莊子思想的現代意義范文

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篇1

關鍵詞： “為人”；“為我”；“無我”；孔子；莊子

孔孟學派與老莊學派因其基本理念不同而思想各異，在很多層面似若水火不能相容。但細審《莊子》一書，似乎未必盡然，其中未有若儒墨之尖銳對立，卻有一脈相通的氣息，歧異與貫通并存。莊子思想中對孔子及其儒學既有稱引，也存有歧異。但究竟是抑是揚、何者繼承何者批判，頗費斟酌，令人困惑。而弄清楚兩者間的關系，無論對儒學研究還是莊學研究都大有裨益，尤其對《莊子》中儒家問題的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道兩派思想的比較研究中，作為道家學派的另一理論高峰的莊子思想，或被忽視、或蔭蔽于老子學說之下，即使出現也大多直接作為孔子思想的對立面。鑒于此，本文以孔子與莊子思想的歧異與貫通為主題，不糾結于某一理論或觀點而從整體出發進行比較、分析，希望能對孔子與莊子思想的異同作宏觀上的梳理和概括。

一、“德”境的構筑

以孔、孟為代表的儒家學說和以老、莊為代表的道家學說作為中國古代文化發展史上的兩種不同路向，兩者之間存在著截然對立的思想理論，代表著兩種不同的價值取向和處世態度。這兩座截然對立的思想高峰，卻共同根植于大地的母體，于深處涌動著潛流。盡管這種理論血脈的貫通湮沒于思想對立的矛盾沖突之中，但古今仍有不少學者通過“望、聞、問、切”，摸索著兩者間共同的脈動。韓愈等人對證明莊子出于儒學的努力，無論是否夾雜著其它企圖，孔子與莊子思想上的某些相似性無疑是激發其探索的原動力。

孔子與莊子思想的貫通突出的表現在他們都構筑了各自的“德”的世界，并以心靈的錘煉為基礎，以超越的精神為表現。

對于整個中國哲學來說，“德”顯然是一個非常重要的概念，它源于對生命本身的理解和反思。這些理解以及跟隨著它的實踐，體現著一個人的心靈所能達到的高度或境界，我們把這一高度或境界稱為“德”。[1]“德”是對人的精神價值發掘和重視的結果，是人的內在人格世界開辟的產物。孔子與莊子都構筑了各自的“德”的世界[2]，都同樣地重視“德”，同樣地發掘和肯定了精神價值。

孔子認為人的精神價值才是生命的本質，自然生命可以消逝，作為生命本質的精神價值則是永恒的。為體現生命本質實現精神價值，孔子構建了一個以“仁”為核心的“德”的世界。

“仁”不僅是一種道德質量和精神境界，也是一種修養方法。有關“仁”的界定，《論語》中有很多。其實從本質意義上講孔子的“仁”就是人心對生命的珍惜、熱愛與尊重[3]，即仁者愛人。它包含兩方面的內容，一為己，一為人。為己，即對自我生命的珍惜、熱愛與尊重。對于孔子來說這一生命并非指自然意義上的生命，而是生命的本質——精神價值。所以，只有不執著于自然生命，必要時獻上自己的軀體，才是對生命的尊重與熱愛，才是對仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齊等，之所以成為儒家的“仁人”，原因即在于此。為人，顧名思義就是對他人生命的珍惜、熱愛與尊重。為人是孔子為己的目的，為己就是為了最終能推己及人。所以，對于有三歸、樹塞門、有反玷因而違背一系列儒家道德標準的管仲，僅因他幫助桓公九和諸侯，避免生靈涂炭與文化淪喪，反被孔子許以“仁”。因為管仲做到了對他人生命的珍愛與尊重，實現了精神價值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行為符合某種規范，而是要求人從內心深處認可自我生命的本質在于精神價值，誠心誠意的珍惜、熱愛和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲達而達人”[5]。從內心深處去認可和接受“仁”的精神質量，是孔子“仁”學思想中最關鍵的部分。所以孔子會說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[7]從這一層面看，“仁”又是標準的自我修養，是嚴格意義上的“心”的錘煉，是一種內心的反省與提高。也只有經過“內自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”向上提高后的“心”，才是清澈、靈動、沒有任何唯利主義污穢的，只有在這樣的“心”的作用下的人的行為，才能不流于禮的形式而透顯出誠敬仁愛之情，才能承載孔子“德”的世界。

一種尊重生命，將精神價值作為生命本質，注重心靈錘煉，開辟了內在人格世界的思想，其將客觀的人文世界轉化為內在的人格世界的結果，就是以人格的無限提高與向上的追求為目標，對這一目標的追求在有形世界必然表現為某種超越的精神。摒棄世俗的欲望追求理想的質量，不論經歷多少挫折仍于亂世孤獨地堅守自己的理想，這就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最終落實在“仁”對心靈的錘煉上，并以對固有世界的某種超越為表現。

對精神價值乃人之生命本質，莊子闡述得更為清晰和徹底，如在哀駘它一則寓言中莊子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，來說明“使其形者”比“形”更重要。單純從形體來看，死去的母親與活著的相比無任何缺失，豚子之所以“皆棄之而走”，就因為“不見己焉爾，不得其類焉爾”。形體雖仍在，但其母已不在。因為“使其形者”，即使其母親成其為母親的實質已經消失了。那么，什么是這個實質，是這個“使其形者”呢？顯然是德，精神生命。精神價值才是生命的本質。為此，莊子塑造了一系列形體殘缺卻又因“德”充于內而魅力非凡的寓言形象，如王駘、哀駘它和闉跂支離無唇與甕盎大癭[9]。他們之所以能使人忘其形體殘缺而展現無限生命魅力，原因就在于“德”，在于他們的精神生命的感召力量。“德”在莊子的世界中表現為“用心”。王駘等人用心的獨特在于它并不是朝著世俗的方向，而是漸行漸遠，以忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明、離形去知為表現的“不動心”，不讓心淹沒在外物中，一直保持著心的生機與靈動。保持心的虛靜空靈，從中感受另一個光明的精神世界，這就是莊子“德”的世界。它最終落實在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。這一功夫的最終目的是喪我而“見獨”——“德”的世界的呈現，使那顆承載“德”的世界的心靈將凡俗世界所認為的人之所以為人，人所“應該”的行為和想法在內心深處徹底消滅。這既是對心靈的錘煉，對無限向上的精神境界的追求，同時也是對有形世界的超越。

盡管落實在“心”的錘煉上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表現的精神超越，其所涵蓋的內容和最終指向各不相同，但孔子與莊子都同樣地重視人的精神生命，認為精神價值才是生命之本質，重視精神價值與德的感召和同化力量；其“德”的世界的最終呈現也都要依靠“心”的律動，靠“心”對一己之私欲[10]的超越。

二、“為人”與“為我”之別

同是注重人的精神價值，但精神生命于有形世界的體現卻并不相同：孔子構筑了以“仁”為核心，含禮、義、智、信、勇等概念在內的道德體系與倫理系統；莊子則搭建了“虛靜”的空靈世界。同是注重心靈境界，同是著眼于“心”處以修己，孔子是要培養與仁、義、禮、智、信相契合的心靈；而莊子卻要忘仁義、忘禮樂、墮肢體、黜聰明，外天下、外物、外生，為“見獨”留下一片生白之虛室。同具有超越的精神，孔子從未停下其俗世前進的腳步；而莊子則拋棄了他對凡間的最后一絲眷戀，義無反顧地追尋著逍遙精神的新世界。如此貫通又如此差異，而貫通又凸現著差異，這皆源自于孔子與莊子思想在起點與終點上的歧異。

先秦諸子哲學發生于社會大動蕩、大變革時期，在不同程度上，“他們都把‘中國往何處去’當作一個基本理論問題”。[11] 孔子亦如此。他對出仕有強烈的熱情，但這并不因為政治可以給他帶來功名利祿等個人利益，而是他認為人，尤其是精英人物對社會和歷史負有責任，要擔負起傳承和發揚傳統文化精神的使命。孔子認為在禮樂文明指引下的文化和社會都是和諧的。所以他所設想的新的社會形態是在傳統文化精神引領下的，是通過文化和諧而形成的和諧社會。那么在動蕩的先秦社會如何重建文化秩序以實現社會的和諧，即如何煥發歷史文化傳統的新的生命力，解救禮壞樂崩的時代危機，就成為孔子思考的中心問題。孔子采取的方式是將代表春秋時代人文世界的禮安放于內心的仁，開辟了人的內在人格世界。仁愛精神與治世思想相融合，就構筑了孔子的思想體系。這即是影響了中國幾千年的“內圣外王”的思想理路。人心對自我和他人生命的珍惜、熱愛和尊重，并在此一信念支配下去重新審視、理解、運用和傳承文化知識遺產，這是孔子所認可的“仁愛”精神，即完美人性。個體人性完美的結果必然是推廣傳統文化精神，導致文化秩序的重建和社會的和諧。所以他倡導教化，注重施政者的品行和人格。“內圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出發點和終極目的是“治世”，是救人民于水火挽社會于危亡。

以個體人性的完美帶動群體人性的完美，或者說“內圣外王”，是孔子認為天賦予精英人物的使命。為了更好地履行自己的使命，實現自己的精神價值，以培養社會精英為使命的孔子要求他的學生不間斷的自我修養和人格錘煉，要求他們“自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”。孔子提出的仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出對君子的要求，都是針對自我修養和人格錘煉的。對于人性完美的追求，孔子及其弟子不僅僅停留在理論層面，而且身體力行不斷實踐。孔子幾乎把他全部的精力都投放于此。這并不是否認孔子“治世救民”的出發點和終極目的，只是他“以個體人性的完美帶動群體人性完美”的使命意識，使他的思想體系著眼于人的精神價值，圍繞著如何讓人們認知自己的使命，如何更好地完成這一天賦予之責任，如何實現個體人性的完美而展開。因而，《論語》更像是一部指導人們如何自我修養，提高精神境界，錘煉健全人格的“修己”指南。雖然孔子思想是以“為人”——救人民于水火挽危墻于既倒為出發點和終極目標，但其理想最終卻落足于如何實現個體人性的完美的“為我”的“修己”層面。

面對同樣動蕩不安、災亂頻仍的戰國社會，莊子與先秦其它諸子的不同之處就在于他更多的關注于個人的痛苦而非社會的紛亂，且不再從社會出路上來尋求解救個人生存困境的方法。莊子對人的生存境遇展開全面的理性思索，對亂世中個人所遭遇的種種痛苦有獨特的體驗。這一獨特的痛苦體驗就是其思想的起點，他的目的就是反思這種種痛苦產生的原因并尋求擺脫之法，他的思想因此而發生、發展，這顯然是“為我”的。所以，在思想的起點上莊子與孔子就已分道揚鑣。

莊子并不認為社會秩序可以改變人的苦難境遇，人的痛苦、人類社會的無序狀態都來自于人本身，來自于自我中心主義的觀察、思考、認識和改造世界的意識和行為。這一意識本身是錯誤的，是導致人們痛苦的根源，那么人在這一意識基礎上對人類社會的構建，包括它的文化，它的傳統，它的社會制度、價值體系、道德標準與認知手段和內容等等也都是錯誤的。即“我”有關現存世界的一切觀念和與之相關的種種思慮都是造成人類痛苦和社會混亂的原因。無論現存世界是 “治”還是“亂”，只要人還在自我中心主義意識的支配下行動，只要那個“我”還存在，只要觀念中的那個“人”還未消失，人的痛苦境遇就不會改變，在此基礎上人的一切行為都不過是使原本孤弱的生命更加痛苦。這就是莊子所看到的人和人類社會，是人類痛苦的根源，是凡俗世界中人無法擺脫的悲哀宿命。所以在莊子那則聞名中外的寓言中，七竅初成的渾沌迅速地以死亡結束了它剛剛開始的“人”的旅程。

將人從痛苦中解救出來的唯一途徑就是消除自我中心主義，復歸渾沌。所以如何消除自我中心主義的意識，復歸渾沌，將自我從痛苦體驗中解救出來就成為莊子思想的核心內容和終極目的。而莊子“為我”的最高境界就發展成為擺脫對自我生命形式的執著和因此而產生的對外部目標的追逐，從而消解自我中心主義的思維慣性，是“心齋”、“坐忘”、“攖寧”后呈現出的虛靜、空靈的“我”，是“本真”的、“渾沌”的“我”，是《齊物論》中“吾喪我”中的“吾”。所以，“喪我”雖也是一種“修己”，卻遠遠超出我們所理解的自我修養，它意味著一種全新的觀察世界與“我”的角度，一種全新的“我”的存在形式與意義，所以用“吾”來指稱。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指稱的實際上是“無我”之境。以“為我”為出發點和終極目的的莊子思想，最終卻走向了對“無我”的努力。

