志為轉移，世間萬物皆有所待，“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也”。（《德充符》）二是要順應客觀存在，遵循客觀規律，所謂“無為而無不為”，“無為”并不是什么都不做的無所作為，而是“不妄為”，是遵循客觀規律的有所為，《逍遙游》中“乘天地之正”就是要順應天地自然規律，反映在思想政治教育中就是遵循思想政治教育規律。思想政治教育規律包括教育主客體交互作用規律、教育價值教育載體的形成發展規律、教育過程規律、環境運行規律、教育評估規律、教育隊伍建設規律等，如何把握、遵循、運用思想政治教育規律，是充分發揮思想政治教育中教育者的主導作用和受教育者的主體作用，進而全方位提升思想政治教育效果的關鍵所在。“庖丁解牛”故事里庖丁所強調的“依乎天理”的過程就是從“有所待”到“無所待”的過程：最初“所見無非牛者”，三年后“未嘗見全牛也”，現今“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，正是因為庖丁掌握了事物間的相互聯系相互依存的關系才會達到游刃有余的境界，這也是第三個層面：利用客觀規律，發揮主觀能動性，人們是可以達到無拘無束、逍遙自在的境界的。在思想政治教育過程中教育者的素質和能力，教育對象對教育者的信任依賴程度，對教育內容、教育環境的認同情況，都會對思想政治教育的效果產生重要影響。因此做好思想政治教育工作就要打造一支高質量高水平的教育隊伍，有針對性地就教育對象所關心或疑惑的熱點難點問題進行引導，在遵循客觀規律的基礎上發揮主觀能動性，以求獲得思想政治教育的最佳效果。

三、“齊物逍遙”與世界觀、人生觀教育

篇5

（長安大學 研究生院，陜西 西安 710064）

摘 要：在中國哲學史上，關于形神的問題一直占據著重要的的位置。先秦時期易學中形下形上的道器之論，魏晉玄學的“形神分殊，本玄學之立足點”，道家大象無形的思想以及對生命本身思考的哲學思想都涉及到了形神問題。本文主要立足于莊子的有關形神的哲學思想，探尋其在中國藝術中的運用及體現。

關鍵詞 ：大象無象；象外之象；形神；氣韻

中圖分類號：J212

文獻標識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0050-02

一、莊子的“大象無象”哲學思想在中國藝術中的表現——象外之象

《莊子—天地篇》：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”意思是，黃帝游山，有一天到赤水的北邊，登上昆侖山向南眺望，心情很舒暢。回來以后，發現丟了一顆玄珠，就派官員“知”去尋找，未果。后來又派官員“離朱”去尋找，也沒有找到。緊接著派官員“喫詬”去尋找，也沒有找到。最后派“象罔”去找，卻找到了。黃帝說：“真奇怪，為什么象罔能找到呢？”在這個故事里“知”是知識，用書本的知識去尋找“道”，不能找到。“離朱”傳說目力超人，能在百步之外看清針尖，這里指外在的觀察力，說明“道”不可觀察。即莊子說的“滅文章，散五散，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”。“喫詬”，指語言，通過語言也不可找到“道”。“象罔”是說沒有形跡，只有他找到了玄珠，故“大象無象”。這則寓言告訴我們，道不能用書本知識、感官、語言去尋找，因為道是無形跡的。道是飄忽的、空寂的、虛茫的，道是“象罔”即無象，也就是《老子》中說到的:“繩繩兮不可名復歸于無物。是謂無狀之狀無象之象是謂忽恍。”《齊物論》：“是有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形，有情而無形。”存在一個實實在在的本體，卻尋不到它的蹤跡，它確實存在，只不過存在于一切生活以外，見不到形狀。無象的世界是世界的本體，決定著事物的根本。《莊子》中說，在有形的世界背后有一個無形的世界，這個無形的世界是決定者，即莊子說的“有形者象”，“無形者而定矣”。明代王逵《蠡海集》：“天賦氣，氣之質無性情，雨露霜雪，無性情者也，地賦形，形之質有性而無情，草木土石，無情者也。天地交則氣形具，氣形具則性情備焉。”地是一個可見的世界，神是一個不可見的世界，神為主，形為輔。地之有形，而天則無形，有形世界的背后，有一股莫名的力量控制著世界，即無象為象之主，無象為象之祖。在中國藝術中也存在著兩個世界：一個是有形的，可見的，表現為藝術作品中的畫面、線條等；另一個是無形的，未見的，是隱藏在作品背后看不見，摸不著的世界，需要鑒賞者慢慢品味。前者就是“象”，后者則是“象外之象”，這個“象外之象”就是藝術世界中的“道”，即莊子所說的“無象”。不管是關于世界的“道”還是關于藝術世界的“道”，都是沒有蹤跡可尋的，是虛空的，不可說的。因此用莊子的“大象無象”看待中國藝術世界是合理的，都是在探討“有”跟“無”的關系，都是在追求“有”世界背后的“無”世界。中國美學十分注重“象外之象”、“韻外之致”、“含不盡之意如在言外”等思想。在藝術世界中，鑒賞者追求的是“象外之象”，是超出形式之外的意味世界，要品味畫面、線條等具體表現下的生命力。因此落實到具體的藝術創造中，就是形與神的關系，形是畫面、線條等，神就是作者追求的“象外之象”的境界，即生命感。

二、莊子形神關系的哲學思想在中國藝術中的表現——“君形者”

在藝術創作過程中，除了對技法的追求外，也要重視“神”，即作品中要呈現出來的活潑的生命感。這種活潑的生命感最初來自于關于個體生命的哲學。《莊子》中將人的生命分為形、神兩個方面。《徐無鬼》:“勞君之神與形。”《在宥》：“女神將守形，形乃長生。在形、神之間，神為主，形為輔。”“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。”黃帝被立為天子19年，令行天下。聞廣成子在于崆峒之上，故往見之，得到廣成子點播。第二次拜訪，廣成子頭朝南地躺著，黃帝則在下方雙膝著地匍匐向前，叩頭著地行了大禮后問道：“聽說先生已經通曉至道，冒昧地請教，修養自身怎么樣才能活得長久？廣成子起身說：“問得好啊！我告訴你至道。至道的精髓，幽深渺遠；至道的至極，晦暗沉寂。什么也不看什么也不聽，持守精神，保持寧靜，形體自然順應正道。一定要保持寧寂和清靜，不要使身形疲累勞苦，不要使精神動蕩恍惚，這樣就可以長生。眼睛什么也沒看見，耳朵什么也沒聽到，內心什么也不知曉，這樣你的精神定能守護你的形體，形體也就長生。莊子認為，養形護神，神將守形，形神不分離也。這一思想反映在中國藝術上，如《淮南子》中所講的：“畫西施之面，美而不可悅，規孟賁之目，大而不可畏，君形者亡也。”主張神本形末，有形受制于無形，神是一切有形世界的控制力量，即“君形者”，因而就有了“傳神寫照”、“以形寫神”的藝術思想。其中，畫家顧愷之就是“君形者”踐行者。有記載說：“顧長康畫人，或數年不點目精。人問其故，顧曰四體妍蚩，本無關于妙處，傳神寫照，正在阿堵中。”顧愷之認為眼睛是心靈的窗戶，是能展現人物“神”的關鍵，所以他要再三思索而行之。他的形神理論以神為主導，從重視人物的眼神到重視人物的氣質、生命力。他力求超越形似，使其所要表現的對象有生命感。當然，顧愷之不單單只重視對眼睛的傳神寫照，更重視把人物放到山水之間的悠遠境界當中去刻畫，注意人物的風度境界的傳達。顧愷之說：“手揮五弦易，目送歸鴻難。”對于神的描摹比形難多了，畫家不應該只停留在形似上，要上升到神似的高度，以神統形。不但要表現出一股“神”氣，更要表現出一種高遠的生命境界。

