勞動文化的基本內涵范文

導語：如何才能寫好一篇勞動文化的基本內涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、勞動精神內涵與勞動情懷培育

在對勞動精神內涵及勞動情懷培育的探討中，與會代表主要提出了以下幾種見解：第一，唯物史觀視野中的勞動與勞動精神。上海交通大學陳錫喜教授認為，勞動價值論是唯物史觀的基礎性問題，要從這個源頭來研究勞模精神、勞動精神、工匠精神。東北大學田鵬穎教授認為，學說是勞模精神的理論基礎，在馬克思的視野中，勞動是人的本質活動，是人的本質力量的邏輯展開，是打開人類社會奧秘的一把鎖鑰。南京政治學院上海校區孫力教授認為，馬克思的勞動價值論是理論的基石，它決定了馬克思對舊世界批判以及建構新世界觀的基本點，即把資本對人的統治轉變為自由的勞動。馬克思對現代社會的審視和批判是從對資本主義異化勞動的揭示開始的，他對未來社會的闡釋也與勞動的性質緊密聯系在一起。在馬克思的視野中，勞動與人的類本質相聯系，勞動創造了人本身。第二，勞動精神是超出單純為個人私利而勞動的一種精神狀態。吉林大學吳宏政教授認為，勞動精神作為一種精神，它是與物質相對應的。馬克思把自由自覺的勞動預設為人的類本質，這種勞動過程伴隨著精神性的審美活動。作為人的生活第一需要的勞動是在共同體精神的力量下超出單純為個人私利而從事的勞動。第三，勞動情懷是勞動觀的價值追求。中國勞動關系學院劉向兵教授認為，勞動是人類生存和發展的基本條件，是人類創造物質財富和精神財富的根本途徑，“勞動情懷”是建立在對勞動正確認知的基礎上，經過長期實踐逐步形成的、升華為價值觀的、較為穩固的勞動態度、勞動情感、勞動品德、勞動習慣等內容的總稱，具有內化于心的信仰和價值觀的意義，強化大學生勞動情懷培育是一項重要任務。

二、勞模精神的當代價值及其創造性提升

勞模精神不是一個凝固的范疇，它隨著歷史和實踐的發展而不斷升華。與會代表主要從三個方面對勞模精神的價值和意義進行探討：第一，勞模精神培育的現實條件與歷史任務。田鵬穎教授認為，勞動是勞模精神的基本依托，異化勞動狀態下無法產生勞模精神，只有勞動者從事自由自覺的勞動時才能形成勞模精神，即在揚棄了私有制異化勞動的公有制條件下才會形成勞模精神。延安大學郝琦教授認為，傳承紅色基因，講好勞模故事，營造積極健康向上的勞模文化是新時期弘揚勞模精神的重要任務。上海市委黨校曾俊教授認為，培育勞模精神需要加強“使命感、責任感、進取意識、犧牲奉獻精神、自律意識”等“人的軟實力”教育。第二，新時期勞模精神需要創造性提升。上海第二工業大學劉文教授認為，新時期勞模精神需要創造性提升。其一是勞模精神的哲學內涵提升。應從精神生產力理論出發，探究勞模精神向物質生產力轉化的內在機制，豐富新時期勞模精神的時代內涵。其二是勞模精神的價值提升。應從勞模精神的政治導向價值、文化傳承價值以及道德實踐價值三個層面拓展其在新時期的時代價值內涵。其三是勞模精神的實踐提升。應從國家榮譽制度與治國理政的實踐視角探索研究勞模精神的現實指向。第三，在當代中國弘揚勞模精神具有重要意義。孫力教授認為，社會主義對勞模精神的崇尚關聯著人的解放，它與社會主義的本質屬性聯系在一起，勞模精神在社會主義中國具有重要的實踐價值。首先，對勞模精神的再呼喚是對市場經濟負面效應的矯正；其次，對勞模精神的再呼喚是對職業精神和職業倫理的升華；再次，對勞模精神的再呼喚是對工匠精神和創造性勞動的時代追求。郝琦教授認為，延安時期的勞模運動孕育了偉大的勞模精神，勞模運動和勞模精神具有巨大的感染力、改造力和影響力，勞模運動祛除了勞動人民心中“勞動下賤”的封建腐朽思想，使“勞動光榮”的觀念深入人心，提高了勞動者的思想覺悟和勞動熱情。上海立信會計金融學院徐光壽教授認為，弘揚勞模精神具有重要的時代意義：其一，勞模是社會主義核心價值觀的人格化榜樣，勞模精神是社會主義核心價值觀的集中體現；其二，勞模精神是中國精神的具象化，是中華民族偉大復興的精神旗幟；其三，勞模精神是全面建成小康社會、加快推進社會主義現代化的強大精神動力。大慶師范學院王彥玲教授認為，“鐵人精神”是一種具體化的勞模精神，它具有超越時空的不朽價值，具有凝聚人心、激人奮進的永恒力量。