由“為人”到“為我”的孔子思想與由“為我”到“無我”的莊子思想，其各異的發展脈絡，必然導致兩種南轅北轍的思想體系的形成。而在其形成過程中又不可避免地存在某種交匯，即“為我”之境上的某種程度的重迭。但由于出發點和終極目的的不同，“為我”之境上的相會導致了孔子與莊子兩者思想的更為激烈的沖突。它不僅直接造成作為莊子學派文獻匯編的《莊子》中存在諸多復雜的“儒家問題”，同時也是造成千多年來對莊子與儒家曖昧不明關系紛爭不已的罪魁。事實上，儒學作為莊子思想發生的學術背景，《莊子》對孔子的借助因其思想闡釋針對的不同側面而有所不同。如果以“無我”為旨歸，莊子不會對任何一種俗世理論（當然也包括孔子思想在內）做過多地關注，他關注的是這些體系得以產生的觀念、意識和方法，即使對世俗理論和人物的提及（包括孔子在內）也是為超越有形世界的終極目的而服務。如果對實際事物稍有關注，不僅莊子與孔子兩者思想分歧將更為突出，而且只適用于為“無我”而努力的莊子思想在處理實際問題時的捉襟見肘亦會愈加明顯。其結果就是，莊子后學要么對孔子及其思想進行激烈地批判，陷身于莊子一再否定的是非論爭而無法自拔；要么就是有感于莊子思想處理實際問題的困難，對孔子及其思想異乎尋常地借助，甚至以不惜改造莊子思想為代價。

參考文獻

[1]王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第60～73頁。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于禮，包括一整套的有關高尚人格的概念；莊子的“德”則完全和“仁”、“禮”無關，它宅心于“虛”，在虛靜的心靈中發生出另一個光明的世界，一個完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的價值及其實現——孔、莊哲學貫通處》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第123、65、24、185頁。

[8][9]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第209～210、187～217頁。

篇2

關鍵詞：虛無；靜；明

中圖分類號：I06 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）15-0031-01

徐復觀《中國藝術精神》一書中指出，“道德，藝術，科學，是人類文化中的三大支柱 ”。這是中國文化的主流，也同樣是人間的性格，是一種玩世的性格，所以在它的主流中，不可能含有反科學的因素。然而在人的本性中，具體生命的心，性中，同樣要發掘出藝術的精神。把握到精神自由解放的關鍵。并因此產生了在繪畫方面的許多著名的畫家和出色的作品，中國文化在這一方面的成就，不僅有重要的歷史意義，同樣對我們現在的藝術和將來的藝術發展同樣具有重要的歷史價值和意義。

徐復觀《中國藝術精神》一書是由音樂探索開始，以孔子為研究基礎來討論中國的藝術精神的。徐復觀認為人類精神文化最早起源可能是以游戲學說最為吻合，游戲說與藝術的本性最為合適，由游戲展開的歌謠，舞蹈，不僅是文學的起源，同樣也是繪畫藝術的起源。孔子重視樂，不僅是因為樂自身的藝術境界，同樣也是因為他認為音樂和人性本身，與藝術修養本身的一種“和諧”的統一。同樣也是一種“物我兩忘”，“物我合一”的最高藝術境界。要求一種美與善的統一，并且在最高境界中得到自然的統一，而在自然的統一中，仁與樂也是相得益彰的。藝術也是人生重要的修養手段之一，而藝術的最高境界，同樣也是一種人格自身修養的完善。

在中國傳統思想中，雖然老，莊較之儒家，是富于思辨的，形而上的性格，但其出發點及歸宿點其實依然是落實在了現實的人生之上。在中國的道家思想中，同樣也是落實在現實人生之上的，假定這種思想含有真實的價值，則在人生也同樣也必有所成。徐復觀認為老，莊思想其實是一種“上升的虛無主義”。老莊認為人的價值就是一種虛無的，無為的，處下的生活態度 和方式，所以的他們在 否定人生價值的另一方面的同時又肯定了人生的價值。既肯定可人生的價值，則在人生上必須有所成，所以老莊思想也是一種虛靜的人生態度。表面上是一種虛無而一無所成，實際上是有所成。

中國藝術的精神在老莊思想中，是要成就藝術的人生，人生的價值。正如莊子所說的“至樂”“天樂”。同樣也是使人的精神得到解放。在黑格爾《精神現象學》中以人類精神世界的最高階段為“絕對精神王國，藝術乃在此王國中保有其位置”。在徐復觀《中國人性論史?先秦篇》中也指出，莊子思想的出發點和歸宿點都是有來自相求的精神的安定，發展而成的精神上的解放。

順著徐復觀《中國藝術精神》一書 ，很容易發現莊子的 又一重要的思想觀點， 那就是“虛”“靜”“明”。這也正是莊子的心齋，莊子說“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；無物無足以橈心者，故靜也，水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心境乎！”從莊子的這段話中，他并不是把靜做為一種理念去追求，而是說在由萬物而來的是非，好惡得到解脫時，便是自然而然的虛靜的一種狀態。也是一種人生的生活狀態，一種虛無的狀態。

莊子的《齊物論》中所說的“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”。這都是莊子的一種虛無忘我的境界。同樣也是莊子自己的虛靜之心所折射出來的物的虛靜的本質，是一種通向自然的之心，是直觀事物的本質。也正是莊子心境中所呈現出的“一”，實際也是藝術精神的主客兩忘的境界，我認為莊子稱此境界為“物我”和“物忘”，這是由忘我而必然呈現出的一種精神境界。不知有我，不知有物，而之與物相忘，這正是以虛靜為體之心的主體性上的不自覺的結果。

道家發展到莊子，發展到了虛靜之心，而人的藝術精神的主題，在過去的藝術家里，只是偶然而片面的說到這里，但是莊子在這樣的時代語境下，“無意識”的在精神上發揮作用，在坡的《送叁廖師》一詩中提到“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境”。但他的精神同樣也是藝術性的，是一種樸素的美，純粹的美，一種“平淡天真”的美。同時也表現出一種人格魅力的美。

徐復觀的《中國藝術精神》這本書給我們詳盡的闡釋了中國傳統莊子思想在中國文人繪畫中的融合和影響。筆墨的技巧和心的相融相通，從而藝術家的心靈也得到了解放。把莊子的精神帶入到藝術家自己的心靈里。同樣，莊子的思想對現代的學生，文人，藝術家都同樣有莫大的幫助，學習了解莊子的思想，可以培養我們的人格修養。對當今和后世的藝術家都有莫大的影響和幫助。

篇3

西方新銳哲學思想的發端往往是建立在對于哲學傳統的突破與背離之上，海德格爾便是其中之一，他提出了許多與西方傳統本源化思維截然不同的哲學觀點，在西方近代哲學界影響深刻。中國古代的哲學思想對后世影響深刻，突出體現在先秦時期，而當時的老莊思想以其思辨、翩然、不羈和幻化的色彩成為了這個萬紫千紅的哲學世界里的佼佼者。海德格爾與老莊哲學在具有一定的相似性，譬如他們對于生死的態度，存在的意義的探討上。

海德格爾是20世紀德國哲學家，生平事跡豐富，褒貶不一，其哲學思想對于后人影響很深刻，主要表現在對現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、后現代主義、政治理論、心理學及神學影響上。他很早就開始關注東亞思想，尤其對道家思想最感興趣。據萊因哈德·梅依考證，海德格爾在20世紀30年代就通過德文譯本熟知《莊子》 的思想。1946年海德格爾與蕭師毅合作，仔細研讀并翻譯了 《老子》 中的八章。海德格爾把對 “道”的思考整合入自己的思想當中。他關于無、語言、人、物、技術等的思考都與道家思想有關，對道家核心文獻的研究是他思想靈感的重要源泉之一。[1]海德格爾與道家思想存在許多相同之處，他們思維方式中最大的相同點就是脫去表象性思維方式，在原初的境域中討論問題。海德格爾的學說主要體現在存在之說、死亡觀以及時間觀等等，在海德格爾哲學思想發展的全程中,不存在那種異質性斷裂式的“轉向”, 但始終發生著驚心動魄的思想搏殺和構境論意義上的深淵化,不時的, 最常發生的是不斷返回到初始, 在這個意義上,海德格爾哲學的終點也是思之原點。[2]

老莊思想由老子和莊子思想共建，老子思想具有強烈的思辨精神，莊子思想具有強烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在對于權術、人生的態度上都是高度的一致。對于政治的態度老莊主張無為而治，對于生死的態度老莊重視死而輕視生，認為生與死是辯證相生的，對于生活提倡一種本真的態度。老莊思想與當時的儒家思想具有強烈的對抗性，在政治思維上二者截然不同，儒家提倡君臣綱常，宣傳等級思想，注重禮樂傳統，而老莊思想的純粹在于恢復一種本真的狀態，在無為的意境中達到人與自然的和諧共生。

一、海德格爾與老莊的生死觀比較

海德格爾的生死觀突出體現在 “向死而生”的觀點中。關于死亡的理論、觀點和學說，若粗略地歸結一下，大致可分為兩個基本方向：一是把死亡看作終結。死亡是在生命的終點才出現的事件，就是說，死，只是單純地對生命否定，它終結了一個生命，與過程無關。另一個是將死亡看作是消失，不復存在。這個方向把人與世界聯系在一起，它認為，在人類尚未出現前世界就已經存在著，而人死之后世界依然存在，即是人不能離了世界，而世界可以離了人。[3]海德格爾不贊成上述兩種觀點，他認為死亡是“我”之死，是站在以死亡為中心去研究死亡的問題，“每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質就向來是我自己的死亡”。[4]海德格爾的死亡觀是站在存在之點去思考，只有真正融入死亡的過程，才能真正理解死亡的含義，而存在論里面死亡的真正含義也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追問的向死存在顯然不能有操勞著的汲汲求其實現的性質。首先，死作為可能的東西不是任何可能上手的或現成在手的東西，而是此在的一種存在可能性。其次，實現這一可能的東西的操勞肯定意味著引起亡故。但這樣一來， 此在就會恰恰把自己所需的生存著的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人類獨有，動物與生物只有消亡。由上可以看出，在海德格爾的哲學世界里，死亡近乎于一種永恒之物，它伴隨一個人的生而行，而一個人要真誠地活在這個世界里必須勇敢地向死而生，去參悟死的精髓。在這一點上與老莊的生死觀有著驚人的相似之處。

眾所周知，老莊的思想是玄妙的辯證法。老子談及生死時言：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”老子對待生的態度是明顯，與流俗人重死的觀點截然不同，他認為生反而是一種一無所有的狀態，人處于生存的狀態之時它是柔弱的，而死，在他看來反而等于擁有了一切，反而能抗拒外界的傷害。這個觀點用老子的玄學是易懂的，因為在常人看來美好和無限的東西，在老子看來是富含隱患和極度有限的事物，如生與死的關系，人們很難放下生去面對死，而在老子的有無相生的觀點看來，生抑或是死，而死抑或為生，此所謂“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”另者，在老莊思想的又一集大成者莊子看來，死是更加翩然的一件事了。在《莊子》外篇《至樂》中莊子妻死，莊子方箕踞鼓盆而歌一則故事中鮮明地傳達了莊子對于生死的態度。

原文如下：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”

所以在莊周眼中，時間萬物朗闊生死都是幻化相生的。人們將生看做始端，卻將死看做終端，而莊子對于這種想法是不屑的。他認為其實本無生也本無死，本無形也本無氣，生死幻化相生，與自然規律融為一體，所以，不論生還是死都是再正常不過的一件事了。

由上分析了老莊的生死觀，可以看出與海德格爾的向死而生的觀點不謀而合，他們的生死觀共同突破了流俗對于生死的看法，是一種既不看重生也不畏懼死的態度，認為死亡本來就寓于生的過程之中，生既不是生命開端，死也不是生命的結束，二者總是在幻化的過程中相易相生。所以對待生死，一句話用以總結“生亦何哀，死亦何苦”是老莊思想與海德格爾對于生死的共同態度。