三、莊子重神輕形哲學思想在中國藝術中表現——重氣韻輕位置

在莊子眼中，有一種理想人物，有時稱他們為真人，有時稱他們為至人，又有時稱他們為神人或天人。《逍遙游》內說這種人物能夠順應自然規律，以游于變化之途。比如，藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御游飛龍，而游乎四海之外。這是莊子的浪漫主義情懷，用意在于打破形骸的拘束，讓思想不為血肉之軀所困。在《齊物論》中有不受外界物質條件約束的描述：“至人神矣！大澤焚而不熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。”神人能夠順物而行，隨時而化，不執著，不受塵俗所累。神人的面貌可謂具有形相之美。但是到了《德充符》，莊子卻把具有德行的人的形相丑化至極。如：被砍掉了一只腳的人申徒嘉，被砍去腳趾的人叔山無趾、砍掉一只腳的人王駘，一個頸瘤大如甕盎的人大癭，跛腳、傴背、缺嘴的哀駘它。這幾個四體不全的人，雖然“無人君之位以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹，又以惡駭天下”，但是卻有一股強大的道德力量吸引著大家，這就是莊子所倡導的“德有所長，而形有所忘”的一種獨特的理想。斷足的申徒嘉和子產同在伯昏無人門下求學，子產在話語中流露出對申徒嘉相貌的蔑視，但是申徒嘉卻說：“你和我游于形骸之內，而你卻索我與形骸之外，這不是太荒謬了嗎？”讓子產無地自容。申徒嘉認為自己游于形骸之內，以德性相悅而相交，而子產卻重視形骸之外，只是重形的表現。由此看出，莊子認為應該重神輕形，人真正的美不在外表，而在于內在德性的，這種德性是一種充盈豐滿的生命，一種生命的圓融。這種重神輕形的哲學思想在藝術領域中則體現為“重氣韻輕位置”，如謝赫的“六法”。“六法”以氣韻生動為第一，其他形式因素從屬于氣韻的傳達。形式為實，氣韻為虛，形式顯之于外，氣韻蘊之于內，氣韻是畫的決定因素，而形式則是為氣韻而存在的。《畫品》：“若氣韻不周，空陳形似，筆力未道，空善賦彩，謂非妙也。”清代畫家惲南田說：“山林畏佳，大木百圍，可圖也。萬竅怒號，激謞叱吸，叫號宎咬，調調刁刁，則不可圖也。與不可圖而圖之，唯隱幾而聞天籟。”山林是有形的，可以直接描摹，但是狂風怒號是無形的，不可直接描摹，但是畫家就要畫出這不可畫的意味來。這就是無形大于有形，氣韻重于位置，神勝過形似。

藝術世界跟我們所生活的世界是一樣的，在莊子的眼里同樣存在著可見與未見的兩個世界，不管是莊子還是藝術鑒賞者都在追尋其各自世界中的“道”，道是虛空的，是不可尋的，是有形背后的無形，是存在一切事物之外的。藝術世界的道是“象外之象”，是莊子的無象，具體到藝術創造中，就是對“神”的追求。一個優秀的作家不但要技藝精湛更要重視“神”，要認識到創造過程中的“君形者”。

參考文獻:

〔1〕陳鼓應.莊子淺說[M].三聯書店出版，2012.

〔2〕朱良志.中國美學十五講[M].北京大學出版，2006.

〔3〕馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京大學出版，2014.

篇6

印度擅長寓言譬喻，《莊子》是中國寓言早熟的奇葩，二者之間存在許多相似之處，尊足、輪、珠和客塵煩惱常常出現在印度的寓言譬喻中，《莊子》中也同樣出現了這些物象；印度直接促成了動物寓言的發展，《莊子》中也具有豐富的動物寓言；印度文學和《莊子》都以鏡和水來比喻心性；“夢”是印度的常用譬喻意象，《莊子》則揭開了中國夢文學的歷史；未親歷過海洋的莊子卻與印度人一樣常將“海”納入自己的寓言譬喻中。不容置疑《莊子》與印度的寓言譬喻存在非常多的相似之處，《莊子》是否真受印度的影響，有待歷史性的證明。

關鍵詞： 《莊子》；印度；寓言；譬喻；夢文學

中圖分類號： B223.5 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0117-06

司馬遷說《莊子》一書，“大抵率寓言也”，《莊子·寓言》篇開宗明義稱“寓言十九”。可見，寓言在《莊子》中所占比重之大。不但比重大，它還有不可替代的作用，因為它是莊子思想的主要載體。莊子創作的這些寓言思想深刻獨特，想象瑰麗豐富，描寫細膩傳神，代表了中國古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。戰國時期，寓言較春秋時期有很大的發展，諸子百家皆運用寓言。但是，“以《莊子》為代表的道家學派的散文所運用的寓言，已經把寓言從說理的附庸地位中解放出來而成為相對獨立的一種文學樣式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一個信手拈來的比喻，也不同于《荀子》、《韓非子》散文中寓言缺少形象的塑造。可以說，《莊子》寓言的出現，在整個戰國時展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩。”[1]為什么會形成這種這樣一種一枝獨秀的文學現象，是否是受到印度民族擅長譬喻的影響？雖然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通過聯想表達難以言傳的思想，最后達到“舍象取義”的結果。盡管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人難免會傷到自己的手的現象比喻司殺者必定沒有好結果的比喻推理已經接近于《莊子》的寓言了，但是“從比喻推理到寓言說理或故事說理，從思想史的傳承上看似乎只是一步之隔，但其真正的實現和完成卻是足足跨越了春秋和戰國兩個時代。”[2]所以，很可能莊子的思想有外來思想即印度思想的介入，使莊子完成了這次飛躍。

印度具有和中國同樣豐富的文化、富有創造性的想象、睿智和幽默，林語堂先生認為印度在宗教和想象文學方面是中國的老師。印度是寓言的故鄉，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其極為遙遠的源頭。寓言在上古印度佛教和非佛教文學中都非常豐富。如佛陀繼承印度民族擅長譬喻的傳統，所以佛經的中寓言更是數不勝數，《法華經·方便品第二》中佛對舍利弗說：“我以無數方便、種種因緣、譬喻言辭演說諸法。”《法華經》中“火宅四車之喻”、“長者窮子之喻”、“藥草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“醫師救子之喻”的法華七喻是非常優秀的寓言。

一、尊足、輪、珠與客塵煩惱

《莊子》何以成為中國戰國時期寓言早熟的奇葩，僅僅《莊子》一書中就有大約200篇寓言，這不能不讓我們懷疑是受到印度寓言的影響。數量如此巨大的寓言，我們不可能一一去講解，這里只選取三則我認為受佛學影響非常明顯且非常有意思的寓言。第一則在《德充符》中：

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”無趾曰：“吾惟不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞！”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全徳之人乎！”

叔山無趾去見孔子，孔子見其無趾形體不全，所以譏其不謹慎而有失趾之患。叔山無趾說，雖然他形體上亡足，但是有“尊足”存，而且務全它。尊足，歷來解釋為“性也”，這并沒有不妥。莊子采用形體亡趾但“尊足”存有這樣的寓言，我認為這跟釋迦牟尼佛有關系。兩足尊，又作無上兩足尊、二足尊，是佛的尊號，佛弟子常頂禮佛足以表示對佛的敬仰，頂禮是印度最上的敬禮，即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足，例如在法會中佛弟子常“瞻仰佛足尊”。

印度發明車輪大概和中國同樣早，或許更早。季羨林先生認為，印度的重商文化，“車輪可以滿世界轉動”，才使“輪”（cakra）和“轉”（vartin）合起來，產生“大皇帝”（轉輪王）的概念。印度佛教就用這“輪”（cakra）的象征符號來形容佛法的傳播，因此有“”和“轉輪王”等概念。佛經中把佛法比作“輪”的形容詞也非常之多，比如有“妙”、“大”、“正”、“無上”、“妙梵輪”、“光輪”、“智風輪”、“無礙”、“無上清凈梵輪”等。請佛住世講法常被說成“轉”。再有，鳩摩羅什翻譯的《佛說首楞嚴三昧經》把佛的蓮花座形容為“大轉座”，他翻譯的《佛說華手經》有“又以七寶珠輪上佛請轉”、“又以眾寶珠輪上佛請轉”、“又以香輪上佛請轉”，真可謂是“輪”上加“輪”。這些概念傳到中國，影響了《莊子》，于是便有了“輪扁斫輪”的寓言，這也是“輪”上加“輪”。《天道》篇：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”桓公：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪：徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應之心；口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

輪扁以做輪為喻，告訴齊桓公書與義的關系，并讓齊桓公信服。一個做輪子的匠人能給齊桓公講大道理，甚為不可思議。輪扁是轉輪王，斫輪之事喻“法”，輪扁斫輪就是轉輪王轉，也是“輪”上加“輪”。

《天地》中有黃帝索“珠”的寓言：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

玄珠，喻道也。莊子以珠喻道似受佛學影響，釋迦牟尼也常以此為喻，著名的有法華七喻之一的“髻中明珠”之喻。這個寓言的內容為：轉輪圣王討伐小國，論功行賞之時，對有功者隨意賜予田宅、珍寶、象馬車乘、奴婢等，只有髻中明珠沒有隨意相賜，后來才將它賜給有大功的人。這里的轉輪圣王喻如來；轉輪王所賜除明珠外諸物喻如來在四眾中說的方便法，如禪定、解脫、無漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠則喻《法華經》，佛說此經無量劫中難得一聞，能得見、受持、讀誦甚為稀有，末后將明珠賜給大功者喻機緣成熟，將《法華經》的無上秘密之藏，賜予眾生，令得入究竟一佛乘。