三、產業轉型與工匠精神培育

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關鍵詞：民間剪紙；生命符號；提煉；設計

1選題背景和必要性

中國傳統紋樣的文化積淀比較深厚，它是人類進入文明社會的智慧創造。各種紋樣大多是在原始社會時期，人們對生產生活等方面的美化所形成的，這是人們審美理想在生活實用中得到體現，從而進一步促使人類文明文化的提高和發展。現在設計中，很多紋樣都有著其所表達的寓意和內涵，由于遠古時期人們對生命繁衍的崇拜和對生活的渴望，所以從中就有很多體現生命內涵的符號。就像黑格爾說：“東方所強調和崇敬的往往是自然界普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方面的創造力。”[1]不同時期、不同地域文化的差異，反映符號紋樣在情感語言文化方面具有各自不同的內涵和外延，但都體現著藝術文化與審美文化的集中統一，體現著文化的不同。“是作者在現實情境中將符號語言與他本人的觀念情感相關聯構成的。”[2]因此，生命視覺符號具有區域性和標志性的特性，并作為文化見證和信息傳達媒體，展示了人類文化發展的歷史脈絡和文化精神，構成人類文明進步的確證。正如靳之林在書中所說：“人類一要生存，二要繁衍，生命意識與繁衍意識是人類的基本文化意識，也是民間美術的基本文化內涵。”[3]

對有關生命符號的研究，要從民間剪紙的紋樣進行深入挖掘。對民間剪紙藝術要有所了解，因為民間剪紙藝術歷史悠久，與人們的生產生活密切相關，民間剪紙是依附于民俗觀念和民間活動的民間藝術。“勞動者藝術家特殊的認識、思維方式，與完整圓滿、對稱偶數、碩大為美的原始審美理想相得益彰，產生出重于表意的造型規律和自由靈活的表現手法，使民間剪紙藝術的特色與眾不同、獨具一格。”[4]勞動人民把已被普遍認同的符號、形象轉化為剪紙藝術中，剪紙藝術遵循中國民間美術觀物取象的符號特征。生命意識與繁衍意識是人類的基本意識，它構成了人類各民族文化的基礎。生命符號的研究，還要對彩陶的紋樣進行了解，因為彩陶是新石器時代的一種原始陶器，縱觀彩陶紋樣的發展脈絡，半坡時期的寫實紋樣多是對自然景物、生物的率真模仿，彩陶紋樣顯示了古人如何通過圖形符號詮釋生活和表達思想感情，這些圖案延續了幾千年，從而得知彩陶紋樣與后世中國傳統藝術有著潛移默化、一脈相承的淵源關系。經此研究，可以挖掘更多中國傳統的符號紋樣，將其運用在設計中，一是對傳統民族文化的繼承和發揚，二是可以提升設計的內涵，不僅能提煉傳統符號，還可深入研究符號紋樣與生命的聯系。“所謂生命意識是人類創造生命、孕育生命、延續生命、關注生命的思想意識，它是人類最原始、最基本的意識之一。中國民間文化的主體精神，就是生命意識。”[5]對生命的內涵進行了解，領悟這些底蘊豐厚的文化，加以錘煉和升華，有利于設計中視覺及內涵上的提升。

2設計思路、研究方向與表現過程

（1）設計思路。對生命符號的研究為什么要從民間剪紙藝術著手研究，是因為民間剪紙藝術起源于民間，其民間藝人大多是勞動人民，他們對生命和生殖繁衍有著較強的崇拜，將其心中的渴望和希望都表現在剪紙中，更能表達生命符號的內涵。“民間藝術是民族文化的活化石”。[6]民間剪紙中符號的研究，從中提煉出生命含義的符號，將其運用到設計中，結合有關生命含義的中國傳統紋樣，進行再設計，可以使創新設計的符號更加有意義，提煉剪紙中的特色符號，設計出具有現代感而不失民族韻味的符號，在整個設計過程中，主要突出生命符號的發展和寓意。（2）研究方法。在研究方法中，首先要廣泛的收集相關的資料，明確所要研究的對象。其次，對收集資料的整理，將圖案符號進行分類。最后，了解各種傳統符號紋樣所體現的生命含義，加以提煉，進行符號紋樣的再設計，并給予深刻的內涵意義。研究方法采用網絡收集以及閱讀圖書的方式進行資料整理，還要走訪較近的剪紙藝人，向其請教民間剪紙的符號含義。

3設計內容與表現形式

通過對民間剪紙藝術的研究學習，得知了剪紙中包含的深厚的生命含義，因此想深入把生命符號延伸下去，結合中國傳統紋樣，進行設計。從而發揚剪紙的藝術，使其長盛不衰，對傳統文化的傳承與創新。只有充分領悟剪紙文化、掌握剪紙藝術的造型規律與象征意蘊，才能更好的進行設計。（1）展示臺布設計。民間剪紙資料的學習，發現其剪紙紋樣有一種縱向的發展，都是由基本的紋樣演變并結合生活中各種具象實物進行結合。所以，在設計中，為了體現出這點，就此設計一副符號的演變結合圖案，體現出生命的繁衍以及生生不息的輪回，將圖案結合天然的布料，運用傳統紡織工藝絲網印刷，體現出自然純樸的感覺。在色彩上選擇單色印刷，這樣可更好的體現出剪紙中圖與底的關系，及設計中正負形的體現。（2）懸掛剪紙設計。為了在設計展示中，能有一定的設計互動，因為設計最終都是要服務于受眾，要讓觀眾親身感受設計的內涵，不僅從視覺上，還要從觸覺上更直觀的感受到，因此選擇剪紙懸掛的方式，使觀眾能更好的觸碰到剪紙。在資料研究整理中，發現剪紙的弊端就是不易于保存，為了避免這個弊端，在懸掛剪紙設計中，采用硬度較好的材料，更易于保存，使其不僅可粘貼，還可以作為擺設工藝品。為了展示中有一定的空間層次感和透視感，在顏色及制作中選擇紅色鏤空設計。（如圖1）