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二、海德格爾與老莊的生存觀比較

在海德格爾與老莊這里，生存是一種棲居的方式并不是一種簡單存活。對于海德格爾而言，生存與存在是互寓的，存在的關系之中蘊含生存，“只要存在在它的生存本質中, 也就說在出離著的本質中,在自身中持守著這種生存,并且把這種生存作為在存在者中間存著在的真理的處所聚集于自身,那么存在本身就是一種關系。因為作為在這一關系中生存著的人就保留在這個關系中,存在也作為這種關系遣送出自身。”于是存在于生存的關系成為了一種玄學。海德格爾認為人應該走向恢復本真的存在，而這種存在方式，是與自然和諧共生融為一體的生存狀態。海德格爾把人與天地神人的關系稱為四化了的關系( geviert) ,四化區別了把天地神人機械地堆砌在一起的看法。由于人心靈的敞開,由于人在世界之中的居留才使天地神人進入到由心靈敞開的境域之中,由于心物一體的境遇才使萬千事物得以顯現化生。[6]海德格爾設想了一種理想的棲居方式那就是兩百多年前黑森里的農家住舍，“在那里能在恭謹懇切地筑造屋舍, 把天地神以及會死之人都素樸純一地放置進物中。”[7]海德格爾試圖引導人們遠離塵世中機械的喧囂和現代生活的浮躁心情，找到回歸于自然與天地神不分彼此物化為一的狀態，這即是他的生存理想。

篇4

千百年來，《道德經》一書一直是中國思想家們取之不盡、用之不竭的新思想、新理念的寶庫，直到21世紀的今天，我們研究中國古代傳統哲學思想的現代意義，它仍然是一個根本無法回避的重要課題，特別是在現代自然科學不斷出現新理論的背景下。如全息學就可以說是一種既古老又全新的現代科學理論，正如著名學者張岱年所說:“現代科學的一些最新發現，似乎又在不斷地為全息思想提供著新的證據。因之，全息思想又作為一種新的科學理論出現在世人面前。在這種情況下，了解、挖掘并整理古代典籍中的全息思想，不僅對于研究全息思想發展史是非常重要的，而且對于研究發展全息科學本身，也是十分必要的。”［1］124本文將著力闡發《老子》中流露出來的全息思想觀念對哲學、美學、詩學研究的現代啟示意義。

一、老子道學中的全息思想萌芽

在老子哲學思想中，其“時空意識”處處都明顯具有無限性、開放性。如“迎之不見其首，隨之不見其后”、“大道泛兮，其可左右”、“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”等說法不一而足，這些具有無限性的說法奠定了“道學”思想所具有的東方文化特色和超越邏輯的思維特征，也使其經典著作《道德經》流露出對宇宙(時間、空間)萬物意識的全息萌芽。老子“時空意識”的無限性、開放性為什么會與全息學的萌芽相關呢?其實在這個世界上，大可以無限大，小也可以無限小，所以任何事物都不可能“最大”或者“最小”(“至大無外”“至小無內”)，因此任何具體事物都不可能達到“大全”，除非它具有無限性、開放性，這就是人們常說的“不全之全”的道理，沒有任何事物會比“無限大”還大，也沒有什么會比“無限小”還小。所以具有無限性、開放性的“不全”就是“大全”，“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑，是以圣人抱一，為天下式……古之所謂曲則全者，豈虛言哉!誠全而歸之。”(《道德經》第22章)“大音希聲”、“大象無形”(《道德經》第41章)。在老子《道德經》中處處所流露出來的這種具有無限性、開放性的時空意識自然具有了現代全息思想的萌芽。《道德經》所明顯具有的現代全息理念的思想萌芽為其后的道家思想特別是繼承人莊子的思想奠定了堅實的超越思維和比較成熟的全息觀念，也為中國古代傳統文化特別是在哲學、美學、詩學等方面創設了鮮明的民族特色。

二、老子全息觀念對道家、儒家的影響

受老子全息思想萌芽的影響，莊子在《齊物論》中說:“注焉而不滿，酌焉而不竭。”在《秋水》中說:“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。”在《雜篇•則陽》中說:“吾觀之本，其往無窮。吾求之末，其來無止。”由此可見，莊子道學思想完全繼承并發揚光大了老子道學的全息觀念。例如在《齊物論》中，莊子說“夫天下莫大于秋毫之末”。在常人眼中，“秋毫之末”是非常小的，而“天下”是非常大的;而在莊子看來，“秋毫之末”也未必就比“天下”小，相反地，“天下”也未必就比“秋毫之末”大。由此可見，莊子對宇宙萬物的理解不僅發揚光大了老子全息思想的萌芽，而且其成熟的全息觀念一點也不亞于現代人所提出的“全息學定律”，即“部分是整體的縮影”。可以說，現代全息學就是建立在老莊等先祖們對事物理解的無限性、開放性、全息性等思想基礎之上的。老子道學不僅對后世道家學派影響深遠，而且即使在儒家學派中，也有像孟子所說的:“言近而指遠者，善言也。”(《孟子•盡心下》，語言的魅力在于“言簡意賅”“言少意多”)“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子•盡心上》，孟子對“大美”也欣喜若狂)董仲舒也說:“詩無達詁。”(一切優秀詩作都是絕對不會有最終答案的，它會不斷產生與時俱進的富有生命魅力的現實意義)王安石在《老子注輯》中說:“常者……無古無今，無終無始也。”嚴羽在《滄浪詩話•詩辨》中也說:“盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”嚴羽的“言有盡意無窮”說應該是對中國古代詩學精神的最經典、最精彩的表述，而且由此也生發出諸如“以小見大”、“以少勝多”、“言在此而意在彼”等對詩歌語言的概述。再如中國古典美學的“意境說”、“境界論”。境界論美學認為，所有審美對象都具有“情景交融”的特質，且往往能夠極大限度地激發欣賞者無窮無盡的聯想。審美主體的境界越高，也就是說，人的志向越遠大、胸懷越寬廣、視野越開闊，其審美的效果就會越佳，得到的樂趣和愉悅的程度就會越高，甚至于達到莊子所說的“至樂”境界。在《呂氏春秋》中有這樣一個典型案例:“荊人有遺弓者，而不肯索。曰:‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉!’孔子聞之曰:‘去其荊而可矣。’老聃聞之曰:‘去其人而可矣。’故老聃則至公矣。”(《呂氏春秋•貴公》)從這個典型案例中我們不難得出:孔子是一位能夠胸懷天下的人，其思想境界比起“荊人”的境界要高得多;但是老聃的胸懷又可以說比孔子的境界更高遠。老聃不僅是境界高遠，而且徹底消解了人與萬物之間的隸屬關系，徹底解除了人生“得失”的大問題。在老聃看來，人如果能夠做到不計較任何“得失”的話，那他就什么痛苦都沒有了。由此可見，道家美學的“至樂”與西方美學的美感是完全不同的概念，如果說西方美學把人們對美的體驗叫做“美感”的話，那么中國古代美學就應該叫做“開心”才恰當。可以說，中國人自古以來就認為“開心”才是最幸福、最自由、最快樂、最浪漫的事情。那么，怎樣才能讓人“開心”呢?其實很簡單，只要我們依照儒家、道家、禪宗的做法:無論在什么情景下都能夠做到“想得開”、“放得下”，也就是說只要我們做到“心開”(心里時時處處“想得開、放得下”)就可以了。

三、老子全息觀念與佛教禪宗思想的契合

佛家的“一花一世界，一葉一如來”其實就是要告訴我們，“花”和“葉”都能夠象征、隱喻世間的萬事萬物，如“心花怒放”、“花樣年華”、“如花似錦”等世間所有美好的事物和現象;當然所有不美好的事物也同樣如此，如“花心”、“花花世界”、“花花公子”、“惡之花”、“一葉知秋”等。總而言之，“花”和“葉”都完全可以象征世間的一切(無論美好與否)。“一毫之內，具足三千大千;一塵之中，容受無邊世界。”“絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。”“于一微塵中，悉見諸世界”(《華嚴經》)。這就是為什么佛禪大師們常說“一即一切一切即一”、“一滴水可以反映整個世界”的道理。由此可見，在佛教中國化的禪宗思想中所體現的全息理念應該與老莊道學的影響密不可分。

四、老子全息觀念的現代意義

現代全息學是現代自然科學與東方古典哲學有機結合的產物，是對古代大一統理論的某種恢復。所謂全息，其基本含義就是———部分與部分、部分與整體之間包含著完全相同的信息，或部分隱含著整體的全部信息，即“部分是整體的縮影”。全息理論認為，主體和客體是全息的，主客體是同構的，主觀世界是客觀世界的縮影。現代全息學在20世紀末的自然科學中取得的最偉大最輝煌的成就是生命科學中的“克隆”技術、激光科學中的“全息照相”等。西方現代著名全息理論家戴維•玻姆認為:“對任何單個元素的仔細研究，原則上都可以揭示這個宇宙中的其他任何一個元素的詳細信息。在某種意義上，玻姆的隱秩序宇宙構成了一種超級字典，其中每一個詞的定義也都包含了字典中其他任何一個詞的定義。”20世紀西方后現代主義中的“反邏各斯中心主義”與東方古代道家禪宗思想有極其相似之處，例如德里達的解構主義就認為，“文本之外無世界”，文本意義即“無底深淵”。德里達曾說:“有必要開始考慮，并不存在中心……中心亦無自然的位置。它不是一個固定的點，而是一種作用，一種不定點……”西方現代哲學中諸如此類的言論應該與西方學者海德格爾等與東方思想的交流影響有關。海德格爾認為，對于詩歌語言來說，重要的不是表層的結構和法則，而是它下面蘊含的精神能量，這種精神能量是一種“寂靜的鐘聲”，一種“無聲的宏響”。由此可見，無論是西方現代的美學思想，抑或是詩學思想，都明顯受到老子道學全息觀念的影響。因此，老子道學的全息觀念無疑對研究中西方比較美學與詩學以及研究西方后現代主義的哲學、美學、詩學的未來發展取向，都將具有非常態的理論意義和現實意義。

那么老子道學的全息萌芽所具有的現代美學意義究竟體現在哪些方面呢?下面我們就來簡單梳理一下。首先，老子哲學思想的基礎是他對“道”的闡述，如:“無名，天地之始;有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”(《道德經》第1章)其中的“此兩者同出而異名”就告訴我們，由于老子思想中的全息萌芽，使其把有和無看做具有完全相同意義的概念。再如郭店楚簡《老子》:“返也者，道〈之〉僮(動)也。溺(弱)也者，道之用也。天下之勿(物)生於又(有)，生於亡。”其實也是把“有無”看做完全相同的概念理解。由此可見，在老子哲學思想中最早萌芽了非“二元對立”的思維態勢，這是我們目前解決“二元對立”思維悖論的理論基礎，也是我們從最高意義上理解事物本真性的唯一途徑。在老子看來，具有最高意義抑或最普遍意義的“美”，不是與“丑”相對立的“美”，正如《道德經》第2章所言:“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。”對于一個能夠時時處處胸懷天下萬物的“真人”而言，是絕對不會鄙視任何事物的，而這又恰恰是“真人”與常人之間的最根本的區別。所以莊子說:“且有真人而后有真知。”(《莊子•大宗師》)對此，郭象在《莊子注》中解釋說:“有真人，而后天下之知皆得其真而不可亂。”成玄英在《〈郭象莊子注〉疏》中解釋說:“夫圣人者，誠能冥真合道，忘我遺物，懷茲圣德，然后有此真知。是以混一真人而無患累。”宋人林希逸在《南華真經口義》中也說:“必有真人而后有真知，此言有道者也。”清代大哲學家王夫之說:“合生與死、天與人而一其知，則生而未嘗生，死而未嘗死，是乃真人之真知。夫真人者豈真見有人，真知者豈真有其知哉?人皆天也，知皆不容知也;乃可恍惚而遇其知于滑緡。”再如他在該篇的題解中所說:“真人真知，一知其所知，休于天均，而且無全人。”

“真人”不僅僅是有道德修養的人、真誠的人，更是有著最高認識境界的人，其存在狀態是“無位”的，即人們常說的“無位真人”。“真人”之所以“無位”，就是因為其“既不在之中，也不在之外”而得名。當然，相反相成的情形就是“既在之中，也在之外”，因而“真人”具有最大限度的“自由”、“自在”。事物的性質之所以能夠被“真人”全方位把握，其道理也就在于此，即事物的全息性。也正因此，莊子常常把“真人”說成是“無所不能之人”。且看莊子對“真人”解讀:何謂真人?“不逆寡，不雄成，不謨士。”“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”“不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。”(《莊子•大宗師》)“真人”不以常人之美為美，而是能夠做到胸懷天下萬物，進而也使自己擁有了最高的思想境界，在珍惜世間萬物的同時，使自己獲得最大限度的自由自在、開心愉悅，即莊子所言的“至樂”。我以為這正是老子全息萌芽思想的現代美學價值及意義所在。