煩惱能擾亂身心，障礙菩提，因為這種能染污心性的無明是外來的，所以在佛經中常用客塵與之連用。也單稱客塵，蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《庚桑楚》中有一段話，用后來禪宗的話來說的話，就相當于“如胸中正鬧也”的意思，也就是煩惱魔在作怪，擾亂身心：

南榮趎贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所來乎？”南榮趎曰：“唯。”老子曰：“子何與人偕來之眾也？”南榮趎懼然顧其后。老子曰：“子不知吾所謂乎？”南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問。”老子曰：“何謂也？”南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問之。”老子曰：“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無由入，可憐哉！”

南榮趎獨來謁見老子，但老子說他是與眾人一起來的，南榮趎驚懼的顧看他的后方并無一人，老子說他不知道這話中的意思，也就是南榮趎心中有萬千煩惱，也就是清凈心沾染甚多客塵煩惱，如同眾人一般。果不其然，之后南榮趎對老子說的三言皆是因煩惱而起，證實了老子第一眼就看準了他的心中有萬千煩惱，“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、動物寓言

印度人因寓言而著稱，非常擅長譬喻，他們直接促進動物寓言題裁的發展。非佛教文學中最優秀的寓言集當屬《五卷書》，它大概編成于公元1世紀，由古代勞動人民創作的故事、寓言、童話編寫而成，它是古代印度勞動人民集體智慧的結晶，除前面的《楔子》外， 共5卷： 《絕交篇》、《結交篇》、《鴉梟篇》、《得而復失篇》和《輕舉妄動篇》。《五卷書》對全世界產生了重大影響，《伊索寓言》可能都受其影響。《五卷書》還是動物寓言集，《莊子》中也頗多動物寓言。《莊子》中的動物寓言有《逍遙游》中的鯤鵬、蜩與鷽鳩、斥鷃、貍狌；《養生主》中的澤雉；《人間世》中的螳螂擋車；《德充符》中的豚子食于死母；《駢拇》中的鳧鶴脛短長；《天運》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿風、坎井之蛙、鹓鶵與鴟；《山木》篇中騰猿；《徐無鬼》篇中的吳王射狙；《則陽》篇中的蝸角上的戰爭；《外物》篇中的涸轍之鮒。印度民族如此擅長譬喻，創造如此大量的杰出寓言，對世界的寓言產生了直接的影響。我認為莊子很可能也受其影響，古印度的寓言想象豐富，睿智幽默，莊子的寓言也一樣，想象奇特，恢詭譎怪。還有一個相同之處，印度民族非常富于幻想，在他們的幻想世界里，一切鳥獸蟲魚都有思想、有感情、有性格，能說會道，那些黃牛、獅子、老虎、豺狼、猴子、烏鴉、貓頭鷹、老鼠、烏龜、鴿子、鱷魚等等，與人無異，這樣的寓言表面上是鳥獸蟲魚的故事，但實際上是人們社會活動的反映，受此影響是《莊子》中有如此多的動物寓言的原因之一。

有一個奇怪的現象，猴子在中國并不多見，但是《莊子》中卻出現了大量的猨狙。《莊子》中出現大量有關猨狙的寓言，這可能也和印度寓言譬喻有關。因為印度不但是世界上猴子最多的國家，所以猴子成為文學形象理所當然，而且有一個最突出的猴王神話，那就是印度史詩《羅摩衍那》中羅摩的隨從哈奴曼。哈奴曼受到狂熱的崇拜，印度人民廣泛流行猴子崇拜可能跟這有關。猿猴自然也會成為譬喻的對象，如佛經中的“躁動不安，如猿猴”（《楞伽經》），《六度集經》中有“鱉魚與獼猴”的故事。

三、以鏡和水喻心性

我認為《莊子》中還有一種譬喻深受佛學的影響，那就是以鏡、水喻心性。這種譬喻在佛經中舉不勝舉。例如，《四十二章經》第十三章：“沙門問佛：‘以何因緣，得知宿命、會其至道？’佛言：‘凈心守志，可會至道。譬如磨鏡，垢去明存，當得宿命。’”《四十二章經》第十六章：“佛言：‘人懷不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。人以交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當舍；垢盡，道可見矣。’”《圓覺經》中的“譬如磨鏡，垢盡明現”和“由寂靜故，十方世界諸如來心，于中顯現，如鏡中像”。水中月、鏡中花這些都是佛經用語，是以水、鏡喻心性。

《德充符》中有一句話：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。”對于這句話，林希逸這樣解釋，流水和止水都是喻心，其對“唯止能止眾止”的解釋更是精妙，“眾人以欲止之心就其求止焉，惟斯人則能之，故曰惟止能止眾止。此一句蓋言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安。”[3]其實我們只看字面意思也能理解，“唯止能止眾止”，猶如《四十二章經》第十三章佛說的一樣，澄凈的水是清凈的，能夠成相，這就是止水能止眾止，眾止可以理解成眾人的影相，當用手去攪拌澄水后，水不再靜止，即使眾人共相照臨，也沒有一個能夠照見影子。《德充符》還說“鑒明則塵垢不止，止則不明也”，這也就是“垢盡明現”。《德充符》中還有“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也”，這跟止水是一個意思。《德充符》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”《刻意》篇中說：“水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。”《山木》篇中說：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。”

說到《德充符》的“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，很自然的讓我們將它與《金剛經》所說的“應無所住而生其心”聯系起來，這樣的語句還有“其為物，無不將也，無不迎也”。說到這個，必須得了解一下“般若經”。般若經的經典有玄奘所譯的《大般若經》，《金剛經》和《心經》則是般若經的濃縮本，在各類小本般若經中最具代表性和影響力。《金剛經》和《心經》都有“對外掃相”和“對內破執”兩個思想。《金剛經》的對外掃相思想集中體現在“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”這句偈上，對內破執則就是“應無所住而生其心”這一點睛之筆。《心經》則是以“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識亦復如是”來對外破五蘊之身，以“心無罣礙”來對內破心執。《莊子》也存在“對外掃相”和“對內破執”這兩方面。《莊子》的對外掃相主要表現在《德充符》中塑造的一系列的形體不全或極度丑陋的人物形象的寓言上。魯國的兀者王駘，從之游者與仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉譏諷鄭子產；與孔子論辯的魯國兀者叔山無趾；衛國惡駭天下的哀駘它，“丈夫與之處者，思而不能去。婦人見之，請于父曰‘與為人妻，寧為夫子妾’者，數十而未止也”，并令魯哀公愿“傳國焉”；“其豆肩肩”的闉跂支離無脤等。雖然他們形體不全或者相貌丑陋，但是他們都是有德之人，莊子通過這樣的寓言來對外掃相，這在申徒嘉和鄭子產的對話中表現的很明顯。申徒嘉和和鄭子產同師于伯昏無人，鄭子產對申徒嘉說：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止。”意思是鄭子產以自己執政的地位不愿與兀者申徒嘉為伍。申徒嘉反駁說，以前笑我足不全的人很多，我也會對此勃然發怒，但當我來到伯昏無人先生這里時，就再沒有發過怒了，正是先生和我一起游學十九年了卻不知道我是兀者的行為感化了我吧。“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也”就是典型的對外掃相。叔山無趾亡足但有尊足者存，還有《大宗師》中子祀、子輿、子犁和子來相與友說的“孰能以無為首”和子桑戶、孟子反和子琴張相與友說的“孰能相與于無相與，相為與無相焉”，這也是對外掃相。魯哀公問孔子何為才全時，孔子回答說“使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也”，《徐無鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖”，這與“無所住而生其心”義無不同。

四、夢文學與“海”

先秦諸子著作中除了《莊子》大量出現“夢”字外，其他諸子很少甚至沒有言及“夢”。比《莊子》早的，《老子》中沒有“夢”；《論語》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不復夢見周公！”；《墨子》倒是出現了五個“夢”字，但其中兩個是云夢澤的“夢”，所以實際上只能算三個，分別是“武王踐功，夢見三神”（《非攻中第十八》）、“夢臥而以為然也”（《經上第四十》）、“臥夢平淡” （《經上第四十》）。和莊子同時的孟子沒有言及“夢”。比莊子稍晚一點的荀子只有“心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜”（《解蔽篇第二十一》）。比莊子晚的韓非子言及的“夢”雖然比上述的多，但還是遠遠不及莊子，只有《內儲說上七術第三十》：“觀聽不恭則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞，其說在侏儒之夢見龜……衛靈公之時，彌子瑕有寵，專于衛國。侏儒有見公者曰：‘臣之夢賤矣。’公曰：‘何夢？’對曰：‘夢見灶為見公也。’公怒曰：‘吾聞見人主者夢見日，奚為見寡人而夢見灶？’對曰：‘夫日兼燭天下，一物不能當也。人君兼燭一國人，一人不能擁也。故將見人主者夢見日。夫灶一人煬焉則后人無從見矣，今或者一人有煬君者乎？則臣雖夢見灶不亦可乎？’”《右經》：“欲發天下之大事，未嘗不獨寢，恐夢言而使人知其謀也……昭侯必獨，臥惟恐夢言泄于妻妾。”《難四第三十九》與《內儲說上七術第三十》內容一樣，只多一句“或曰侏儒善假於夢以見主道矣”。