（3）燈箱設計。平面設計大多是二維的設計，為了有立體的效果，形成更好的展示氛圍，因此選擇了燈箱的設計，將設計的圖案符號運用到燈箱中。燈箱設計采用較輕的材料，在材料上要進一步斟酌嘗試選擇。形式以鏤空的表現，更能凸顯出立體的空間感。在燈箱設計上，為了更好的體現立體感，因此選擇的符號以云紋、水紋為主，這種符號較為簡約流暢，可體現生命中簡單、直白的含義。以紅色為主，更能凸顯出民間剪紙在燈光下的氣氛。

4小結

本文對民間剪紙中生命符號的設計運用分析，得知剪紙藝術符號象征源于對生命生殖繁衍的崇拜，了解傳統剪紙藝術的文化價值及其有著積極的借鑒意義。對民間剪紙藝術的資料研究，不僅收集了大量的圖案，進行設計，而且更深層次的理解了生命的含義，經過幾千年符號紋樣的發展延伸，讓我感嘆中國傳統文化的博大精深。在今后的學習中，會更重視對歷史文化的學習與研究。

參考文獻：

[1] 黑格爾..美學[M]. 朱光潛，譯.商務印書館，1981.

[2] 呂品田.中國民間美術觀念[M].湖南美術出版社，2007.

[3] 靳之林.中國民間美術[M].五洲傳播出版社，2004.

[4] 呂勝中.中國民間剪紙（上卷）[M].湖南美術出版社，1994.

[5] 宋長宏.騏驥馳騁[M].社會科學文獻出版社，1998.

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一、思想品德素質的培養

教會學生做人、求善、養德，培養學生堅韌不拔的優秀品質。

（一）培養學生助人為樂的好思想。體育課上教師要求體質好的學生幫助體質差的學生完成教學任務，教育學生在課堂上做好人好事，幫助有困難的同學解決問題，并教育學生樹立見義勇為、敢于同壞人壞事做斗爭的思想，培養學生為他人服務的意愿和行為，使學生從小養成一種助人為樂的高尚品德。

（二）培養學生善良正直的品格。在體育教學中培養尊師敬長，愛護體弱者。教育學生做事公正，為人和善，言行一致，文明禮貌，不損人利己，不投機取巧，愛護公物。培養學生做新時期合格的接班人。

（三）培養學生的合作精神。體育教學靠師生的合作，靠學生之間的合作，只有一個團結合作溫暖的集體，才有凝聚人心，取得好的教學效果。同時也要教育學生關心集體，熱愛集體，為集體爭榮譽，教會同學之間的相互交往，尊重人，理解人，善于與同學友好相處。讓學生明白，只有生活在好的合作集體中，才能創造出優異成績。

（四）培養學生具有堅強的意志品質。體育課的學習很苦很累，要求學生必須具有吃苦耐勞的精神，必須具備不怕困難，勇往直前的品質。教學中教育學生對應做的事自己要堅持不懈，培養學生克服困難的意志和毅力，教育學生對失敗挫折有一定的承受力，培養學生勝不驕、敗不餒、頑強拼搏的優良作風。

（五）培養學生自我教育的能力。體育教學重要的是發揮學生的主體作用，通過老師的講解與示范，教會學生鍛煉身體的方法手段，培養學生具備良好的自我教育能力，讓學生逐步達到自我發展、自我完善的目的。

二、文化科學素質的培養

文化科學素質的培養，主要是通過基礎知識的學習、基本技術的掌握、基本技能的形成過程進行智能教育，培養學生學會學習、創造、求真。

（一）培養學生的求知好學精神。

體育是一門綜合性學科，它包含了多種文化的內涵。為此，通過體育教學手段，不但能增強學生體質，更主要的是能教會學生的體育理論知識，掌握鍛煉身體的方法、原則，滿足學生的求知欲望，使學生學到體育文化知識。

（二）培養學生的創造性。

在體育教學中，讓學生設計準備活動內容，編排徒手操，設計場地，制做體育器材等。都能培養學生的創造性和想象力，而學生的創造性活動往往要靠教師的啟發與引導，所以教師的教學方法、手段對培養學生的創造性很重要。

（三）對學生進行“三基”教育。

體育教學中注重培養學生的基礎知識、基本技術、基本技能、這些是學生分析問題和解決問題的根本保證，只有在教學中重視基礎知識的傳授，讓學生掌握體育鍛煉的規律性，才能使學生的基本技術迅速提高，基本技能得到正常發揮。

（四）促進學生的智能發展。

田徑教學的起跑練習能培養學生的快速反應能力，籃球的投籃命中率能培養學生的準確能力，排球的扣球能培養學生的判斷能力，體操動作能培養學生的時空感覺和運動感覺等等。所以，學生的智能水平通過體育教學能不斷得到提高和發展。