篇5

《天下》篇的重要地位和價值，首先在于它涵蓋的思想內容之博大。可以說，它的內涵容量幾乎就是一部春秋戰國的學術思想史，或者說是莊子及其學派對于這一歷史時期學術思想史所作的批評史。據說，馬敘倫先生當年在北大講三個學期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學期講不完，亦可證明《莊子》此篇內涵確實博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學派，但在開篇總綱中，則在展現“數度”和評說諸經典時表明，《天下》篇實質上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評述來領悟莊子及其學派的思想。雖然《天下》篇描述和評析了眾多不同的學派和人物，各有特點，但仍然有一條內在有機關聯的線索。這就是，所有學派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構成走向大道的思考環節。

（一）“原于一”的大視野

《天下》篇的大視野表現為，莊子及其學派并不是爭道家一家的獨尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

過去相當長一段時間，太過注重莊子思想與當時階級、社會的聯系，而忽略了莊子及其學派思想本身超越時代的內涵，忽略了這些超越內涵的價值和意義。那種局限于劃階級成分而從現實政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現在看來，實在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當時，還是對于后世，其價值都是不可估量的。當時正處于戰國時期，莊子及其學派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉的。而當時的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”。或者說，都屬于裂“道術”的種種“方術”。應當說，這種裂“道術”而出現的種種“方術”，即當時百家之說的出現和爭鳴，正象周朝一統天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發展和與之相應的思想發展之必然。但是，“天下大亂”應當是走向新的統一的過渡階段。那么，如何走向新的統一？這正是在“天下大亂”之時，莊子及其學派所超前思考的問題。“原于一”的大視野，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。過去一直認為，這是莊子向后看的復古表現。其實，任何社會批判必須設定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現實的黑暗與丑惡。同時，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現代史”。這個著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復，而任何具體時代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯想和創造的成分在內，或者說都具有理想和希冀在內，也就是含有借歷史來影射現實和預示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認為是復古。可以說，在本質上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復古，而是都具有借此批判現實的丑惡和對美好未來希冀之意味。

《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內涵是非常豐富和深邃的。關于“道術”與“方術”的劃分，以及“道術”裂而出現百家之學的問題，莊子及其學派借以所批判的，仍然是文明發展的負面效應。不能不承認百家學的出現，乃是思想文化的進步。但是，對于治天下而言，這種百家學由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學者對此迷惑不解，甚至誤解，認為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學調和儒家的表現等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。）其實，這些看法都不對，都是被現象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時，提出相當于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態意義下的社會。所以那時這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時代，也即沒有失道與損道的時代。無庸諱言，這些看法，當然包含有莊子及其學派對古代社會加以理想化的成分在內。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經典評述的話，就更值得玩味。在講過古代社會的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。這里所述的關鍵問題在于“數度”，此段引文前面指出，“數度”分為“本數”與“末度”。對于莊子及其學派而言，“本數”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學，包括鄒魯之士的儒學，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學經典作為“百家之學”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數”相比。所謂“本數”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經典都還沒有達到的思想高度。

不過，在“原于一”這個大視野下，《天下》篇在評述儒家思想及其經典時，似乎對于之前只批判文明的負面效應而對其正面缺乏應有的肯定，而有所補充。這就是對文明發展中出現的多樣性分化，如這里所說的百家之學，雖然批評其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時有所用”。應當說，這也是“道術”之為“道術”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因為道家側重批判文明負面效應，就認為其看不到正面效應和完全否定文明的正面效應。

有的學者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內圣外王之道”，認為這是莊子及其學派最終歸于儒家的表現。我們認為，這種看法也是皮相之見。因為，“內圣外王”的觀念并非儒家獨有。實質上，“內圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現實的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓中，特別是在莊子《應帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。

特別值得注意的還有，莊子及其學派早在兩千多年前，就通過春秋戰國時期百家之學這種“道術為天下裂”，即文明多樣性分化發展，預見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂”。莊子這里所作出的預見，實際上為后世提出兩個重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學派在其“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現出一種無奈之情。事實上，莊子及其學派這種無奈，仍然是當今有識之士的無奈。就是說，對于文明發展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯系在一起的兩個問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。

當然，莊子及其學派的慨嘆主要不是我們這里講的當今現實，而是他們那時的現實，即戰國時期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內圣外王之道”不明不發。而此道不明不發，又在于天下之人都堅持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是。或者說，百家之學這種文明的多樣性分化，正是適應“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學派的“內圣外王之道”，不過是歸結為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內圣外王”，是不可同日而語的。

（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰國之時，并且是在現實層面上與儒家針鋒相對的學派。這和儒道兩家的對壘，一個在囿于現實層面，一個超越于現實，是不同的。墨家的理論和實踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評價不高，但是，也不能不佩服墨家為濟世而表現的世人難為的苦行精神。正是在這一點上揭示出，墨家的理論和實踐，實際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學派行為上具體實踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。”

《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急。”這一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節用》內涵的詮釋。其實，非樂與節用是統一的。墨家這種非樂與節用的批判，不僅指向當時的儒家，也指向整個禮樂文化傳統。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度”，就是不彰顯禮樂常規，就是非樂與節用。特別是這種批判，既表現在墨家的著作中，也表現在墨家的實踐行動中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。

《天下》篇對于墨家的批評，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級而不同，而墨家卻要斬斷這種傳統，主張“生不歌，死無服”。“桐棺三寸而無槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現實的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現實及其傳統。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞危±胗諤煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻　閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀薄ⅰ敖謨謾保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮?濉＞褪撬擔?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔ぁ；蛘咚擔?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創酥?揭病＝幼胖賦觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛?印⑶莼?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩小＞褪撬擔?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話?恕＞嚀逅擔?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵?兀空庵幀吧?睬凇薄ⅰ八酪脖　敝?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊！薄短煜隆菲?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰臃健罰??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節最后對墨家的總評價，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實際上也是春秋戰國時期各家關注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點，確實在思想理論上打中了墨家的要害。“天下大亂”問題，出自諸侯國的統治者不顧民眾死活的爭霸戰爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實質和根本，沒有戰略眼光。以至于本末倒置，用現今時髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內圣外王”，只是觀點不同而已。也正因為如此，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個不同的層面上，即現實與超越現實的層面上，成為中國傳統思想的主導。如果在這種意義下，陳鼓應先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。

（三）宋?、尹文“別宥”“?、調”的救世幻想

宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個學派來看。這個學派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內”。但是，怎樣才能達到這個目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。”從這一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內”的詮釋。

宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進而“?、調”。如《天下》篇所述：

作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一運而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進入“無待”境界，即“猶有未樹也”。可知，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質的區別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。

再說宋、尹的“?、調”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。這種使海內“合歡”的“心之行”，確實是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現實，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說

下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內戰亂以求合歡的精神，莊子及其學派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當然不是茍活，而是為了平息戰亂以求海內合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學派才稱贊他們“救世之士”。

但是，宋、尹如此救世，其結果如何呢？在莊子及其學派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應：“上下見厭”，就已經說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實現“?、調”，消除戰亂，使海內人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計較，不為物役物累，對于他們個人的修養，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變人們這種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能。可以說愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時代，而且其合理性至今沒有過時。毫無疑問，莊子及其學派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評的結論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。

（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思

《天下》篇雖然認為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進入大道的境界，但是認為比起前兩派則有所進展。從品評中可以看到，此派在幾個方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現。首先，在品評中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點。從《齊物論》中，我們已經知道“齊物”是莊子解構“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實是走向道的一種進展。正是具有這個“為首”的特點，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認識。特別是，關于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會。此外，關于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實際上，兩者又有質的區別。主要的本質區別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個根本處出發，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進入“悟”的層面。“可不可”的問題，在莊子那里，不是知其區別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。

在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進入“無待”的自由境界，不是消極被動的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。”這其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋”等表現，則完全是一種隨波逐流的態度。這種態度，與能動地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動性，都需要下“心行”的磨練工夫。《齊物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領會，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態度，引出“豪桀”的批評，認為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態度，所謂確實具有這種消極被動一面。即使就彭蒙一派的“無譽”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”，也與道家存在本質區別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽”，是完全不同的。

從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時，他們也不知道，體道和入道需要積極能動的磨練，而取隨波逐流的態度。這就難怪《天下》篇在品評的結語中，認為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”。就是說，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞者”，是很恰當的評價。

（五）“博大真人”關尹、老聃之道思

進入道家學派，《天下》篇的筆調就變得充滿贊嘆而富于詩情。關尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學派的思想源頭。所以，對關、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學派之間最能溝通。在起首概述關、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關、老則是“譫然獨于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。

接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領神會，才能概述得如此準確。

值得注意的是，關尹之所述。所謂關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現代人似乎容易理解一些。這個“己”就是道之“己”，這個道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動態的整體。對于這個動態整體，關尹用水之動、鏡之光和響之聲作出生動的立體描繪。從中可以感悟的是，這個“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內涵也是豐富多彩的。不過，這個道之“己”“生生不已”的動態，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個“道”之“己”具有內在的沉積和凝聚力。這種力可以使濁世變清，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關于道、天、地、人“四大”中，已經指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復與道這種一體通透性，也即恢復真正的人性。

還需要討論的是，關尹與老聃是怎樣的關系。《天下》篇把關尹排在老聃之前，有些學者據此認為，關尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認為，這種看法有其合理性。在關于道思的闡發過程中，似乎可以分為兩個階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認為是不得已，屬于“強字之曰”。就這兩個階段看，關尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點出道字，如說“在己無居”等等。雖然關尹在老聃之前，但真正留下系統道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節中，也大部分是闡述老聃的思想。關尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個問題。其一是，關尹雖說是開風氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。

關于老聃的思想闡發，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或對之概述，如我們在前面所論述的那樣。當然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學派在闡發老聃思想時，他們所強調和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強調？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經看到，《天下》篇所強調的是人與道關系中的人，強調人如何體道，象關尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強調中，《天下》篇突出了三個方面：首先是：人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養，就被描述為“以深為根，以約為紀”，表現為對于己，不可“堅”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會遭到毀滅和挫折的命運。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學派進一步發揮關、老思想的表現，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。

（六）莊周追求精神自由的道思

在談及莊子學派時，無論對于道的描繪，對于莊子文風、文體的描述，還是關于莊子對精神自由的獨特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現。這確實可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領會莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創者關尹、老聃的思想，而且加以發揚光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無常”，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動態的“非實體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所說的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無常”，在這里必須在大道的層面領會，意指“生生不已”的原發創生，是創生的“無常”，與世俗所說的“變化無常”，不可同日而語。正因為道之動態表現為“無形”和“無常”，所以從道的高度看死生、天地、神明，才會有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時空坐標看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時間。所謂“神明往與”，即在時間這個維度上“往來”，如后面所說的“獨與天地精神往來”。接下來的發問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結為有生滅的任何事物。

值得注意的是，關于前述各學派，《天下》篇均未涉及其學說表達的文風、文體，惟獨在概述莊子學派時，特別強調了莊子的文風、文體。那么，應當如何理解這里的強調呢？首先看其強調之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領會，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學派看來，其文字表達，即在文風、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應表達“道性”之超常。那么，應當如何領會這類說法和言辭呢？接下來的四句“時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應當以單一片面的觀點去看。同時，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應“道性”闡發的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因為“道可道，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。

我們在討論關尹、老聃時，指出《天下》篇在這里所強調的方面，就包含在道與人的關系上強調人，特別強調人的精神追求。就是說，在那里已經顯示出莊子及其學派推進道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發道與人的關系時，這個追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。”可以看到，莊子這里的表現，與“獨與神明居”的關尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經指出，莊禪相通。此處就是一個重要相通之點。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者說，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實現人的精神超越。

毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發點和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評價上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達到最高境界。也正是這個道，雖然在解脫于物而適應“無常”變化上，可以理會不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內涵深邃，意蘊無窮。《天下》篇聯系莊子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評價的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內涵卻無比充實，內中無窮的意蘊，是領會不盡的。從“象思維”的角度看這一評價，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規定。所以，對這種指引的領會，就不是有限的，而是無限的。

（七）大才惠施與莊子及其學派對他的批判

《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評惠子的思想。惠施不僅在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時前往吊唁，而且在道術上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對于惠施的深惜和大悲，只是因為惠施沒有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評中可以看到，前兩句就是對惠施才學的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學多才，其學不是只表現在一個方面。就《天下》篇所說的“方術”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創造的豐富。對于惠施的批評則表現在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術之學。由于總致力于這種駁雜的方術之學，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。