倒是《周易》、《左傳》和《詩經》較多出現夢。《周易》中的都是占夢文字。據傅正谷先生的統計，《左傳》中有二十七條記夢的條文。《詩經》中對夢的記載和寫夢的片段的作品也比較多，其中主要有《小雅·斯干》和《無羊》，還有一些愛情詩如《周南·關雎》、《秦風·蒹葭》也有記一些相思、相戀的夢幻。“上述作品對于夢的記述大多是上天之命、鬼神之意、祈禱之愿的一種體現，文學價值與美學價值不高，不足以稱為夢文學。只有到了《莊子》，才開創了風格奇異、文學色彩濃厚的夢文學——寫夢的寓言，從而成為當之無愧的中國夢文學的開山鼻祖。于是，中國夢文學的歷史從此揭開了第一頁。”[4]這段話揭示了正式將夢納入文學范疇還是從莊子開始的。

《莊子》全書共有28個“夢”字，分別出現在《齊物論》、《人間世》、《大宗師》、《天運》、《刻意》、《至樂》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且莊子筆下的“夢”主要不再是生理現象與之后的占夢，而是跳出了生理層面，作為夢幻的寓言，也將它視為非覺悟的表象。這的確是一個非常奇特的現象。

在莊子之前、同時和之后的諸子都沒能像莊子那樣大量言及“夢”，莊子的“夢”也不再是占夢之夢，而是成為夢文學，為何會出現這種現象呢？《莊子》一書中大量出現這樣的“夢”是否是受印度常以“夢”作譬喻的影響呢？印度早期哲學大著《奧義書》中“夢”非常常見，如“他在夢中游樂，看到善行和惡行，有按原路返回原來的出發點，進入覺醒。”佛家認為人生如夢，所以夢的譬喻在佛經中更是常見。《金剛經》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《法華經》：“……常有是好夢。又夢作國王……”《圓覺經》：“如夢中人，夢時非無，及至于醒，了無所得。”《維摩詰經》：“是身如夢，為虛妄見。”《楞伽經》：“世間恒如夢，遠離于斷常。”這些例子只是其中微乎其微的一小部分，還不如百千萬那由他分之一。研究印度神話夢幻經驗及表達方式的奧弗拉赫蒂指出印度神話最引人注目的經驗之一是使我們疑惑自己是真實的也是不真實的這種確定性的事件的經驗。在印度人的思維中，人類經驗的基本狀況是幻覺狀況，當我們在醒覺的時候會抵制和排斥這種幻覺，但在睡眠時就會放開幻覺之夢的運作，夢見事物從一種樣式轉變為另一種樣式，《莊子》中的夢中飲酒醒時哭泣、夢中哭泣醒時田獵和莊周夢蝶，正是幻覺之夢的運作，“丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也”就是認為人類經驗的基本狀態是幻覺狀態。

與此相類似的還有《莊子》書中大量出現“海”字，這可能也是來自印度的影響。《莊子》中一共有49個“海”字（包括“冥”和“洋”），數量比“夢”多一倍，出現在《逍遙游》、《齊物論》、《應帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至樂》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐無鬼》、《外物》、《讓王》、《說劍》、《天下》。先秦諸子幾乎沒有提到除表示“天下”意思的“四海”、“海內”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，莊子說到的“海”絕大部分并不是表示“天下”意義的“四海”與“海內”。莊子一生并未到過海邊，更不必說能像海邊魯國的孔子一樣“乘桴浮于海”了。為什么莊子在沒見過“海”并且當時諸子也很少提及“海”的情況下會對“海”有如此深厚的感情并大量使用“海”呢？“顧頡剛先生……還根據《山木》中‘涉于江而浮于海’之說，參照《逍遙游》開篇的海闊天空之想象，推測作者‘一定是親歷海洋生活的人。’”[5]也許莊子并沒有親歷過海洋生活，但是他一定接觸過從海上而來的人。當時莊子已經接觸到印度哲學，特別是佛學，這可以是一個比較可靠的答案。《奧義書》和佛經大量出現“海”跟古印度的時代背景有關，古印度的商業往來頻繁，對外貿易十分活躍，并且古印度的造船業十分發達，所以古印度民族對海的認識比較深刻。《歌者奧義書》中說：“它們出自大海，又返回大海。確實，這就是大海。”《法華經》中說“其心安如海，我聞疑網斷”、“佛以此喻，方便開示，種種言辭，演說一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得醫，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗”。《四十二章經》中佛說“人有眾過，而不自悔，頓息其心。罪來赴身，如水歸海，漸成深廣”和“夫為道者，猶木在水，尋流而行。不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗；吾保此木，決定入海”。《維摩詰經》中有“集眾法寶，如海導師”、“度老病死大醫王，當禮法海德無邊”、“住佛威儀，心大如海”、“而彼大海本性如故”、“如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”。《圓覺經》中有“以輪回心，生輪回見，入于如來寂滅海，終不能至”、“欲泛如來大圓覺海，先當發愿，勤斷二障，二障已伏，即能悟入菩薩境界”、“法界海慧照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性”、“若于所求別生愛憎，則不能入清凈覺海”、“譬如大海，不讓小流”。《楞伽經》中說“心海不起，轉識波浪”。

除了上述的寓言譬喻外，《莊子》中還有非常多的與印度相似的寓言譬喻。釋德清認為《養生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛經有之，世典絕無僅有。佛經中還常常用眼睛有疾病不能明見事物譬喻眾生的迷惑，如《圓覺經》曰：“善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故？翳華二法，非相待故。亦如空華滅于空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故？空本無華，非起滅故。生死涅槃同于起滅，妙覺圓照離于華翳。”《莊子》中亦常常有此譬喻。《徐無鬼》黃帝將見大隗一章中小童曰：“夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之內，予適有瞀病，有長者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且復游于六合之外。夫為天下亦若此而已予，又奚事焉！”

還有，我們都知道印度的口傳文學對重要的事件總會重復敘述，這可能是口傳需要記憶的需要才出現這種形式，除此之外很難再找到更合理的解釋。“《莊子》中有許多話語都是不止一次出現在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；還有許多寓言好像似曾相識，講了又講，角色常變而主旨不變，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’。”[6]莊子可能也借用這種重復的形式表現其重要性。

【參考文獻】

[1][4]蔣振華：《〈莊子〉寓言的文化闡釋》，湖南人民出版社2007年版，第1、194-195頁。

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關鍵詞：格老秀斯 自然狀態雛形 自然狀態 自然法

一、格老秀斯《捕獲法》中的自然狀態雛形

首先，在格氏1868年出版的《捕獲法》（手稿完成于1605年，當時系以De Indis（論印度）為標題）一書中提到，國家（republica）懲罰的權力系來自于個人，“同樣地，國家的權威時集體同意的結果……。因此，由于沒有人能夠轉讓本來不屬于自己的東西，顯然在國家擁有懲罰的權力之前個人就擁有這樣的權力”，并且格老秀斯認為，一個自然個體在將其權利交付給公民社會之前等同于一個國家的地位，而沒有一種國家權力時自然個體所不能擁有的。也就是說，格老秀斯相信任何共和國都是由個體資源結合進入公民社會所形成的。然而格勞秀斯似乎也認同其他共和國的形態，即任何擁有一套合適的代表機制的社會也可以當作共和國。并且，格老秀斯也在其理論種提到“天賦自由權”（natural liberty）的觀念，即上帝賦予每個人“自由與自治”（free and sui iuris），因而“每個人都是自己財產事務的管理者與仲裁者”。

同時，格氏也在該書的序言中提到兩則基本的自然法，即“首先，要允許人們保護自己的生命并且躲避那些會對自己造成威脅與有害的東西；其次，要允許人們為自己謀求并且保留益于生命之物”。另外，他也提到了兩則自然法，即“禁止任何人傷害其同伴”以及“禁止任何人占有他人已經擁有的財產”。由此，可以觀察到格老秀斯已具有自然權利之雛形，也就是說在其觀點下，關于自我保存的自然權利原本系優先于其他自然法。在自己的自我保存獲得保障的前提下，人們在道德上才負責有義務消極地去確保他人的自我保存，也就是不去侵害他人的生命與財產。從中可推知格老秀斯并不認為其他人的自我保存負有積極保護的義務。