三、身體心理素質的培養

通過身體心理素質的培養。可以促進學生的正常生長發育，提高身體活動機能，養成衛生習慣，培養學生腦體結合、綜合適用腦力和體力的能力，把學生的心理素質調控在最佳狀態。

（一）培養學生的自理自護能力。通過體育動作的學習，能促進學生的正常生長發育，增強體質，提高各項身體素質，練就一身強壯的身體，養成良好的生活、衛生習慣，學會自我保護，提高自理自控能力，適應時代的發展。

（二）培養學生健身鍛煉，為終身體育打好基矗體育教學中有很多動作能伴隨人的一生進行活動：田徑中的中長跑項目。球類運動的籃球、排球、乒乓球。武術、氣功等都可以進行健身活動。通過講授正確的動作技術和科學健身方法，為終身體育打下良好的基矗

（三）對學生進行心理健康教育。通過組織教學比賽、游戲活動及考試、達標、運動會等活動，可以培養學生良好的心理調控能力及心理的穩定性和適應性。并向學生講述健康人的心理標準，對學生進行心理健康教育，使學生經常保持良好的心理狀態。

四、審美藝術素質的培養

（一）培養學生審美意識和愛好。體育教學不僅要講授動作技術，而且還要教會學生在動作技術學習中去體會美、創造美、鑒賞美，要求學生每學一個動作都要保持動作美、姿態美、體型美。把美蘊藏在動作之中，培養學生具有審美意識和愛好，讓學生親身體驗動作美與表現美的深刻含義。

（二）培養學生的藝術才能和特長。通過選修體育課的方法，可以滿足學生的要求，發揮學生的特長，培養學生的藝術才能，從而使學生領悟和品出所喜愛項目的藝術內涵，從中發揮藝術才能和特長。

五、勞動素質的培養

讓學生學會勞動，在勞動中磨煉意志，得到鍛煉，提高對勞動技能的認識和理解，從而培養敬業愛崗思想。

（一）培養學生的勞動精神。

體育教學的學習過程實現了學生腦力勞動和體力勞動的有機結合，而且往往體力勞動大于腦力勞動。通過體育鍛煉使身體強壯有力，為以后從事各項工作打下良好的身體基矗并且能使學生明白勞動付出的越多。取得的成績就越大這一道理，所以通過體育教學能培養學生的勞動素質。

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關鍵詞：勞動價值論；民族品牌；經濟人類學

1勞動價值理論的評述

1.1勞動價值理論觀點描述

勞動價值理論是政治經濟學的理論基礎，在政治經濟學中占有重要地位。勞動價值理論由商品理論、貨幣理論和商品經濟的基本規律三部分組成。

商品是用來交換的勞動產品具有價值和使用價值兩個因素。其中，具體勞動創造商品的使用價值，但不是商品使用價值的唯一源泉。商品價值量的大小就是由其所凝結的抽象人類勞動量的大小來決定的。商品所包含的抽象人類勞動是勞動者的具體勞動耗費在商品經濟關系中轉化變成的結果。抽象人類勞動的凝結表現了主觀具體活勞動耗費所產生的客觀社會效果——滿足社會需要的有效的勞動的含量。

商品的價值量同樣由體現在商品中的勞動量來計量，取決于生產商品是所需要的社會必要勞動時間。商品的價值量由生產商品的社會必要勞動時間決定，商品交換要按照價值量相等的原則進行，即等價交換。價值規律對生產和交換活動起著支配作用，通過價格的運動來表現。而價格的運動又離不開競爭機制、供求機制。價值規律的作用下，市場的調節產生自發性、盲目性和滯后性的弱點和缺陷，這需要政府采取措施，把市場經濟下價值規律的調節機制的消極影響減小到最低限度。

1.2從經濟人類學的角度對價值理論的評述

馬克思創立勞動價值論的時代是人類社會工業化、市場化的初期，其目的是為劃清勞動與剝削的界限，揭示資本主義生產方式的運行特點和基本矛盾。在新的歷史條件下，在價值創造過程中，除資本、土地和勞動力外，先進技術、科學知識、經營管理和信息等已成為不可忽視的重要生產因素。尤其是科學技術，作為第一生產力，它的不斷創新與推廣對社會財富積累的貢獻越來越大。十六大報告明確指出的“放手讓一切勞動、知識、技術、管理和資本的活力競相迸發，讓一切創造社會財富的源泉充分涌流，已造福于民”。科學技術對使用價值和價值的創造具有重大的作用，通過人這一勞動主體把科學技術融入到其他生產要素當中來提高勞動者的生產效率，從而產生出多倍的勞動生產率的勞動者創造的使用價值和價值，也即科學技術的運用使人類的勞動不斷地起著自乘的作用。現代企業要在市場經濟中立足，更需要通過改進技術，改善經營和管理以提高勞動生產率。

制度作為創造使用價值和價值過程中的重要因素，它的產生不過是把社會價值共意得到一種穩定性存在的保證，把道德秩序轉化為一種權利秩序，它為社會的共同價值標準和交換行為規范、組織原則以及知識技能等等的人類發展的創造物，提供了一個基本的世代承續的社會機制，保存了人們交換行為和關系的模式，并且通過使價值共意合法化和固定化，而擴大了社會交換的范圍。這種外部意志的強加力協調著人們的行為動機，并促進或阻礙價值的創造。例如，我國當前以公有制為主體，多種所有制經濟共同發展的制度，股份制逐漸成為公有制主要形式，在不斷完善和發展的社會主義市場經濟體制下對勞動者創造價值有激勵作用。