但是，即使惠施總致力于駁雜的方術之學，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個問題時，用“歷物之意”來作導引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應當重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會那么具體那么不厭其詳的一、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個問題并予以評論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。” 惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都歸屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進文中這些命題，不僅說明莊子及其學派認為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當時已經在各學派那里產生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發評論。實際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當時主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認識論”、“宇宙論”、“本體論”、“進化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發思考，可以繼續討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”，這兩個命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現代物理學意義上說，這個命題又同時提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數學意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個命題以下的諸命題，也都具有與現代聯系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析。現代邏輯學家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認識，所以推論‘無厚’的性質就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當然是‘其大幾千里’了” 。 實際上，汪先生的解釋已經超出了邏輯意義，而深入到宇宙構成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個命題，從不同角度分析或領會，其意義也會不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動態整體觀出發，無論“大一”、“小一”，最終對歸結為“道通為一”。莊子及其學派批評惠施的，就在于他沒有繼續往前走到這一步。

在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結為三類。其一是，人對空間的感知和認識。如天地、山澤之無高低問題，太陽運行之無正偏問題，天之中央點可燕北可越南取點任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認識的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴大，從“大一”的視野出發，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉饒日而行的視野看太陽，在動態中，太陽之與地球確實也偏正不定，而是偏正互含互轉。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時間的感知和認識。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動態發展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經是今，而今也要轉化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動物”。其中動物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個問題超出邏輯領域，而具有深刻的哲學意蘊。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個動態整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或為之定義命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實質上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返。“天地一體”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。“以此為大”的“此”，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態度，使天下辯者都樂與之辯。

以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發的意義。從邏輯學和具體科學的觀點，特別是從哲學的高度，對這些問題領悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領會。其一是，揭示名或概念與事物之實的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實際兩足與其足的概念成為三者。“郢有天下”，“郢”為楚國之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下。“犬可為羊”，因為犬、羊都是兩種動物之名，而非其實，所以，就其非實的名而言，兩者是一樣的。“黃馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實再分，則可以說“黃馬驪牛五”。“白狗黑”，有的學者認為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的。“目不見”也是如此，在沒有光的情況下，或者思想走神等，都會“目不見”或熟視無睹。“孤駒未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。

其二是，利用事物發展過程階段顯示區別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實可以說這樣說。“馬有卵”，“丁子有尾”，也是從發展過程出現中斷的區別而設的辯題。其中，可以看到古人對于生物進化已經有所認識，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經過“受精卵”的過程；“丁子”是當時楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那時對這種動物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設的辯題，實際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區別絕對化。事實上，任何生物在發展過程中都要經歷不同的階段，這種區別都是發展的標志，是生物整體聯系的環節，而不是隔離或對立的標志。之所以會產生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設立這類辯題和辯論，已經帶有語言游戲的性質。

其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學觀點看“火”，乃是物的燃燒狀態，是分子運動的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態的感覺。至于，古人是否意識到這樣的問題，不可猜度，但這個命題在可啟發意義上，確實可以使人作如此思考。“山出口”，較古的版本為“山有口”，是一個有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味。口對于人也是其七竅之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實際上，在今日“山口”已經成為公認的說法。口之為竅，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅。“輪不?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉動時只是輪的圓周點著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉不動了。與這個辯題相似的命題還有“矩不方，規不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規所畫出的方圓，在與數學上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個辯題的前半句，與“指非指”相當，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認識，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”辯題，涉及的也是無窮分割的問題。在數學和哲學上，都有研究的價值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認識的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統一。“龜長于蛇”這個辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時”兩個辯題，則提出了如何理會運動性質的深刻問題。在兩物以同樣速度運動時，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運動，此之謂“鳥之景未嘗動也”。關于“鏃矢之疾”這種運動，提出“有不行、不止之時”，更是一項非常杰出的認識。它似乎接觸到運動的本質：運動乃是在同一時間既在此點又不在此點。其“鏃矢之疾”，正是在時間中“不行、不止”的統一。

惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術”。對于惠施這種標新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實質，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經批判齊魯的儒士“陋于知人心”，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認為惠施的可悲之處。在對桓團、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個批判是借一典型的個案即黃繚對惠施的發問：“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現是，“惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應答的機敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個方面應答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現，其“與眾不適”是必然的。《天下》篇對惠施批判的深刻性在于，能從此進一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強于物”，有的學者“德”詮釋為“得”，不能說錯。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應當說，這個“德”就是道。由于“強于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進達道之途太遼遠了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應當肯定的。當然，如能由此進于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學派對于惠施大才的肯定中，已經包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發出來。“惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”

《莊子》天下

天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣。“古之所謂道術者，果惡乎在？”曰：“無乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，

＊參見陳鼓應：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。

命之曰《節用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞危±胗諤煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋?、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣。”先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物。”以為無益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也。”?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道。”豪桀相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”適得怪焉。田駢亦然，學于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風?然，惡可而言。”常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。”人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！

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摘 要：莊子以出世的眼光透視人的生命，在復綜錯雜的現實社會以超凡脫俗的清明感知世界，從而得出回歸本真自然、逍遙淡泊人生、 追求審美自由的結論。老莊思想當下所成就的人生，實際是藝術的人生。莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現出的最高藝術精神，在本質上是完全相同的。

關鍵詞：莊子精神；藝術人生；藝術精神

中國傳統審美精神的體現，無外乎儒道。而“道”是老莊思想中建立的最高概念，徐復觀在《中國藝術精神》指出：“老莊之謂‘道’實則是一種最高的藝術精神，尤其以莊子而始為顯著。”莊子以出世的眼光透視人的生命，在復綜錯雜的現實社會以超凡脫俗的清明感知世界，從而得出回歸本真自然、逍遙淡泊人生、 追求審美自由的結論。

1.莊子的審美精神是什么

當莊子“從觀念上去描述他之所謂道，而我們也只從觀念上去加以把握時，這道便是思辨地形而上的性格；但當莊子把它當做人生的體驗而加以陳述，我們應對與這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術精神。”[1]莊子思想出發的源點，本無意于探討審美或者藝術問題，但我們說到“道”的本質時，實際是在探討莊子的審美精神。

“審美活動是一種自發自為的精神境界，它跟外物透過直觀而得到溝通。心靈與外物接觸不存在利益 、道德等判斷，外物的固有自存證明了自身的合理性，無論形貌的美、丑；大、小；高、矮；長、短，都是自然的產物，充分表現了天的奇妙與奧秘。”[2]

莊子的審美精神是一種藝術上的直觀體驗，沒有絕對遵循的行為準則也沒有慣常的邏輯思維方式可依據；莊子認為，人的本質是藝術性的，人生其實是一種藝術的人生，并以達到人生最高審美精神境界為人生內部的意義；而莊子在他的審美活動中一直追求的，就是精神的自足和自由；自由地創造，自由地體驗，消解由生理需求而來的，摒棄是非判斷的知識活動，還原世間萬物的平等性，以澄明的本我感知自然而然的美。

2.莊子的審美精神的特點

莊子認為審美對象包括了客觀存在物以及自身。任何個體都有可能成為審美的主體，同樣，任何物象也都有可能成為審美的客體。

2.1 審美對象主客體之間的相互轉換

在莊子的審美精神中，審美的主客體之間存在某種互為主體的可能。以莊周夢蝶為例，“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也，不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”在莊子的夢境中，人化成了蝶，蝶化成了人，人與蝶之間達到“物我為一”的境界。莊周和蝴蝶藝術的審美過程就是一種主客體不斷滲透、轉化、創造的雙向建構過程，達到心物相化、道通為一，是莊周審美體驗的最高境界。

2.2意境是審美的最高境界

精神的想象蘊含著超越現實的特質，直接促進象征和意境的產生。宗白華在《藝境》中提到：“藝術意境的創構，是使客觀景物作我主觀情思的象征。”[3]意境是藝術審美的最高境界，它從根本上打破了“心”與“境”的對峙，取消主體和客體之間的隔離，通過心與境、情與景、言與行、主與客之間的相互交融，達到對人生審美自由境界的追求。“觀念的最高形式是人格。所以最高的藝術，是以最高的人格為對象的東西。”[4]意境與莊子的理想人格呈現出互相映射、互相涵養的關系，人格因意境而高大，意境因人格而悠遠。

2.3對自然、平等、自由的追求

莊子審美精神里很重要的一點就是對自然的無上推崇，這里的自然有兩層含義，一是生存環境的自然，是客觀存在的自然界；二是指人的行為意識、主觀心態方面合乎自然，自然而然、隨性適意。不僅人的發展應該順應自然，其他的客體也應該讓其自然的存在。人類愛護萬物的最好做法就是讓萬物成為萬物自身，這是對萬物最大的愛，也是自然界和諧發展的原理，也是對人自己最大的愛。

莊子推崇天地萬物自然而然的存在，而順其自然發展的重要前提就是萬物的平等性。莊子在《齊物論》里有句名言“天地與我并生，而萬物與我為一”，就寓有平等的內涵。當世界的一切都是平等的存在，一切才能合乎自然的發展，才能和諧的共存。而當代社會，人類總以世界的主宰者自居，以為一切皆可為我所用，一切皆應被我剝奪，殊不知是破壞自身的生存環境，加速人類的滅亡。

精神的自由、自主、自足，是莊子的審美精神里最令人心馳神往的瑰寶。心的作用、狀態，莊子即稱之為精神；既是在自己的精神中求得自由解放；而此種自由解放的精神，在莊子本人說來，是“聞道”、是“體道”、是“與天為徒”，是“入于廖天一”；而用現代的語言表達出來，正是最高地藝術精神的體現；也只能是最高地藝術精神的體現。[5]

3.對當代社會和藝術人生的影響

當代社會人們的功利性太強，當物質生活越來越豐富、生活水平越來越優越時，生活質量卻在下降，個體的完滿生存有很大的危機，審美價值、人生信仰的模糊不清，造成精神生活普遍出現嚴重的匱乏。為了使我們的人生更加圓滿，當下的我們更需要從莊子的審美精神中汲取資源。

當代人大多忙于追名逐利，疲于認識外部自然雖然有利于社會生產力的發展，同時又帶來生存的負面效應。人一旦追求極端就會失去內心的平衡，使個體趨于浮躁，很難保持心靈的平靜，很難以審美的態度看待生活。莊子倡導不物于物、游心物外，不為繁雜的文化觀念所羈絆，才能對生活作審美的直觀體驗，獲得精神的自由。

老莊思想當下所成就的人生，實際是藝術的人生。莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現出的最高藝術精神，在本質上是完全相同的。所不同的是：藝術家由此而成就藝術地作品；而莊子則由此而成就藝術地人生。[6]

藝術與人生不可分割，人生是藝術生發的肥沃基源，藝術又以美的涵養豐富人生。宗白華說“藝術心靈的誕生，在人生忘我的一剎那。”[7]強調主體心靈境界的空靈，達到心無世俗掛礙，生命之美自會呈現出自由靈性的光輝，人生和藝術形成同一的生命律動。

我們當以莊子的審美精神作為對藝術人生的指引，將生命的過程當做是藝術品的創造過程，摒棄俗世凡物的執迷不悟，追求精神的自由解放，將生命的境界升華為審美的境界，才能締造一個廣闊無垠、平等自由的美麗人生。

注釋：

[1]徐復觀.《中國藝術精神》，[M]. 春風文藝出版社，1987年6月第1版，第44頁

[2]黃君亮. 莊子的藝術精神，[J]. 齊魯學刊, 1991, (04)

[3]宗白華. 《藝境》，[M]. 安徽教育出版社，2006年8月第2版，第5頁

[4]徐復觀.《中國藝術精神》，[M]. 春風文藝出版社，1987年6月第1版，第49頁

[5]徐復觀.《中國藝術精神》，[M]. 春風文藝出版社，1987年6月第1版，第54頁

篇7

關鍵詞：老莊哲學；中國古典美學；影響

研究中國藝術或者中國美學思想，老莊哲學是必不可少的。老莊哲學對中國藝術和中國美學思想有舉足輕重的影響。老子和莊子都是大思想家，他們對宇宙和人心的觀察極為透徹，他們給后人以留下來的內圣外王的道理，極為清楚。對吾人的心性修養，非常有益。因此，如果我們要想正確的剖析中國藝術或者中國美學思想的話，就必須對老莊文學做出正確的了解。老莊文學的核心思想是“人法地，地法天，天法道，地法自然。”人法地，感覺是人與大地間的關系。“地法天”，就是大地應該效法于天。“天法道”又是什么感覺呢?那我們說人法地、地法天，都有一種可觸可摸的物質的感覺。人有五官四肢、五臟六腑，這個很清楚；人的腳下就是地，它很深厚，跺都跺不動，感覺也很清晰；人的頭頂上就是天，雖然古人說的天和我們說的天不太一樣，現代人說天，有宇宙的感覺，其實從直覺來說，天還是頭頂上的空間這么一種感覺，還是有跡可循、可以琢磨的。但是，道是什么呢?這個尋找起來就比較麻煩了。“道法自然”就是自然凌駕于任何物質至上。