在進入公民社會后，格氏就其規范人們行為的原則也轉變了，該階段的原則由原本的自然法的那些規范變為兩條，即“第一，個體公民不僅要避免傷害他人，而且還應該保護他們，不論是作為整體還是個人；第二，公民不僅不得奪取他人財產，不論其為私人所有抑或公有，而且公民還應該做出對于其他個體和對整體由必要的貢獻”，而格老秀斯也指明這種轉變的意義在于指向了“公共利益”，亦即，從原本進入公民社會前僅以自身利益作為優先考量，轉變為進入公民社會必須以社會整體的利益作為優先考量，也就是必須以團體的利益作為自身的利益。從中也可以觀察到，格老秀斯在此時已經描繪出了一幅“自然狀態”的雛形：“在自然狀態下的人類系以自我保存作為優先，此時人應當遵守自然法，進入公民社會之后則轉變為以公共利益為優先考量。并且，國家與國家之間的關系正如同自然狀態下人與人的關系。”而這也如同當代美國學者理查德?塔克（Richard Tuck，1949）所言，格老秀斯意在反對亞里士多德的那種處在自然之下人具有的社會性的觀點。這些觀點雖與霍布斯理論由很大的相似之處，實則該書的觀點并未啟發霍布斯的自然狀態觀點，真正影響霍布斯的應是在于1625年出版的《戰爭與和平法》中的理論，因為霍布斯寫作的年代格老秀斯的《捕獲法》尚未付梓。

二、格老秀斯《戰爭與和平法》的自然狀態雛形

基本上，1625年出版的《戰爭與和平法》也是延續著《捕獲法》的自然狀態雛形的脈絡，并對之加以充實更多內涵。格氏認為，自然會驅使每一個動物去尋求自身利益，這在最初的人類身上的確如此。然而與其他動物相較，“人類特有的東西之一便是對社會的渴望（appetitus societatis），亦即對同類人的共同體之渴望，且并非意指任何類型的共同體，而是和平的、擁有理性秩序（pro sui intellectus modo ordinatae）共同體”。在談到自然法時，他認為“自然法就是正確理性的指令”（Natrual right is the dictate of right reason.），并且也提到“人的本性（human nature）才是自然之母，它驅使我們即使在不存在資源匱乏的情況之下，也會去尋求一個共同社會”。與過往學者不同的是，格老秀斯并非僅循著道德的或是道德神學的傳統來探討自然法，而是改從“人的本質”來談論自然法，也就是說，人類雖然是依循理性的指示而行動，然而這種理性已不再單純等同于上帝的意志或意念。他注意到了人的本性同時包含了兩種不同的本質，即人類不僅會追求私利，同時也會去渴望建立社會，并尋求更大的公共利益。而建立在人的本性之上的自然法，也就因而產生五大基本原則，即：“一、不侵犯他人財產；二、返還屬于他人之物并且償還由之得到的利益；三、遵守契約并履行諾言；四、賠償因自己的過失所造成的他人的損失；五、給應受懲罰者以懲罰”，而其他次要的法律原則必然可以從中導出。在講到這樣的自然法時，格氏認為它僅僅適用于人類，而不見于其他動物之中。并且它是以“宇宙永恒的理性”作為依據，此即格老秀斯所言：“自然法是如此不可改變的，甚至上帝本身也不能命令做與其相違背的任何事情。盡管上帝的權力是無限廣泛的，然而有些事物卻是它的權力無法觸及的。……其中的一類就是某些行為的邪惡本質，這正好對立于理性存在物的本質，從而上帝自己的行為也得通過該規則的判斷”以及“即使我們假設那根本不可能發生的事―就算是上帝不存在，或是它并不在乎人類之事”，自然法都將“保持其有效性（validity）”。由是也觀察出格老秀斯所謂的人的理性也非單純來自上帝的意念，其“理性”已逐漸脫離神學的脈絡，而轉向由人類自身的特性加以觀察。霍布斯正是尋此脈絡，并藉由社會學的觀察模式探討人的本性，再由人的本性推論出其所認為最適宜的政治制度。

不僅霍布斯的“人的本質”系得自格老秀斯的啟發，事實上，霍布斯的“自然狀態”（status naturae）一詞也正是源于《戰爭與和平法》一書。在該書第一編第二章之處，格老秀斯在引用西塞羅以及斯多葛學派（the Stoics）的自然法觀點時，他使用了“自然狀態”（status naturae）一詞來說明一個合于自然的人除了必須要保存自己，其行為更是必須與自然的要求相一致。另外在第二編第五章之處他也提到了status naturae，而將之作為與“基督法狀態”的對比，由是可見格老秀斯的“自然狀態”同時包含了斯多葛學派及阿奎那的神學概念。從所上述便可證明“自然狀態”一詞并非霍布斯所獨創，在霍布斯之前，該名詞便曾為格老秀斯所提及，然而其指涉的內容并非如同霍布斯般意在說明人類的前政治狀態，而僅僅是指一種人類原初狀態的概念。而若將該書的內容與霍布斯的《利維坦》與《論公民》之內容仔細比較，更可發現霍布斯的理論與格老秀斯的理論有著更多的相似之處。

首先是關于自然法的起源，格老秀斯認為“自然法就是正確理性的指令”，而同樣的論述也見于霍布斯的《論公民》之中。然而，在證明自然法的存在的方法上與人的本性上，兩位學者卻有著不同的看法。格老秀斯認為，自然法的存在可以通過兩種證明法來加以證實，即“先驗的證明方法”（a priori）以及“經驗的證明方法”（a posteriori），而在經驗的證明方法上，格老秀斯認為應鉆研于“被文明國家所接受的”自然法上面，而得出人的本性是具有合群的性格，并認為自然法是從人類“最初的純潔狀態”中推導而出。然而霍布斯卻反對這種觀察方式，他改由人類的性格加以觀察人的本性，也就是格老秀斯于亞里士多德所說的那種“已經腐化狀態”當中觀察人的本性，并且認為自然法便是由這種“人性本惡”的相對面加以推論出來的。也就是說，格老秀斯與霍布斯同時都觀察到人的本性中有著“自私”（即“自我保存”）與“社會性”（即“對和平的傾向”）的兩種不同本質，然而格老秀斯的自然狀態雛形所著重的是后者，而霍布斯的“自然狀態”所關注的卻是在于前者。這也跟他們要談論的重點有著極大的關聯性，格老秀斯通過自然狀態雛形所欲向讀者展示的是國際社會之間的關系，而霍布斯則是利用“自然狀態”來說明人與人之間是如何進入國家之中以及為什么必須要進入國家之中。因而，這也導致自然法原則的說明上兩者的差異。

在講述自然法原則上，格老秀斯說道，“如果發動戰爭的目的是為了保全我們的生命和身體的完整，以及獲得或者擁有那些對生活來說是必要的和有用的東西的話，那么這都是完全與那些自然的原則相一致的。”然而，霍布斯在《論公民》中則認為，自然法的基礎是“當和平可得時便應當尋求和平；當和平不可得時，便應通過戰爭尋求救助，”而同樣的論述也見于《利維坦》當中，然而與《論公民》不同的是，霍布斯在此更是明確區分了前半段屬于自然法的范疇，而后半段則是屬于自然權利的范疇，并說明在人民建立國家之后，自然權利便會成為國家法的限制。應注意的是，格老秀斯的戰爭主要是指國家對國家的戰爭，也就是公戰而言，而霍布斯的戰爭則比較傾向于個人對個人，或者個人對者的戰爭，即私戰。就本質上而言，兩者的基本論調是相同的，也就是原則上都是禁止國家之內人民擅自發起的私戰。因而，格老秀斯也說，“既然公共法庭已經被建立起來，那么，對不正當行為的私立救濟就是不被準許的”，其意在說明，反抗暴力雖然為自然法所允許，然而在國家之內的人民所適用的則是人類創設出來的法，即國家法。格老秀斯的自然法無疑地也是意在說明國與國之間的秩序，在國家之內人民必須優先遵循的是國家法，并且人民必須遵循者的統治。于此點上霍布斯的看法也是與格老秀斯相同的。兩者也都同樣提到，“國家的建立也就是人民的讓渡，并且的讓渡對人民所造成的不自由并不足以構成人民反對讓渡權利給者而使之擁有無限權力的理由，因為沒有一種政府形式是完美無缺的，而國家的建立就是為了避免人民處于充斥暴力的混亂狀態而無法保全自己”。從而在人民有無抵抗權方面，兩者的論點同樣都是“原則上，統治者濫權時人民是不具抵抗權的”。格老秀斯認為，唯一能制裁統治者的只有來自上帝的懲罰，也就是，如果他“認為必要時，就會對君主的罪過進行懲戒，或者允許他們接受其人民的懲罰”，而以霍布斯的話語來說，便是那“自然的懲罰”（natural punishments）。