2民族品牌的價值來源及構成

2.1從商品的二重性看民族品牌的價值來源

(1)從商品的使用價值分析。

商品是用來交換的勞動產品，能夠滿足人們的某種需要的勞動產品。馬克思在這里就強調了滿足人們需要的是物的客觀存在。物的這種“有用性”離開了商品實體就不存在了。

根據馬斯洛的需求理論，商品滿足消費者需求的層次分為五個層次，即生理需要、安全需要、社交需要、受人尊重的需要和自我實現的需要。這既包括物質的，也有精神的，還有社會的。從另一角度看，英國經濟學家馬歇爾的“消費者剩余”概念從另一角度分析了商品對消費者的滿足。“一個人”對一物所付的價格，絕不會超過，而且也很少達到他寧愿支付而不愿得不到此物的價格。因此，他從購買此物所得到的滿足，通常超過他因付出此物的代價而放棄的滿足；這樣，他就從這購買中得到一種滿足的剩余。他寧愿付出而不愿得不到此物的價格，超過他實際付出的價格的部分，是這種剩余滿足的經濟衡量。這個部分可成為消費者剩余”。這種消費者剩余既可能是商品本身所具備的，也可能是消費者的“發現”，還可能是消費者的心理感受。

民族品牌的“有用性”承載于其產品上滿足消費者的物質需求的同時，在買方市場的今天，消費者購買民族品牌更多的集中在精神和社會需求層面。人們在購買民族品牌享受其基本的“有用性”的同時，更能夠感受到愛國主義，振興民族產業，民族自豪感和民族品牌走上全球化品牌的趨勢的欣慰。可以說，消費者在購買民族品牌所得到的精神和社會層面的上滿足，遠遠高于他所為此支付的價格，也遠遠高于一般商品所提供的“消費剩余”。

(2)從商品的價值分析。

馬克思的“勞動價值論”告訴我們，商品的價值是凝結在商品中的“一般人類勞動”，即“人類勞動力在生理學意義上的耗費”，“人的筋肉、神經、腦等的一定生產消耗”。這種勞動耗費的量是用勞動的持續時間來計算的，即勞動時間的長短決定商品價值的大小。這里說的商品的價值高低對來說，既表現在商品的內在質量和基本功能上，也表現在商品的外在質量和輔助功能、美學功能上；既表現在商品帶給人們物質需要滿足程度的差異上，也表現在商品帶給人們精神、社會需要滿足程度的差異上，也表現在商品帶給人們的精神、社會需要滿足程度的差異上。民族品牌與非民族品牌以及其他非品牌商品的本質差別即在于勞動投入量與數量的差異。由于人們對民族品牌商品投入的勞動從質和量兩個方面都高于非民族品牌商品的投入，因此品牌商品就包含更多的價值和交換價值，就能滿足人們更多、更高從層次的需要。

2.2民族品牌的價值內涵與構成

(1)民族品牌的價值內涵。

品牌價值的內涵可以界定為被消費者認可的品牌所賦予產品的物理功能上的情感和體驗附加值。由于其能夠為企業帶來超額利潤，所以它作為一種無形資產是企業總資產的著稱部分之一。在既定的勞動投入條件下，民族品牌價值取決于生產者特殊勞動投入和市場認可的契合程度。本文主要談及民族品牌的文化內涵。

品牌文化的積累使得產品不僅僅作為實用價值的載體而存在，更使得產品在內涵提升到一個新的高度。品牌文化更是以一種價值符號來傳到產品的理念、價值觀念和特殊效用，并得到消費者的廣泛認同，進而轉化為品牌的經濟價值。

(2)民族品牌的價值構成。

從傳統的角度看，民族品牌價值的構成要素不僅包括資源組成、技術工藝、文化特征、廣告與形象等也包括安全性、實用性、特殊性所帶來的效用(包括生理和心理)。民族品牌價值和其他品牌價值一樣，生成過程本質上并無差別。所不同的是，民族品牌價值中更多的包括勞動者的復雜勞動。本文主要討論民族品牌的經濟價值。

王成榮在其著作《品牌價值論》中運用品牌經濟價值曲線分析了品牌價值的構成，認為品牌價值大小取決于生產者者特殊勞動投入量與市場與社會認可程度的契合點。當兩者值較高時，經濟價值也就越大；反之亦然。但是當前者值較大，后者值較小時，民族品牌經濟價值較小，甚至為負；當前者值較低，后者值較高時，民族品牌經濟價值較大。所以，我借鑒王成榮的品牌經濟價值構成理論來說明民族品牌經濟價值構成，并認為民族品牌價值在其經濟價值構成方面與傳統品牌的經濟價值并無差異性，只是民族品牌更能使消費者從產品的消費過程中得到更高層次的精神效用(民族自豪感、榮譽感等)。