老莊最早建立了以“道”為核心和自然無為的哲學體系，老莊在哲學問題的闡釋中又觸及到了美的本質、美感、美的創造等多方面問題。他們以“道”為哲學基礎，以“道法自然”為依據，圍繞自然、社會、人類活動三大方面闡述了他們的美學思想。

老莊哲學對中國藝術和美學思想的影響主要包括中國美學史上對美的探索、中國美學的意境理論、中國美學的審美取向。

關于美的本質、美的根源中國美術史上有很多說法，現在并沒有形成一致意見。但是，可以肯定的是，中國老莊哲學對中國古典美學具有不可或缺的作用。老莊哲學以“道”為核心范疇和最高范疇，其實老莊哲學對于道的核心范疇就是對于美學的基本范疇。在老子看來，道既不是絕對的虛無，也不是絕對與精神物質相分離的的個體。而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統一。“無”乃道之主體，“有”乃道之所用。老子說：“故常無，用以觀其妙，常有，故以觀其繳。”有與無，有線和無限，是對到性質的規定。這個規定其實就是沒至于美的規定。謝林說過，美就是要在有限之中看出無限。把一切作用于視聽感覺上的美，作用在并凌駕于視聽感覺之上。美作為一種特殊的社會性質，是獨立的、個性的、實在的、有限的……

意境是中國古典美學的核心內容，它高度凝結了中國人的智慧和結晶，是對歷史的總結和沿承。老莊哲學在中國古典美學中更是具有舉足輕重的作用，道和禪都是在對世界本體的追問中發現了空與無。意象真正生成美學，是形和質的一種結合，其中并不牽涉精神。意境這個進一步開人胸襟的范疇，其中的“境”也在中國固有學術傳統中找不到根據。

莊子的哲學理論有濃郁的美學思想。他的“天一合一”、“物我渾化”等觀點影響了中國藝術的“意境”理論。莊子的美學思想對中國藝術“意境”理論的構建有重要的啟迪意義。

但是我們往往在一個事物上表達的美感都不一樣。老子哲學所追求的就是超出感官，超脫于自然，凌駕于心靈至上的一種思維方式，它是一種趨于無限的美。老子哲學對語言有效性的懷疑和對超脫感官的悟道方式的推崇，格外有力的中國文化中邏輯語言符號以外的藝術語言發展。邏輯語言無法表達的生命體驗，在藝術語言里得到了最大的發展。因此，我們說老莊哲學對中國古典美學有舉足輕重的影響。

總之，在老莊哲學里，“道“是一切萬物的基礎，是宇宙的本體。“德”是在道德基礎上悟出來的，是它的個性化體現，萬物取之于道，得之于道。“形”是萬物的存在形態。可見，“道”、“德”、“形”共同組成了宇宙萬物的整體，是宇宙萬物由高到低的一種體現。而莊子論美，就是采用這種理論，它依照宇宙萬物的本原將美分為下面三個層面：形美、德美、道美。

“形”是萬物存在的一種形態，是事物存在的一種外在表現形式。莊子認為“萬物以形相生”，萬物在世界中是依據“形”而存在的，同樣，也是依照“形”而進行物種的繁衍。老子哲學的發揚光大者對老子思想進行了繼承，他認為用邏輯思想和抽象概念不能把握得道，卻能用行到思維和藝術思想去達到和傳達他。“象罔”就是一種美學思想。用知性、感官、語言無法達到的可以用“象罔”來達到。

因此，形、色、聲、象就是人們通過感覺器官和經驗把握萬物的基本要素，這些要素構成的物象能夠使人得到某種感官的愉悅，這就是形美。莊子雖承認這種美的存在，但認為這是一種低級的美。

人的審美和藝術創造活動是一種心靈的活動，禪宗專從心靈的角度談“境”，這使它更近于藝術，并必然會因此成為藝術創造和美學建構的重要理論命題。

莊子跟老子一樣，認為道是無形無狀、永恒的實存。遵美也是與這樣無形無狀，無所不在的。“道”是相融合的審美境界，是一種絕對超越形式和表象的審美境界。莊子認為“道”是客觀存在的、品高的、絕對的美。

真、善、美是一直以來就是美學研究的重點，在這一方面，宗白華就是其中典型的代表。宗白華認為“空靈”、“充實”是中國藝術精神的兩元。空靈來自老莊的道論，宗白華說“畫家所寫的自然生命，集中在一片無邊的虛白上。空中蕩漾著視之不見、聽之不聞、搏之不得的道，老子名之為夷、希、微。在這一片虛白上幻現的一花一鳥、一樹一石、一山一水，都負荷著無限的深意、無邊的深情。”中國畫講究虛實結合，空白處要有妙意。總之，宗白華的境界不僅是生命論意義上的，而且還是從審美角度生成的。或者說，這種境界論同時也是審美主義的。生命與審美是可以相互轉化的。

因此，在研究老莊哲學對中國美學的影響的時候，應該特別注意對真、善、美方面的的運用。世界上并不存在絕對的真、善、美，應該充分把握其中的度。

篇8

【關鍵詞】老子；莊子；生態倫理；現代價值

【作者簡介】唐天勇，欽州學院商學院行政秘書、講師，法學碩士，廣西欽洲535099

【中圖分類號】B21 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2014）01-0012-04

關于生態倫理，學者葉平從人與自然協同進化的視角考察，認為人是生物圈整體系統的組成部分之一，人類在與自然打交道的過程中，是不能隨心所欲的，必須關注生物圈整體對人類行為的選擇和制約，必須尊重生物之間、生物種之間和生物種與生態系統之間的“協同性質”，主動地效仿其他生命形式，既是自在又是利它在的生存之道。生態倫理觀是老莊思想的一個重要組成部分。早在春秋戰國時期，老莊就對生態倫理等問題進行了充滿遠見與睿智的思考與探索，在他們的經典著作中，包含了極具現代價值的生態倫理學的思想與內容。在當今國際資源相對短缺、環境污染不斷加重、生態系統不斷受到破壞、全球不斷面臨生態困境的今天，研究老莊生態倫理思想，對于尋找拯救方法與對策有著重要的啟示意義。

一、“天人合一”的系統整體觀與生態和諧觀

“人與自然界相和諧”。這是我國一直倡導與追求的生態目標與社會愿景。早在兩千多年前。中國古代哲學家就提出了這種思想，這就是“天人合一”的哲學思想。“天人合一”是中國古代哲學的基本精神，是老子、莊子的宇宙觀和思維方式，也是老莊倫理思想的重要內容。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子?四十二章》）老子認為“道”生長萬物，養育萬物，使萬物各得其所，各適其性。天地萬物作為“道”的產物均是與道為一、天然平等的。老子說：“道大，天大，地大，王亦大。”（《老子?二十五章》）在老子看來，萬物同出于道，人與萬物是天然平等的，任何一方都沒有權利凌駕于他物之上，這樣老子把天、地、人等世界萬物連貫成一個系統與整體。人與萬物一樣，是這一整體的有機組成部分，是自然的一部分，“域中有四大，而人居其一焉”（《老子?二十五章》），由此確立了樸素的人與自然相統一的系統整體觀。這種系統整體觀又是處于和諧基礎之上的，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。老子認為，由“道”生陰陽之氣，陰陽之氣相互激蕩與結合生成萬物，這種由道生出的萬物，其本始與應然是和諧的。

莊子繼承了老子“天人合一”的系統整體與生態和諧思想，并在此基礎上明確提出了“天與人一也”（《莊子?秋水》）的物我平等與同屬一個整體而不可分割的思想。莊子說：“天地與我并生。而萬物與我為一”（《莊子?齊物論》）。莊子繼承老子的道生萬物的思想，認為萬物與我并生于道。而萬物與我又最終統一于道，“天地一指也，萬物一馬也”（《莊子?齊物論》）。莊子認為，“一指”、“一馬”是用以代表天地萬物同質的共同概念，意指從相同的觀點來看，天地萬物都有他們的共同性，萬物在共同性上是相互蘊含、無所區別的，任何事物回到道的源頭來看，又是沒有高低貴賤之分的，所以莊子說：“以道觀之，物無貴賤”（《莊子?秋水》）。在他看來，萬物從屬于道，在道的統領與視野下，天地萬物與我是合而為一與平等的，是沒有高下貴賤之分的，“天與人不相勝也”（《莊子?大宗師》），人與自然要和諧相處。

老子認為萬物歸于道之“一”，天下將會大治與和諧。老子說：“昔之得一者：天得一以清：地得一以寧……侯王得一以為天下正。”（《老子?三十九章》）這里的“一”即是“道生一”之“一”，也是“天人合一”之“一”。老子又認為“無為”即是道之為。《老子?三十七章》說：“道常無為而無不為”，無為是“道”的永恒本質與體現方式。莊子對于無為之道與和諧進行了進一步的發揮與闡揚，他說：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也：所以均調天下，與人和者也。與人和者。謂之人樂：與天和者，謂之天樂。”（《莊子?天道》）這里的天地之德即是形上之道向天地作為的落實，也就是無為。莊子認為，只有萬物都能服從天地之德，持守無為之道，就是人與天相和諧，人與自然相和諧。

在人與自然的關系上，老莊主張“天人合一”，肯定人與自然是不可分割與相互平等的一個系統與整體，主張在這個整體之下人應當認識自然、尊重自然、善待自然、保護自然，與自然相和諧。反對片面地利用與征服自然。老莊主張的“天人合一”思想是在保護天與人各自的生存權利和生活方式基礎上即各自保持其差異性基礎上的自然融合，是使每一事物都發揮其獨特作用的基礎上的融合，因而是一個天與人、物與我相互融合、協調的動態過程。

二、“知足寡欲”的合理消費觀與生態價值觀

老子針對人們為了滿足自己的私利而過分放縱自己欲望與行為的現實狀況，提出要知足寡欲，抵制無限度的消費欲望與行為，以合理利用自然資源，保持生態平衡的合理消費觀與生態價值觀，從而實現人與自然的和諧共生。

老子認為“知足”乃是維持生生不息的生態系統所應遵循的法則，是天地萬物能夠永久保持和諧共生的前提和基礎，老子說：“故知足不辱，知止不殆，可以長久。”（《道德經?四十四章》）遵循生態系統法則，關鍵一環就是對于自然的索求要有限度與適可而止，這樣才能保持生態平衡與共生，不會生發危險，老子說：“夫亦將知止，知止所以不殆”（《道德經?三十二章》）。要知足與知止，對于人類自己來說，就是不要放縱自己的欲望，因為過分追求物質享受會對人的身心造成損害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（《道德經?十二章》）要節制自己無窮的欲望，以使人的欲望與大自然的可承受能力保持一種理性的張力。對于“不知足”與“欲得”之害，老子深有感觸并且發聲告誡人們，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（《道德經?四十六章》）。老子一再強調，要“去甚、去奢、去泰”（《道德經?二十九章》），以節制感官追求無限度的享受。老子深知，要知足，就必須“為道日損”，即不斷的減損自己的外在欲望，從而“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經?十九章》），這樣對大自然的索取就能夠做到適可而止，生態系統才能長保活力并生生不息。