三、結語

直到十七世紀初格老秀斯發展出自然狀態的雛形來嘗試說明人類的前政治狀態的概念，十七、十八世紀的社會契約論才開始逐漸流行。格老秀斯已有自然權利的概念，雖然其已認識到自然權利與自然法的不同，然而其卻未以兩種名詞將自然權利與自然法作為區分，而H以ius naturae概稱之。然而，通過《戰爭與和平法》中的論述，也可見格老秀斯想加以區分之的意圖。霍布斯就是按照此脈絡，借用了格老秀斯的“自然狀態”一詞，并使用其自然狀態的雛形，發展出“自然狀態”，并以之作為社會契約論的出發點，在自然狀態下的人同時存在著自然權利與自然法，而兩者的范圍并不互相交集，因為兩者的內容是互相排斥的。也就是自然權利的正確名詞是“natural right”，是指自然狀態下人人所享有的保全生命的自由。而自然法則是應當被稱為“natural law”或者“law of natural”，其意在拘束人的自由，使人負有一種義務或責任。當然，就自然法的個別條文內容上來說，雖有部分霍布斯是參考自格老秀斯的理論，兩者卻有著諸多不同之處。

雖然格老秀斯的自然狀態雛形之中已具有十七、十八世紀社會契約論的“自然狀態”的普遍特性，即隱含自然權利的單子式的個人主義、人的本性中含有理性、以及意將道德神學的影響加以排出。然而格老秀斯的自然權利概念尚且與后來學者的論調不同，即其認為自然權利在人類進入公民社會后就不復存在了。格老秀斯建立“自然權利”的真正用意在于賦予國家對國家的權利，而這也正是格老秀斯建立自然狀態雛形之最大的原因――為了解釋國與國之間的關系。也就是說，國與國之間并不存在一共同政府，而彼此的關系就像人與人之間最初的那種關系，用以約束彼此的僅僅是自然法。

參考文獻：

[1]格老秀斯.戰爭與和平法[M].何勤華等譯.上海：上海人民出版社，2013.

[2]霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼譯.北京：商務印書館，1985.

[3]霍布斯.論公民[M].應星，馮克立譯.貴陽：貴州人民出版社，2003.

篇8

關鍵詞：跨國公司 投資結構 產業結構

上世紀90年代以來，跨國公司在我國開始進行大規模投資，除了少數公司因為我國限制外資進入某些行業而不能在我國投資外，幾乎都在我國進行了投資。隨著我國零售市場的對外全面開放后，外商投資的幅度將越來越大。其中尤以世界500強為典型代表，本文著重分析世界500強在華投資的產業結構。

跨國公司在華投資產業結構的現狀分析

截至2003年低，投資我國的世界500強企業中，無論是從項目數量看，還是從投資規模和外方實際投資額看，日本跨國公司均占有較大的比重。從項目數量看，500強中的日本公司，在我國投資的企業有838家，占世界500強在我國投資企業總數的71%；500強中的美國公司在我國投資的企業有220家，占世界500強在我國投資企業總數的18%；歐盟公司在我國投資的企業有109家，占世界500強在我國投資企業總數的9%；其他國家在我國投資的企業很少，只有29家，占世界500強在我國投資企業總數的2%。從投資規模看，日本公司在我國投資的規模為169.30億美元，占世界500強在我國投資規模的56%；美國公司在我國投資的規模為65.22億美元，占世界500強在我國投資規模的21%；歐盟公司在我國投資的規模為61.83億美元，占世界500強在我國投資規模的20%；其他國家在我國的投資規模較小，只有9.36億美元，占世界500強在我國投資規模的3%。

各行業跨國公司都看好中國市場，其投資的產業分布表現為：以第二產業為主，一、三產業發展迅速。

世界500強在華投資的產業分布

截至2003年底，500強投資總額在我國的產業分布情況主要是：第二產業占83.67%，第三產業占15.84%。與大多在華投資的外資相同，工業是跨國公司投資的主要行業。農業，交通等基礎行業，由于資金投入大，投資利益率低，資金回收慢等原因，所以所占比重不大。

從投資企業數看，在第二產業中，制造業比重為73.78%，占有絕對優勢。在第三產業中，500強企業的投資則主要分布在社會服務業上，比例為10.79%。可以預期隨著我國加入wto后金融、保險、商業，信息服務等行業進一步開放，投資也將不斷增加。

世界500強在華投資的行業分布

從行業的角度來說，截至2003年底，大型跨國公司在華投資的行業分布主要集中在制造業領域，項目數達900個，占到所有投資項目總數的75%左右，其次是社會服務業，投資數為128個，占總體的10%左右，交通運輸倉儲及郵電通信業，批發和零售貿易業也分別有58和49的投資項目數，而其他的諸如農林牧漁業，房地產業，采掘業等則呈個位數分布。

500強投資行業集中在資本與技術密集型產業。第三產業和技術密集型產業之所以成為投資重點，是因為他們經營范圍廣，比傳統產業風險小，投資回收期短，有利于獲得更高的投資回報。隨著新技術革命的深入，高新技術領域中的跨國公司競爭將更加激烈，跨國公司只有具備超前意識，輸出較先進的技術成果，才能在競爭中立于不敗之地。從統計數據中可以發現，跨國公司對我國的投資大多數集中在那些集中度和規模效應較高的行業里，按照聯合國貿易發展委員會根據技術水平劃分行業的標準，截止2004年底，在統計的1204家跨國公司在華投資的企業中，屬于低技術行業的有217家，屬于中等技術行業的有684家，高技術行業的有303家。

跨國公司投資對我國產業結構的正面影響

隨著我國利用外資規模的擴大和水平的提高，大型跨國公司在華投資數額大幅增加。跨國公司投資規模大，技術層次高，管理水平先進，具有資金技術和人才方面的絕對優勢。為了開發我國潛在的巨大市場，他們一般愿意把資金投向我國急需發展的基礎工業和新興工業項目，這在一定程度上可以改變外商直接投資以勞動密集型為主的產業分布格局，對我國的產業結構優化升級和產業技術進步具有積極的促進效應。

促進我國產業技術進步

跨國公司投資促進我國產業技術進步具體體現為以下幾方面：

跨國公司在華企業使用的技術不僅普遍高于我國同類行業的水平，而且有相當比例的跨國公司提供了填補我國空白的技術。跨國公司投資較多集中于技術含量較高的產業，從而直接促進我國產業技術進步。通過跨國公司投資促進我國企業技術水平的提高，有以下幾個特點：

降低產業技術研發的風險 通過吸引跨國公司投資，引進先進技術，將大大降低技術進步的風險。以前我國企業通過技術貿易方式引進的技術，往往由于資金供應不配套，忽視市場的開發，缺乏成熟的商業策略，成本居高不下等多方面的原因，使許多技術引進項目都不能很好地發揮作用。而由跨國公司投資引進的技術，隨著技術的轉移與其相關的資金供應，市場開拓和相應的商業計劃、管理知識，都會隨之整體進入，引進的技術將能夠更好地發揮其作用。

企業技術水平提升速度明顯提高 跨國公司在剛剛進入我國市場時，出于對我國市場的需求和國內配套技術及技術人才的情況缺乏了解，所提供的技術和產品往往是試探性的。這些技術和產品可能僅僅是相對于我國的先進水平，并不是跨國公司所擁有的最先進技術或比較先進的技術。在經過一段時間的了解特別是取得較好的經營業績后，多數企業都再次或者多次引進更先進的技術，甚至是最先進的技術。以摩托羅拉公司為例，剛進入我國市場時，產品和技術水平都不是最先進的，經過不斷增加投資和滾動式引進技術，到2002年底，摩托羅拉在中國的實際投資額已達34億美元，在中國的銷售額2000年高達40億美元，占全公司全球總收入的10.6%。現在摩托羅拉經驗將部分本行業世界高精尖技術引入我國，在我國生產的手機的技術水平，已經等于或高于在美國的產品。

研發投資多且有增加趨勢 跨國公司到我國投資技術資本密集型產業的同時，也開始在華設立r&d機構。跨國公司作為先進技術創新和擴散的主體，我國廣泛開展與其合作是獲取技術、提高技術水平的重要渠道。自1994年加拿大北方電訊公司在北京投資成立北京郵電大學——北方電訊電信發展研究中心以來，跨國公司在中國設立r&d機構的發展趨勢日益迅猛。統計數據顯示，到2002年底，跨國公司在華至少設立了96家規模較大的r&d機構。這96家跨國公司的r&d機構主要設在北京、上海、廣東等地。其中北京有49家、上海27家、廣東(廣州、深圳)7家、江蘇(南京、蘇州)6家；西部的城市包括西安3家、成都1家。這96家跨國公司在華r&d機構從事it行業(計算機、通訊、電訊)的為70家，占總數的72.9%；其次為精細化工8家(占8.3%)、生物醫藥8家(占8.3%)、汽車7家(占7.3%)。跨國公司在華r&d機構的研究領域主要以it業為主，而it業是21世紀的支柱產業。這會極大地促進中國的技術進步。