3民族品牌發展的制度性依賴

制度作為價值共意合法化或者說一種社會的游戲規則，必然會對經濟過程產生影響。經濟主體行為在不同的政治、經濟、法律和文化制度等約束下將產生不同的結果，因此，制度要素在經濟過程中具有不可忽視的核心地位。

3.1產品和服務的創新對制度的依賴

產品和服務是民族品牌的載體，也是民族品牌經濟價值增值的核心。產品創新是民族品牌提升的第一組成部分，它主要集中在新產品的開發、新包裝的設計與運用、新技術的創新和運用、新產品的市場推廣等方面。服務價值也是構成民族品牌價值的有一個組成部分。良好的服務質量創造良好的品牌形象，也可以使產品因良好的服務而增值。

民族品牌在產品和服務的創新過程中投入大量的生產資源、技術、資金和信譽保證等以使民族品牌經濟價值得以實現。在這一過程中，制度因素無不為民族品牌提升給予支持和保障。制度是以對努力成果的承認和保護，來建立激發努力的激勵機制，從而為經濟發展提供動力來源的。在一個封閉性的制度模式中，最重要的發展基礎，或許就取決于經濟主體的努力程度；而在一個開放的制度模式中，其他因素的介入，或許在某些情況下，會比努力程度具有更為重要的意義。如政府對先進技術引進的激勵、對高級人才的優惠待遇、以及其他的政策性支持和財政傾斜。

這些年來，大家目睹了我國眾多民族品牌如健力寶、活力28、樂百氏等等本土品牌一個個被外資收入囊中之后，匯源的舉動確實觸動了國人敏感的神經。這些民族品牌的消失殆盡無不反應了當前國內民族企業發展的艱難和政府對民族品牌重要性的重視程度不夠。因此，政府應基于民族品牌發展更好的環境和關懷，以必要的合理的措施保護民族品牌的發展壯大。

(1)政府應主導國家品牌計劃，扶植優勢產業區域、產業集群重點突破。

(2)制定一系列完備的政策性保護和扶植措施。

(3)政府從長遠利益考慮有必要干涉國內具有重要影響力的民族品牌與外國品牌的并購。

3.2民族品牌營銷傳播創新對制度的依賴

除了民族企業產品本身的創新，對民族品牌進行有效的營銷傳播活動同樣是提升民族品牌經濟價值的重要途徑。民族品牌營銷也需要投入資源，而資源是價值轉換的前提。制度作為重要的生產要素在民族品牌傳播過程中也擔任重要的角色。制度對信息資源獲得的可能性以及獲得的效率直接影響了民族品牌傳播的速率和傳播廣度。因此，政府應該建立和完善信息平臺，為民族品牌發展提供必要的信息；借鑒很多發達國家在利用首腦外交渠道為自己的企業在海外拓展市場的做法，開放國家外交資源，扶植企業走出去，塑造國家形象。

3.3民族品牌文化創新對制度的依賴

民族品牌文化是民族企業的精神和價值觀的核心。民族品牌物質文化是民族品牌文化的實物體現，民族企業通過產品、品名、標示、包裝等方面體現民族品牌文化的是想和品牌價值觀。民族品牌文化戰略是民族品牌精神貫徹、品牌價值提升和顧客品牌忠誠的實現過程。

那么，作為文化“三層次”中的制度的文化使價值共意合法化和固定化，既是物質文化的精神化，又是精神文化的物質化。制度文化的這種兩面性質促使了價值觀共意在民族品牌文化中的實現和創新。制度要素在強化或淡化因民族文化差異而致使的經濟主體出發點差異上的影響也極為重要。從民族企業內來看，經濟主體成員對民族品牌文化創新的努力程度及其效率大小的狀況，依賴于制度要素的動力機制塑造，因此，一個落后的制度模式，在強化民族品牌個性和品牌文化創新出發點差異的同時，也就壓抑了人們的經濟努力，閑置了人們的選擇范圍和對隨機因素的利用可能，使整個民族品牌的經濟發展表現出呆滯的特征。因此，政府應給予民族品牌文化創新的環境和文化氛圍使得民族品牌文化隨著全球經濟發展和品牌的國際化更具有時代特征。

參考文獻：

[1]鄭怡然.有效勞動價值論——馬克思勞動價值論新解釋[J].江漢論壇，2002，(2).

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1.引言

人類生活的景觀環境與景觀環境中的人類，因地域的“文化性”而彼此互為影響并同存同在、同生同滅。人類的生存需要空間，人與空間的彼此聯系就是環境。拋開人類生存基本的物質生活需求，文化性的相同是人類群體生存的基本前提，不同群體的人因共同的認識，彼此聚集、相互關聯而獲得生存的條件。由于人的文化性的影響，不同的地域內才形成了不同的景觀形態。

在漢語中景觀指某地區或某種類型的自然景色，也指人工創造的景色。設計實踐中，我們可以理解“景觀”為“人與自然的共同作品”。但實際上要確切定義這個名詞是很困難的。我們在研究時可以把它理解簡單為兩個方面：一方面它包含客觀存在并能被人所感知的事物，另一方面它是對客觀事物進行主觀感受的結果，即對“景”與“觀”的分別解釋。