對于追求物欲與放縱私念之害，莊子也深有認識，并作了大力發揮與論說：“平為福，有余為害者，物莫不然，而財其甚者也。今富人，耳營鐘鼓管a之聲，口賺于芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣；炷纈詵肫，若負重行而上阪，可謂苦矣；貪財而取慰，貪權而取竭，靜居則溺，體澤而馮，可謂疾矣；為欲富就利，故滿若堵耳而不知避，且馮而不舍，可謂辱矣；財積而無用，服膺而不舍，滿心戚醮，求益而不止，可謂憂矣；內則疑劫請之賊，外則畏寇盜之害，內周樓疏，外不敢獨行，可謂畏矣。此六者，天下之至害也，皆遺忘而不知察，及其患至，求盡性竭財，單以反一日之無故而不可得也。故觀之名則不見，求之利則不得，繚意體而爭此，不亦惑乎！”（《莊子?盜跖》）莊子認為，對于物欲，要“知足”，要將欲望與行為控制與減少在一個合理的范圍之內，不如此則為有害。而要把握合理的范圍，莊子認為只要滿足自己的生存需求則可，不要過多奢求，“鷦鷯巢于深林，不過一枝：鼴鼠飲河，不過滿腹”（《莊子?逍遙游》）。人要與鷦鷯和鼴鼠一樣，以實際需要為控制節點，避免過多地放縱自己的欲望，“達生之情者，不務生之所以無以為，達命之情者，不務知之所無奈何”（《莊子?達生》）。莊子也認同老子的“妄作兇”的思想。他認為，如果人不知足，放縱自己的欲念，對大自然進行“有為”之濫伐與無限度的索取，生態系統就會受到破壞并產生種種反常的現象，“云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光蓋以荒”（《莊子?在宥》）。

老莊的知足寡欲思想要求人類放棄以自我為中心，做到“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”。不能將自己的主觀欲念強加于他物之上，漠視與無視他物的存在與價值，以造成人與自然的爭斗與對立。在知足寡欲的理念下，人類應當充滿理性地審視我們所生活在其中的“域”，反對為了滿足自己的無限欲望而對大自然一味地征服，樹立合理的消費觀與生態價值觀，促進生態文明與可持續發展。

三、“道法自然”的生態方法論與可持續發展觀

老莊“道法自然”的思想為當代人類克服日益加劇的生態危機提供了獨特的思想視角，被西方學者看作是當代深層生態學的重要思想來源之一。

老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子?二十五章》）他認為，天地人三才都要以道為法則而“法自然”，“所謂道法自然，就是說：道以自然為歸：道的本性就是自然”。“老子提出‘自然’的觀念，目的在于消解外界力量的阻礙，排除外在意志的干擾，主張任何事物都應該順任它本身所具有的可能趨向去運行。”老子認為，從人類到自然界都要以自然為其法則，即都以無為、無欲為其活動的準則，道家各派都推崇“自然”，雖然他們對“自然”的理解不盡相同。但其共同點都認為“自然”是和“人為”、“有為”對立的。從“道”推衍出倫理的最高原則――“無為”，通過“為道”否定“有為”，最后復歸于“無為”之德即與“道”同體，也就是達到天道與人道的合一。也就是說，老子的“道法自然”思想，落實到人的行為要求，則是以“無為”為其軌范。

莊子思想與老子一脈相承，認為人自身的一切皆得之于天地自然，是大自然之賦予：“汝身非汝有也……是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。”（《莊子?知北游》）他主張“以人人天”、“以天為徒”、“從天之理”、“以天為師”。莊子認為要順應自然的態度來對待萬物，遵循自然的本性與規律。只有這樣，人與萬物才能各得其樂，才能和諧共生。莊子在《天運》中說“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。然后調理四時，太和萬物。”莊子告誡人們一定要持守自然之道，“謹守而勿失，是謂反其真。”（《莊子-秋水》）莊子還對“道法自然”的遠古理想社會進行了天才般的構想：“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不天；人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”（《莊子?繕性》）認為正因為“莫之為而常自然”，遠古社會才能達致“至一”的完美純一的境界，也就是莊子所說的“至德之世”。

老莊認為“道法自然”作為一種完美的自足狀態，有其內在價值，對其任何不合理的人化過程，都會破壞自然的和諧狀態。老子主張人必須師法自然，并反復提倡以“無為”為原則，要求按天地自然與本來的狀態來尋求生存與發展，并多次富有創建性地指出“不知常，妄作兇”（《老子?十六章》），人的一切活動應當順應自然，遵循自然的客觀法則。不能為了人類一己之私而忽視自然的可承受能力，破壞生態自然，損害子孫后代的利益。

四、老莊國際生態倫理思想的現代啟示

（一）克服生態異化。實現人與自然的和諧

人的生產生活所帶來的負面影響，打破了自然界原有的動態平衡，嚴重地破壞了人與自然之間的和諧，自然開始成了人的對立面，成了危害人生存與發展的力量，這就是生態異化。現代全球生態異化與生態危機日益明顯與加重，重要原因之一就是很多人淡漠或者忽視人與自然是一個相互依存、相互影響的動態平衡系統與和諧共生的整體，人只是這生態系統鏈條的一環，并非高高凌駕于自然在上并對其恣意妄為的緣故。生態學家和生物學家也都從不同的科學研究領域，確證人與其他生物在生機上的統一性，以及共處于一個“社會”之中的相互依存性；揭示了人類行為受自然約束和限制的科學事實，映射出自然有一些不可侵犯的權力；特別是認為造成的全球生態危機對人類生存構成了威脅，致使人們把生存平等、公正的道德概念應用到自然界，促使人們進一步發現人類是大地生態系統中的一員，人類的行為應符合大地生態系統的行為規則，人類也不是自然的征服者和主宰者，而是其中的生物成員。東方整體論的智慧傳統，尤其是道家的智慧傳統，要比西方機械論世界觀站得更高，能夠更為完整地把握世界，道家在人與自然的整體性關系上具有一些重要的生態洞察力，可以對遭遇現代生態危機的人類提供許多寶貴的啟示。老莊早在幾千年前就以獨到而睿智的思考，提出了“天人合一”的思想，認為人與萬物同處于一個生態系統，他們是相互依存不可分割的和諧統一體。由此可見，老莊提出的“天人合一”的生態和諧倫理思想對于重新審視與構建現代生態倫理觀，實現人與自然相和諧有著重要的借鑒與指導意義。

（二）改變生活觀念，促進生態平衡與推動生態文明發展

現代人類之所以會對自然資源進行無節制的開發，除了人類忽視萬物相互依存、同屬一個系統和人與自然的和諧共生的整體性原因以外，人們把消費欲望的滿足作為生活追求的目的和意義也是其重要原因。自然資源并非取之不盡、用之不竭的，無節制的消費需求與行為必將導致資源的極大損耗，給生態系統造成巨大的破壞，最終反過來影響人類的生存與發展。人類社會與自然的矛盾沖突是有一定的社會彈性限度，相應地，人類社會與自然的矛盾沖突，也有一定的自然彈性限度，這種相對于約束和限制人類行為的自然界的彈性限度，就是人們應尊重的自然界的權力。超過了自然界的這個彈性限度，人類將會受到自然界的懲罰，而當今國際存在的全球性問題，重要原因則是人類為了滿足自己的欲望而對自然資源進行無節制的索取與消費。

知足寡欲、去甚去奢去泰的思想構成了老莊“見素抱樸、少私寡欲”生態價值觀的基本內容。這些價值觀思想用于指導人們的行為，就是要養成積極的生態道德行為習慣，盡可能地過低碳生活。即過簡樸的、簡單的生活，崇儉抑奢、摒棄浮華的修身養性信條今天依然具有時代啟示意義。人類應當轉變原有的消費方式與生活方式，提倡節儉，厲行節約，實施綠色消費和加強環保，減少或避免對資源和環境的破壞，才能促進生態平衡與推動生態文明發展。

（三）更新發展觀念，實現可持續發展

篇9

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，本文主要以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎，來分析中國文化精神的理論基礎與啟示。

關鍵詞：中國文化精神；理論基礎；啟示

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，博大精深、五彩紛呈是中國文化是中國文化的特點。這其中，就以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎。在全球化日益發展的今天，探討中國文化精神，加強不同文化間的交流與融合，具有十分重要的理論意義和現實意義。

一、中國文化精神的理論基礎

中國文化精神有著深厚的文化底蘊和堅實的理論基礎。中國古代哲學是“和而不同、天人合一”的智慧。“這種文化心理結構，是中國古代哲學思想和詩性智慧的源頭，并突出表現在：以天人異質同構為基礎并由此確立二者間和諧化詩意類聯，這種“和而不同、天人合一”的思想深刻浸潤了古代思想境界。中國人由此而強調人生境界與審美境界的合一使得中國詩性智慧特別注意以對應性、相融性、和諧性來理解和處理一切事務和關系，充分表現了人與自然、人與社會、感性與理性的相互交融的和諧之美。儒家思想的核心是“仁”。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超越尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境。在當今世界，我們可以把他的理論推而廣之，那就是不僅愛自己的家人，還要愛全人類，愛宇宙萬物。《莊子?齊物論》強調平等，肯定物我之間的融合。“逍遙游”是莊子思想的最高境界，也是莊子學說的最高理想。對于人生哲學的問題，莊子采取一種逍遙自然的生活態度。而逍遙之游只有在天地齊物的前提下才有可能。儒家在社會的范圍內漫游，而道家則超越了社會。莊子將完美的人、精神的人描寫成獲得絕對快樂的人，因為他超越了自己與世界的區別、“我”與“非我”的區別。用的哲學觀點來講，就是按照事物的發展規律辦事。“‘道’的精神，大道哲學和大道本體論的精神，就是中國文化哲學的根本精神，就是中華民族的根本精神”。

二、中國文化精神的啟示

第一，儒家文化作為綿延數千年的主導文化，不僅對中華民族的統一和穩定起到了不可替代的巨大作用，而且對人類文明的發展也產生了重大而深刻的影響。儒家文化概括起來主要有仁、義、禮、智、信幾個方面。其中忠孝和仁愛是儒家文化的核心部分。“百善孝為先”，孝悌是做人的最根本品德。孝悌之德在社會道德生活中受到普遍的奉行，由此形成一種濃烈的家族親情，這對家庭關系，進而對維持社會群體間的協調統一起到了很大的作用，是民族團結的基石。“中華民族之所以形成堅韌的倫理實體并經久不衰，與這種孝悌之情的弘揚及其形成的穩定的家庭關系有著不可分割的聯系。”中國人這種強化群體利益的精神和“義以為上”的原則，使中國人有一種“無與倫比的凝聚力”。這對維持社會群體間的協調統一起到了很大的作用。孔子倡導社會上的每個人都要忠實于自己的家人，忠實于自己的朋友，忠實于自己的國家，特別是要孝敬自己的父母。每個人都應該對自己的國家和家庭盡到應盡的義務和責任，這是起碼的為人之道。當個人利益和國家，家庭的利益發生沖突時，應犧牲個人利益而維護群體的利益。這種重血親人倫、重道德修養的儒家學說，“把社會外在規范化為內在道德倫理意識的自覺要求。”

第二，儒家文化對于塑造中國人的性格和民族精神起到了巨大的作用。中華民族誠信知報、仁愛孝悌、精忠愛國、謙和好禮等傳統美德，是中國古代道德文化的精華，是中華民族“無與倫比的凝聚力”的源泉。中華民族作為一個禮儀之邦，注重禮儀是中國人立身處世的重要美德。儒家以“和諧”為核心建構的人的全面發展學說，將會以其獨特的價值觀啟導人們反思現代社會的精神危機和動蕩不安的世界局勢。中國文化精神作為一種“極高明而道中庸”的精神，可以幫助人們自如地入世和出世。人要真獲得幸福，就應該活出自我來，活出一個真實、獨立、完整，成功與失敗、所得與所失、理想與現實的圓融，以超然的心態對待萬事萬物，一切順其自然，就會感到輕松愉快。而這種健康的心態會讓人們更好地去做他們做的事。

第三，面對西方文化的沖擊，我們不應該失去自我。西方文化中的弱點，比如“西方的殘暴性、騷動不安、傾向于壓迫弱者、專注于物質目的”，是我們應該堅決摒棄的，而我們民族文化的精髓――對和平友愛的崇尚、強大的民族凝聚力和民族意識是我們應該彰顯和弘揚的。“仁”是中華民族道德精神的象征。仁愛思想塑造了中國人特有的博大的同情心和寬容精神。

三、總結

人們在享受日益豐富的物質生活的同時，精神家園卻日益喪失，以致找不到“一個安頓自己的精神家園”。不少知識分子再次把目光轉向東方，期待在中國優秀的文化精神中找到克服歐洲精神危機的方法。在當年的巴黎和會上，諾貝爾獎得主就聲稱，“21世紀的人類要從孔夫子那里去尋找真正的幸福。”中國璀璨的傳統文化和玄妙微通的哲學，有助于解決當代人“精神的困惑”，洞悟人生的真諦和意義，尋覓來自內心深處的平和和幸福。這對建立一個穩定的和諧的社會必將發揮無與倫比的力量。中國文化精神作為一種崇高的文化思想，必將成為一盞醒世明燈，照徹茫茫夜空。它強大的輻射力，必將影響整個世界文明的進程。所以，我們應積極將中國文化精神的發揚光大。

[參考文獻]

[1]司馬云杰. 文化餑論――關于文化價值餑謬及其超越的理論研究 [M].西安：陜西人民出版社，2003 .