上述分析表明，跨國公司在華投資企業使用的技術不僅普遍高于我國同類企業的水平，而且有相當比例的跨國公司使用母公司的先進技術，填補了我國的技術空白，進而促進了我國的產業技術進步。

重視人力資源開發

由于跨國公司所具有的競爭優勢無法脫離其人力資源而完全物化在設備和技術上，因此跨國公司海外投資項目要有效地運轉，必定要和當地人力資源的開發結合在一起。它們來華投資，為了使其技術、設備能夠有效運轉和經營方針能有效貫徹，就必須在我國培養掌握其經營理念、經營管理知識和技術能力的人才。

在母公司或海外培訓基地進行培訓。通過這種培訓，跨國公司的全球戰略，經營理念，技術要求，管理特點，營銷方式等被它們的高級技術及管理人才所了解和掌握，開闊了其眼界。

在企業內部對員工進行多層次、針對性較強的培訓。跨國公司在人才培養上的信念是，公司的競爭優勢需要全體員工的行為才能體現出來，無法脫離其高素質的人力資源而體現在設備和技術上。因此所有的管理理念，專有知識和訣竅都向子公司傳遞，這些跨國公司對員工培訓的內容豐富而實用，培訓工作的效率很高，不僅提高了本企業員工的素質，還為國內企業培訓員工提供了可供借鑒的現成的方式及教材。提升我國產業結構

20世紀80年代和90年代初期，外商在我國重點投資的行業主要是服裝、鞋類、電子元器件、塑料制品、皮革制品等勞動密集型加工工業，對我國產業結構的升級沒有明顯的帶動作用。90年代初期以后，大型跨國公司的投資項目，大多數進入我國產業結構中急需提升和大力發展的產業。從跨國公司在中國投資的行業來看，其資本和技術密集程度均要高于一般外商直接投資。有數據顯示，500強在紡織及服裝，食品及飲料行業中的投資項目數雖然較多，所占比重分別為9%和8%，但投資規模所占比重分別僅僅只有2%和4%。相反，他們投資在電子及通信設備，交通運輸設備，非金屬礦物領域的項目雖然分別只占10%，9%和2%，但其投資規模卻分別占到20%，14%和4%。總之，由于技術先進的大型跨國公司紛紛來我國投資，對我國制造業的產業結構升級起到了舉足輕重的帶動作用。大型跨國公司在我國投資過程中，不僅能促進一些技術，資金密集行業的發展，而且推動著這些行業內部產品結構的升級。

優化我國產業的組織結構

跨國公司投資優化我國產業的組織結構主要體現在跨國公司投資提高和加強了產業價值鏈的延伸和聯系。跨國公司投資將會帶動其海外配套商來華投資，從而提升整個行業的水平。大型跨國公司多數是生產全球化程度很高的公司，在全球各地有多家技術水平相當，產品質量符合要求的協作企業，當跨國公司前來我國投資時，為了降低生產成本，提高當地化程度，就會帶動國外的協作企業到我國進行投資。一些大型外商投資企業在這方面已經發揮了顯著作用。

跨國公司對華投資帶來的負面影響

產生行業壟斷現象

據統計，外商投資企業產品占全行業30%的有133個，占50%的則有57個。跨國公司全面系統地進入中國市場，極大地擠壓了中國原有企業，特別是國有企業的市場生存空間。與以上現象伴生而來的是中國的“以市場換技術”的方針遇到了困難。在跨國公司控股的企業中，中方難以接觸其核心技術，使外資企業的技術外溢效應有所下降。以上的現象均是與跨國公司大量來華投資有關。因此加強自身，增強實力，這是改變外商投資負面影響的可行切入點。

外方控制核心技術以至產品增值率低

世界跨國公司企業幾乎壟斷了全世界大約80%以上的高新技術，是當代主要科技成果的主要擁有者。吸引世界跨國公司企業前來投資，有利于貫徹用市場換技術的引資戰略，提高我國工業的技術和裝備水平。但是，用市場換技術客觀上難度很大，一是世界跨國公司企業技術轉移的內部化傾向嚴重。這些企業往往壟斷技術，不會把最先進的技術輸出，而是把低技術工序向外轉移。二是生產的高度自動化從裝備上保證了其核心技術不擴散，以致出現產品高科技，勞動簡單化的現象。三是消化吸引新技術及其裝備的人才相對缺乏。不過在市場競爭規律的制約下，世界跨國公司企業在中國投資的項目所采用的技術仍是比較先進的。

產業結構新的不合理變化生成新的結構性矛盾

至今，跨國公司來華投資的重點仍是制造業領域，不利于我國的產業結構調整。我國早已形成的產業結構調整思路“第一產業為基礎，第二產業為支柱，重點發展第三產業”，我國重點發展的產業應是第三產業，但跨國公司出于諸多考慮而常常選擇投資制造業，而非別的行業，這有可能造成我國的產業結構畸形，產業發展不平衡，我國的產業結構戰略更無從實施。此外，由于絕大多數跨國公司不向中國轉讓先進技術，所以所謂“世界工廠”只是“世界加工廠”。外資的進入并未直接地帶動我國自主研發能力。

利用跨國公司投資優化我國產業結構的具體措施

20多年利用外商投資的實踐經驗，特別是近些年來外國跨國公司在我國投資的實踐經驗也表明：跨國公司投資的積極作用是不容忽視的，跨國公司促進了國民經濟的快速發展。因此，吸引跨國公司前來投資，是我國加快經濟發展和技術進步的必然選擇。

我國應充分利用跨國公司在華投資的正面效應，防止其負面效應，全面提升我國的產業結構，從而促進我國經濟持續健康快速發展。為此，本文特提出以下幾點對策：

促使我國成為跨國公司重要生產基地

這就需要從制度和投資環境入手，進一步優化跨國公司在華投資的環境，努力保持中國作為跨國公司全球生產基地這一地位。在產業選擇上，除繼續鼓勵跨國公司在通信技術，生物制藥，新材料，新能源等領域的投資外，還應根據國家有關部門頒布的鼓勵外商投資的產業目錄，使跨國公司盡可能在諸如石油，天然氣開發，汽車制造業，運輸業，零售業以及會計，審計等領域開展投資，以確保我國經濟在行業上能夠平衡發展。除此之外，我們還應大力培養高新技術領域中的優秀人才，努力吸引海外高科技人才回國，為跨國公司提供優質的人力資源，吸引跨國公司在華研發活動的開展。

積極引導跨國公司對華投資的產業結構和投資方向轉變

首先要鼓勵跨國公司在華的并購重組。當今跨國并購已成為國際投資中的一種潮流，順應這一潮流，我們也應當適當引導跨國公司在我國的并購活動。特別要鼓勵跨國公司對我國國有企業的并購，使國有資產從一些低效率的部門中退出，提高國有資產在社會經濟活動中的配置效率。但也必須注重防止新的壟斷的形成，保持市場的有效競爭結構。

其次要擴大我國服務業對外資開放的領域。服務業是我國加入wto后著重培養并需要開放的行業。我國在投資上準入的領域是電信、金融、商品流通等發達國家占較大市場和競爭優勢而中國政策管制與保護比較嚴的部門。從實際來看，我國在這些行業不具優勢，但這些行業的開放潛力還是很大的。當然，上述領域特別是金融業的敏感性，對其開放既要積極還有慎重，在加強監管的基礎上積極謹慎地擴大上述行業的對外開放。

篇9

關鍵詞：大學生 思想政治教育 自我教育

當前隨著我國經濟社會的高速發展，思想領域日益多元化，因此，對許多高校來說，提高的大學生思想政治教育中自我教育能力，在意識形態領域，牢固占領這個陣地，把大學生培養成掌握現代科技知識、具有創新意識和創新能力的高素質人才，就成為了許多高校認真思考、積極探索并著力解決的問題。

一、目前大學生思想政治教育中自我教育的現狀

（一）對思想政治教育中自我教育原本含義單向度理解

在許多大學生思想政治教育的自我教育中，思想政治教育都被看做是“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的、思想品德的、社會實踐活動”。 許多大學生在思想政治教育的自我教育中認為思想政治教育僅僅是為社會發展尤其是為政治服務的，而與個人發展、個人需要并不相關，使思想政治教育自我教育常常陷于軟弱無力的狀態。許多大學生根本沒有意識到思想政治教育中自我教育的重要意義，沒有意識到想政治教育中自我教育能夠調動人的積極性以更好地服務于社會，能夠喚起人的主體意識、責任意識。因此，當前許多大噓聲對思想政治教育中自我教育原本含義只是單向度理解。