這里的解釋是從建筑學及風景園林學中的概念延伸來的，它區別于地理學和生態學中的“景觀”概念。在生態學中，景觀設計的目的是保護及創造合理的景觀生態格局，創造符合生態原則的環境空間。廣義的景觀規劃設計現在已經涵蓋了視覺景觀、環境生態、人文景象的內容，但是我們在研究城市景觀時，是以景觀建筑學的理論為基礎展開的。

2.景觀中的文化性

2.1 景觀中的文化認識

文化在每個人的生活中占有很重要的地位。可以說，我們無時無刻都在使用著文化，學習的知識屬于文化，課后去衛生間也有相應的廁所文化，和同學玩鬧則有游戲文化，回到家打開電腦有網絡文化，晚上休息時還有睡眠文化，夢中的夢境預示著什么，會告訴我們什么，這些統統屬于文化的范疇。但同時，我們又會感覺文化無時不在，無時不有，卻很難給人以存在感，也就是說，你無法去觸摸，去感知它的存在，它是一個概念，并不能夠等同于“飛機”“電腦”“蘋果”這樣擁有著實物的名詞。

景觀文化大體具有兩種內涵，一種是外在的表現形式，一種是它通過外在所表達的內涵。也就是深層意義。以北京故宮為例，它是明、清兩代帝王的皇宮，依照中國古代星象學說，紫微垣位于中天，乃天帝所居，天人對應，是以皇帝的居所又稱紫禁城。它融合了景觀中各個景觀的內容，是無可比擬的古代杰出建筑群落，同時還是世界上保存最大、最為完整的木質結構建筑群。建筑學家們認為故宮的設計與建筑，無論是從它的平面布局，立體效果，以及形式上的雄偉莊嚴、富麗堂皇，那種彰顯著皇家氣派無疑為它的藝術性增光添彩，是中國古代建筑藝術的精華所在。而另一方便，它標志著中國悠久的歷史和文化特征，顯示著明代匠師們在建筑造詣上的巧奪天工。故宮不僅是皇權的象征，同時也代表著儒家文化，君君臣臣，父父子子，它是一種文化底蘊的展現，還是留給我們后人佐以歷史考證的見證。人文景觀中的文化內涵包容性之廣，底蘊之深厚，是值得我們以學習和崇敬的。

即使在一個時期的景觀，也會不盡相同，清朝修建的頤和園彰顯了皇家園林的氣派，遠在西方的英國，卻是塔樓、雉堞，體形凸凹起伏的古堡，不能不說是地區造就的差異。它們所代表的文化內涵也不盡相同。清代崇尚的是皇權的至高無上，中央集權的君主專制制度，表現出來的是皇帝的個人獨斷專權。英國則是自由貿易資本主義的鼎盛時期，當時是由維多利亞女王在位，還成立了資產階級政黨，依靠剝削勞動人民來榨取剩余價值，但這時勞動人民的生活也得到了改善。

2.2 景觀中的文化特征

首先，任何的物質都需要占據一定的空間，不論其形態大小，其中景觀所處的空間位置則必須具有固定性和不可位移性。其次，景觀中的文化性也是具有一定的時代特征。每一個景觀都是時代的產物，它必定會帶著時代的色彩以及特點，長城用來防御外敵侵入，在現代卻是旅游觀光景點，原有的防御意義早已失去；烽火臺具有軍事傳遞功能，現代也早已失去原來的功能；但無論如何，它們原本想要表達的文化內涵得到了傳承，世人根據史料以及觀察其特征判斷出原來的意義。不僅為史料增添了可性度，同樣也為歷史的考證帶來了依據。

2.3 文化性在景觀中的重要意義

建筑、道路、橋梁、廣場、綠化等人文景觀以及文物古跡等歷史遺存，它們都有自身的文化魅力。任何人文景觀都是歷史的產物，也是那個時代的文化符號。古代長城是歷代勞動人民汗水的結晶，它記錄著歷史，象征和代表著一種意義和價值。

景觀因附帶的歷史文化有了新的人文價值，從而富有生機和活力。景觀的歷史人文價值是發展變化的，它的內涵在于發現、保存這種意義和價值。景觀是某種意義和理念的載體，這種理念和意義通過一系列的外在表現出來的。它是一個廣義的概念，具體說就是景觀的實際存在，如景觀的亭臺樓閣、雕欄玉砌、碑刻石雕以及布局等等，都可看作是實際的存在意義，正是這實際的存在構成了景觀的文化內涵。作為旅游景觀，僅有這些還差的很遠。現代人都希望在特定景觀中看到以傳統文化為背景的獨特儀式和活動。旅游景觀是有具體的人群經營管理的，景觀文化中意義的體現在很大程度上是要通過景觀團隊的經營來實現的。簡而言之，景觀是文化的一種印記，它是人類附加在大自然上的勞動果實，是當時人類智慧的結晶，還是人類文明的見證者。

3.結論

隨著時代的前進，社會結構的變化，科學技術的進步和文化交流的頻繁，人們越來越

講究對所生活、居住的環境的要求，對景觀的欣賞更多是它的深刻意境和造型的文化內涵，我們尋求的是時代和歷史完美結合的作品。經過以上的分析闡述，我們可以看到理想環境的塑造將永遠是一個不斷發展的過程，最初的設計構想將會隨著時間的推移，由于人與自然的參與活動而漸漸豐富其中的內容，這才是真正意義上的可持續發展生態環境的塑造。