篇10

關鍵詞：坐忘超越；養生；坐忘的現代意義

先探討一下“坐忘”的歷史面目。

《莊子》的原文是：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘'。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”[1]

“坐忘”就出自于此，要說“坐忘”還得先從莊子的思想談起。

這里借顏回之口說出了莊子的心聲，仿佛是他直接與儒家創始者孔子對話，但是這并不是儒家所真正關注的，相反，儒家所關注的更側重于現實倫理政治，講究修身齊家治國平天下，老子也講治國，但方式不同，他說“愛國治民，能無為乎？”[2]

但是到了莊子則越來越有脫離有限現實或者說超越現實的傾向，他以為“帝王之業，圣人之余事。”[3]那么他的圣人理想又是怎么樣的呢？

在《逍遙游》中提出了“至人無己，神人無功，圣人無名”的總體理念，還刻畫了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”很明顯這里具有了十分明顯的宗教精神，特別是后來，他又在文中論述了高深的有道之人的形象，如在《大宗師》中有精彩而玄妙的描述，“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”[4]

這就是他心目中的道德高深之人，當然他的理想道人的刻畫是傳承了老子思想的，但莊子以文字闡釋其真人形象，則直接意味著在一定程度上，道是可學的，道具有可把握性，其主旨還是勸并教世人修道以及解脫的方法。

他的超越方法在《莊子》一書中有所透露，除了讓世人明白世界以及人間的本質之外，還提供了具體的超越方法即“心齋”與“坐忘”。

在《人世間》中，又借孔子與顏回的對話闡釋自己的理論。

“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？'曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。'回曰：‘敢問心齋。'仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。'”[5]

孔子與顏回到底會不會這樣呢？可能我們相信孔子會佩服道家的學問，但是他并不實行，而是有與之相反的行為，所以大部分學者都認為這是莊子借孔子之口而傳達自己的心聲。

實際上，“心齋”實現了心靈的虛靜精純，而“坐忘”呢？

“坐忘”并不僅僅指靜坐的姿態，也不僅僅指所謂“忘”的狀態，它應該是一種用身心求證到的實有的生命狀態，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說：

坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見其行，非“坐”之義乎？有見而不行其見，非“忘”之義乎？何謂“不行”？曰：“心不動故。”何謂“不見”？曰：“形都泯故。”[6]

這里的“坐”應該是一種由形式進入實質的途徑，就像過河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而“忘”呢，則是一種超越了世俗現實世界的種種規則之后心無掛礙的狀態，很明顯這里并不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無法完全忘卻牽掛，而逃避并不是永遠的辦法，總有一天還要面對現實世界，那么他的心靈的河流能夠真的靜止下來嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清凈，這時就有兩個方法，其一，以超越現實、完成現實進而超越自我，以實現心靈之清凈；其二，以超越自我、回歸生命為寄托來實踐身心的超越境界、完美境界。很明顯，莊子更喜歡后者，有人說這是藝術境界，也有說這是宗教境界。

恒毓博士指出：

坐忘意味著得定是說，實現了坐忘的人實際上是處于定心的狀態。《天隱子·神解》說：“齋戒謂之‘信解'，安處謂之‘閑解'，存想謂之‘慧解'，坐忘謂之‘定解'，信定閑慧、四門通神謂之‘神解'。”這就是說，坐忘是道教修煉的五個層次中的第四個階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標志是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標準。[7]

并且還和佛家參禪進行了深入的比較，如：

雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內容和最終結果卻是截然不同的：參禪的對象是禪，坐忘的對象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結果是開悟和解脫，坐忘的結果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。[8]

實際上，他的比較更多地是基于道家與佛家的區別上，但是“坐忘”這一理念到了后來并不單單屬于道家的方法了，隨著三教合一的潮流，“坐忘”被用在了許多新的領域，也被賦予了新的概念，如與佛家的融合，又有被儒家借鑒的歷史，還有在文學藝術上的運用，所以說，“坐忘”已經不在單純，其內核意義也都許多領域里被重新闡釋、運用過了。

而我以為，“坐忘”與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在于它是一種定境，并不是如煙云轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。

當然這只是一種生命方式，如馮友蘭說，“佛家所謂圣人，是達到一種境界底人。此種的圣人，可以說是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。”[9]這與“坐忘”所至的圣境是不謀而合的。當然馮友蘭的說法有一定的片面性，如大乘佛教并不僅僅是如此。

我以為，莊子最初的意圖可能并不是讓人完全如此地靜，完全地傾心于個體內在的世界，如果說當外界的情況的確很糟糕，個人不能夠兼濟天下，從容地過著超越的生活，也無可譴責，何況還有可能留下藝術等多方面的遺產呢。

也很明顯的是“坐忘”可以達到的靜態圣境，但在某個時候也會成為人們擺脫責任與使命的工具，“宋明道學家本來反對此種靜底圣人。他們的圣人，是要于生活中，即所謂人倫日用中成就者。”[10]

“則宋明道學家所謂圣人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者須要相當底努力，始能照之生活。如此者謂之賢人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者謂之圣人。”[11]

宋明理學的這個“圣人”理論對“坐忘”論的發展具有主要的啟示。人們不可能完全關注于個人的天地，必須還要在外界現實里有所超越，即在現實倫理世界里成為具有一定道德意義的人。

“坐忘”理念發展到現在，我以為有三個層面，其一就是養生方面；其二即思維方式；其三是哲學層面。

1.養生層面

那么我們先看一下對養生的界定與認識。張長安在《習氣功之實益》說道：

養生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣，練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結果叫做“超凡入圣”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅磐成佛”，歧黃日此謂“真人”。[12]

從這里看，他的解釋似乎在說，養生為天道，天道到底是什么呢？又稱為逆行，那么逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？

《莊子》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無盡名，為惡無盡刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[13]首先，莊子并不主張讓我們做太多遠離人生本質的事情，他反對異化。其次，他要我們進入世俗社會，就盡量按照世俗社會的規則行事，即便你要實現個人價值的飛揚與突顯，那么你還得按自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。

筆者認為，養生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經人為的自然而然，其二，還包括人為當中的合乎自然與社會規律的行為與思想。

那么上文所講的天道就是人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想，它強調的是一種合乎天道的人為的升華，而不是放任自流的行為。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那么如果讓你選擇你會怎么樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無知無識的觀點來選擇，那么你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也并不是那種“不經人為的自然而然”的思想，因為你已經參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種“人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想”來選擇，那么你肯定會選擇A，當然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。

以上我以個人的觀點解釋了有關養生的具體問題。

而坐忘從某種程度上說就是一種養生的方式與成就。

當然我們還可以從中醫學、健身術中可以進行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，并在靜法中講到，靜禪，可以使人體經絡疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛固宗壯，真氣充盈。又說，“靜者能養心”，因為“心為五臟之首，心主血脈、主神志，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[14]

在養生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，并沒有太大的區別，用現代的觀點，它們的結合點就在氣功與一些養生理念上。

“坐忘”方法所能夠成就的是人的一種靜態，并且讓人在這種特殊的靜態下恢復生命功能、身心健康達到最佳平衡，甚至還能夠開發人體的潛能。在現代心理學與現代治療學中，也有十分多的闡釋與運用，這里就不再具體重復了。

2.思維方式

這種狀態蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子后來又回到了現實倫理層面，這與莊子是不同的。后世道家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”里的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與柏格森所說的綿延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。

如何獲得直覺能力，古旻升在《博格森的“直覺主義”之研究》中說：“直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的范圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由于形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。”[15]

這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關，而實際上坐忘也正具有直覺思維層面上的意義，并且在思維層面上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在于它們曾經被相互借鑒并混用過。

轉貼于 　從《老子》中“為學日益，聞道日損”兩句話就可見直覺思維的重要作用了。對于這周立升如此解釋道：

“老子把對各種具體事物的認識稱之為‘為學'，而對道體的把握和體認稱之為‘聞道'。在他看來，‘為學'和‘聞道'是兩種截然不同的認識途徑。一是關于形而下的具休事物的認識，這種知識通過感覺經驗即可獲得；一是關于形而上的道體知識，這種知識只有直覺證悟才能獲得。具體知識的積累當然是越積越多的，所以說‘日益'。而‘道'的體認則不然，必須舍棄具體，老子稱為‘日損'，而且要‘損之又損，以至于無為'，達到一無所知、無所作為的程度，即進入‘物、我'兩忘的境界。他認為具體知識越多越阻礙對道的體認和把握，只有排除感覺經驗，才能達到與道體合一，進入得道的境界。”[16]

如此看來直覺思維主要運用在認識“形而上”之道，而并不是具體的“形而下”知識，所以也就不難理解哲學家對直覺的詮釋了。

直覺思維方式與體驗在藝術上也有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更為直接。

唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，“他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處于近于寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的‘我'境。”[17]

正是憑借著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的“明月松間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。

在認識方法的探尋當中，東方則十分強調內心的虛靜與超越，可能去除妨礙認識的各種因素，特別是情感因素，而追求內心的虛靜與超越的原因并不僅僅是因為這些，還有是因為追求直覺認識的因素，直覺通常就存在于一種高度的理性當中，也并不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺的質量，就如《老子》說道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”[18]最終還是回歸到了理性的目標上了。

3.哲學層面

這也就是莊子的超越之道的部分。即認為這是一種超越的哲學，但是內傾性質的。司馬承禎《坐忘論》中說道：“夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同于大通。”[19]

這種哲學方式明顯地就是一種生命哲學，具有極其強烈的人本意識。因為這種超越方式就是以人自身為起點與歸宿的。

今人顏翔林如此總結道：

“時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑒于此，莊子首先采取對時空的哲學否定。”并且這也是“借助于詩意想像和直覺體驗的方式。”[20]

那么這種直覺又是如何開始的呢？

其中一個重要的途徑就是“坐忘”。對于坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識與價值準則；其二，坐忘感覺機體或知覺器官；其三，坐忘精神上“聰明”；其四，坐忘知識形式和認識活動；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內涵；其六，還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。[21]

當然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺認知，實際上并不是的，首先如果要承認一切都完全是純粹的直覺，那么首先論者就得拋棄最初的認識本身——關于直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經》中所有的直覺體認都是起于理智而歸于理智的。

但是到了后來，關于坐忘的超越理論被用于宗教性的超越，這不是因為后代學人的語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含著一定程度的宗教性因素，那就是經過一定程序修煉的人或人的部分特質是否真的可以達到超越時空之限的永恒存在呢？

這種追問一直在某些人們心頭縈繞著，并且被他們實踐著，特別是后來的道家內丹派，將陽神出殼與飛升的理論發展得十分完備，并且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。

總而言之“坐忘”理論的超越方式具有極強的內傾性，這種超越與憑借信念與強力改造世界的理念是相反的，但并不是意味著二者不可調和，相反二者具有互補性，一旦人類真正運用好了二者的互補性，那么人類離自由世界也就更近一步了。

坐忘的現代意義。

十分值得說明的是，在現代化的社會里，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態也是如此，這些似乎都已經不能夠用某一個標準來劃分優劣與高下了，但是一切價值的重新評判并不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恒理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態，它會始終要求人們在更大程度地擁有了外部世界的時候，更要牢牢地抓住自我之內心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。

更何況當人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發生一種危險——忽視內心世界的現代化構建，這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技巧等發展呈現出一種不平衡，以現代哲學與文學中的荒原現象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發達的外殼里，無數的仿佛是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎著。當然危險的情況也并不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數。

就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關懷，它不僅僅在形而下的層面如養生等領域散發光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動人光芒。

當然我們也得說明的是，“坐忘”只是一種歷史理論，在人類的身心成長與社會變革進程中，其作用也是歷史性的、具有一定局限性的。首先得說明的是，也最容易發生的情況是，借其名而違反生命的本意與初衷，即當生命面臨危機時，不僅不去發奮圖強，而構筑一個醉酒者的夢幻，并躲在里面麻木地虛度時光，這不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；其次，“坐忘”的極強內傾性應該在一定的領域（如藝術、哲學玄思等）發揮巨大的作用；再者，“坐忘”理論需要新的發展，在宋明理學時期，特別是王陽明，他已經把靜坐修道作為一種應付現實世界的手段了，而不再追求禪定等宗教性的境界了。

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