（二）對思想政治教育自我教育的地位和作用片面理解

我國社會主義建設的實踐證明，思想政治工作是社會主義革命和建設的法寶，任何企圖否定它的“生命線”地位和作用的論調都是錯誤的。但是，許多大學生，僅僅將思想政治教育自我教育的作用局限于物化領域，思想政治教育客觀性的人本價值的片面理解。沒有認識到思想政治教育自我教育既是滿足社會需求的保證，又是實現自身人本發展的維系，二者統一在思想政治工作價值屬性的兩個方面之中。因此，當前許多大學生將思想政治教育自我教育的作用局限在物化領域，是對思想政治教育本質屬性的一種歪曲理解。這種理解不僅與人的發展目標相悖，而且也不符合現代化建設和改革開放的時代精神。

（三）大學生對思想政治教育自我教育自我控制能力不高

自知、自鑒是自勵、自控的基礎，它對人的各種活動和行為都起著調節作用。現代社會，自我既是一個獨立性、自主性不斷增強的自我，又是一個社會化程度不斷提高，對社會依存性不斷增大的自我。實踐證明，一個人自我認識、自我評價水平越高，越能促進自己的健康發展。但目前，許多大學生對思想政治教育自我教育自我控制能力不高，不能全面客觀地評價自己，不能有效地揚長避短，順利成長。

二、結合大學生思想政治教育自我教育的主要內容，不斷強化大學生思想政治教育自我教育功能，大學生雖然是教育的主體，但處于主導地位的應該是教育者。所以在大學生思想政治教育自我教育中，不是無所作為的，而是能起到啟發、引導和幫助的作用。

（一）讓大學生充分理解思想政治教育自我教育的實質

教育大學生在日常學生生活中，必須對自身的道德狀況、理想的道德目標、道德修養的方法與途徑進行認真分析。教育者引導的學生開展思想政治教育自我教育自我設計，讓大學生理解到自我價值是一步一步實現的，人生每一步小小的成功，都需要思想政治教育自我教育的不斷實施。因此，要引導學生面對現實，從自己的實際出發，確立思想政治教育自我教育的奮斗目標，由近到遠，由低到高，逐步加以實現。另外，大學生只有把自己融入社會，把個人目標與思想政治教育自我教育目標有機結合起來，才能創造社會價值，實現自我價值。

（二）教育學生正確地調控自我，不斷增強思想政治教育自我教育的控制功能

自我調控是為了達到預定目的，自覺地調整和控制自己思想和行為的過程。在教育系統中，是控制系統，學生是接受系統；同時也是具有自我組織能力的自控系統。學生可以提出自己的目標，能接受或拒絕的控制，能按自己的主張主動行事。因此，只有控制和自我控制結合起來，才能使教育收到良好的效果。自我調控是最重要的機制，也是道德心理成熟的標志。但自我調控能力，不是一朝一夕所能形成，而必須是在自我教育過程中培養、磨煉出來：一要進行自我磨煉。在實現思想政治教育自我教育目標過程中，教育者可以引導大學生有意識地去做一些富有挑戰性的工作，讓他們在與各種困難作斗爭的過程中磨煉自己的意志。二要進行自我管理。建立全方位立體式的自我管理系統，讓大學生在思想政治教育自我教育實踐中，約束自我，教育自我。三要進行自我督導。在思想政治教育自我教育過程中引導大學生將自己當做督導的對象，對計劃實施情況進行檢查，肯定成績，揭示不足，明確今后努力的方向。四要進行自我獎懲。大學生在完成自己預定的計劃、作出某種成績之后，以一定的方式，自己對自己進行獎勵，進而激勵自己繼續努力。教育者要讓大學生把自己的成功告訴同學，可使大學生從他人的肯定中獲得滿足，在他人的贊揚和獎勵中獲得自信。

總之，當前我國正處社會轉型時期，加強和改進大學生生思想政治教育中自我教育狀況，提高大學生的思想政治素質，對實現我國經濟社會的健康穩定發展，培養出具有中國特色社會主義事業的建設者和接班人具有重要意義。

參考文獻：

[1]張云璐：《大學生思想政治教育中自我教育的困境及對策》，江蘇高等教育，2012（2）

[2]楊明器：《提高大學生思想政治教育中自我教育的途徑與方法》，政工教育，2012（5）

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一、高職學生自信心現狀

筆者通過思政課對本校高職學生自信心及專業自信心進行了抽樣調查發現，有50%以上的學生或多或少缺乏自信心，具體表現為以下幾方面：

(一)對高職院校及其專業認識不科學和初淺

隨著國家大力發展職業教育，高職院校的招生與日俱增，招生分數線也成遞減模式，一些在高中階段成績較好的學生因為考試失誤或填報志愿不當被迫進入高職院校，還有一些學生本著是來混文憑的打算，還有就是選擇的專業不喜歡勉強上大學的。進入職業院校后，他們普遍對自己的處境顯得很無奈，對前途一片渺茫。面對理想與現實的矛盾，很多學生不能正確地認識自我，開始懷疑自己，甚至開始懷疑人生，從而出現了郁悶，頹廢的心理狀況，產生了自卑的心理。

(二)適應能力差

入學適應問題在新生中表現比較突出，新生入學后在自我認知、人際交往、環境適應等方面都面臨著全新的調適問題。面對新的集體、生活方式和學習狀況，一些學生不知所措，加之缺乏生活自理能力，容易出現苦悶、彷徨、沮喪等消極心理狀態。對于理想與現實的反差，不少新生一時無法接受，因而在心理上容易產生迷茫、壓抑、焦慮，甚至神經衰弱等心理問題。據對部分大學新生進行的調查表明，適應能力低下問題普遍存在。但由于每個學生的生活經歷不同，自身家庭環境、受教育情況、成長經歷、學習基礎等差別很大，以及人格特點的差異與自我調試能力不同，在適應新生活的過程中顯示出明顯的差別性，新生從陷入彷徨迷失到走出困境這段時間，部分學生需要2-3個月就可以完成，多數學生則需要半年時間，還有一少部分學生需要更長時間。

(三)人際交往關系問題困擾

人際關系已成為新時期大學生關注的一個敏感的問題，同高中階段相比，大學生的人際關系更為廣泛與深刻，角色呈現多元化。一方面，大學生渴望友情，不僅愿意保持較廣泛的人際交往，而且希望通過交往獲得較親密的友誼;另一方面，大學生又缺少一定的交往經驗，面對大學新的生活環境，他們不再得到老師的細致關心和照顧，同學也都來自四面八方，他們在經濟文化背景、生活習慣和行為習慣等方面存在明顯的差異，因而交往起來比較困難，在交往過程中會感到不是很自然、很協調。

(四)自我調節能力差

進入大學以后，大學生面臨新的學習目的、學習方法、學習內容的巨大轉變，許多學生對此感到迷茫與困惑，主要表現為考試焦慮、成績波動過大、學習缺乏動力、專業不滿意、學習負擔過重等方面。大學生不僅要學習專業知識，掌握專業技能，同時也要培養綜合能力與素質，力求全面發展。但有些學生不能正確處理好學習與工作之間的關系，不能協調好專業學習與校園文化之間的關系，不能根據專業學習的拓展合理選修一些相關知識，提高人文素養，考取各類證書等，以適應激烈的市場競爭。

二、指導幫助高職生找回自信心

(一)樹立正確的人生目標

大學生擁有一個比較特殊的環境。在這里，寬松的校園環境氛圍為每個人的發展提供了很好的機遇，面對機遇有的人卻虛度光陰，老師應該引導他們樹立正確的人生目標。首先要樹立樹立正確的世界觀。正確的世界觀，是正確的人生觀的基礎，我們對人生意義的正確理解，需要建立在對世界發展客觀規律正確認識的基礎上。從某種意義上說，人生觀從屬于世界觀，沒有正確的世界觀就沒有正確的人生觀!其次追求高尚的人生目的。人生目的決定了我們生活的方向，是我們人生行為的動力源泉。確立正確的人生目的，才能在解決人生一系列的重大課題時，做出正確的選擇，始終朝著正確的人生發展方向前進。

(二)正確引導，不斷激勵學生前進

高職學生過分看重自己的缺點，并且把自己的缺點放大泛化，認為自己讀的職業技術院校，自己文憑學歷低，以后就業壓力大。為了消除他們的自卑心理，改變他們對自己不正確的認識和評價，我經常在思想政治課堂上講述一些名人格言，以次來激發學生的自信心。作為老師，要經常對學生在其他方面給予評價，發生點滴的進步也不容錯過。讓學生能夠正確地看清自己的優點和缺點，有利于他們的健康成長。我通過多媒體教學資源為學生提供最有利的信息，幫助他們上進，教育他們珍惜生活中的每一次機遇和挑戰，那都是人生的寶貴財富，學會在生活中提高自己，改變自己。引導學生閱讀好的書籍和觀看勵志電影。通過媒介來感染和啟迪他的，提升自我人格修養，增強自信心。