景觀設計更重要的是體現一種人文關懷的精神，這應該是當代設計的宗旨，也是這個時代的精神。設計應與科學、藝術一起不斷的深入、不斷的發現，用以為人類提供更新、更進步的思想和更廣闊的生存空間、思維空間。這樣才能推動社會的進步，不斷提升大眾的生活品質。

參考文獻：

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關鍵詞： 社會權 實質平等 適當生活水準 國家義務

中圖分類號：DF2 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2013）04-0045-10

盡管早在18世紀，通過結合英國經濟學家亞當·斯密的“需要”和“可被接受性”概念以及美國學者潘恩的社經正義和社經權利主張，即可推斷出現代社會權論述的大致輪廓，①但社會權作為一種獨立人權概念的提出不過近百年的時間。“社會基本權還只能說是一個較為籠統的指稱，其內部構成和權利種類尚有待學理上的進一步界分”。② 從世界范圍來看，當前學術界對社會權概念的界定主要存在以下兩種分析路徑：一是依據權利規范本身所包含的價值理念等對社會權的內涵進行抽象概括；二是依據國際人權文件以及憲法文本所確定的事實對社會權的外延進行具體厘定。雖然兩種分析路徑在邏輯上存在某種內在關聯性，即一般認為“只有社會、經濟和文化方面的權利中才包含對國家的實體性的積極作為的需求，因此，社會權能夠形成一個權利群——社會、經濟和文化權利”，③但在具體界定過程中仍然存在諸多出入。如果不加辨別地混淆使用，很可能引發學界對社會權探討之“自說自話”的局面。為了堅決遏制上述局面的出現，本文在批判繼承既有學術成果的基礎上，試圖提出一種立足于中國國情的社會權概念體系。

一、社會權作為人權的緣起及其概念之爭

（一）作為人權的社會權概念之緣起

探討社會權概念的本真含義，首先必須了解社會權得以興起的時代背景。雖然社會權的核心理念早在18世紀資本主義發展之初即已形成，但總體而言，社會權作為一種實在法被置于法體系之中仍系現代之事，它是以資本主義社會的發展剝奪了無產階級大眾生存的可能性為歷史背景的。具體而言，在20世紀之前，人權運動的發展以及近代立憲諸理論的誕生，都系以爭取自由權即“免于國家權力干涉的自由”為其核心內容。此后，伴隨著資本主義自由經濟體制的高速發展，處于社會底層的無產階級愈益發現僅僅依靠傳統的自由權保障，并不能真正解決日益加劇的貧富差距、溫飽、失業以及偏差教育等問題，要切實根除上述弊病，國家必須突破“守夜人”的角色定位，并“以社會的倫理主義加于個人的自由主義”。④有鑒于此，20世紀的各民主國家紛紛建立起了各種社會福利及社會安全制度，而在此之中，社會權作為一種新人權類型亦被逐步推向了前臺。

盡管立基于維護人之尊嚴、促使社會和經濟上的弱者真正享有實質自由與平等的社會權興起具有歷史的必然性，但在學術界為何會使用“社會權”及相似概念來表征這類新型人權，經歷了一個演進的歷程。在法國，憲法學家狄驥作為20世紀“社會連帶”法學派的代表人物，所倡導的“法的社會化”、“從個人法到團體法”以及“私人自治原則的轉變”等理論，事實上即暗含著人權內涵從自由權向社會權的擴張。在德國，最早提出與“社會權”相似概念的系著名學者卡爾·施密特，他在《憲法學說》一書中將個人權利劃分為“自由權”、“政治權利”、“社會主義的權利”三大類型，而“社會主義的權利”的實質內涵即是我們今天所講的“社會權”。盡管如此，施密特在該著作中還是認為，“真正的基本權利只是個人主義的自由權，而不是社會的要求”。個人享有國家積極給付的權利，包括勞動的權利、受生活照顧與扶助的權利、受教育的權利，其本質上都具有社會主義的性質。這類權利預設了享有權利的個體被嵌入其間的國家組織，因而必須受到限制。⑤ 在日本，從原初意義上看，社會權的“權利”概念主要淵源于德國公法學者耶林內克（Georg Jellinek）“身份理論”中個人對國家的“積極地位”理論，它經歷了從“積極地位”、“受益權”、“積極的受益關系”、“生存權”、“社會權”等一系列概念的演進。并且，據有關研究顯示，這種“權利”概念最早被使用不是在于其作為請求權已被制度承認，而是作為與“自由權”相對應的概念而出現并被確立。⑥

具體來說，依照耶林內克的“身份理論”，國家的統治乃在于對于“自由人”的支配，在國家承認人格的范圍內，其不僅需要劃定國家與國民之間的界限，同時還必須賦予個人法律上的能力。就個人相對于國家之地位而言，其依次可以區分為“被動的地位”、“消極的地位”、“積極的地位”以及“主動的地位”。其中，個人相對于國家的“積極地位”，即是要求國家必須采取各項積極舉措，承認個人有請求法定個別事物的權利，并對個人的利益予以照顧、維護和促進。受這一“積極地位”學說的影響，日本學者美濃部達吉率先對日本憲法第25條至第27條進行分析，提出最低限度的生活權、受教育權、勞動權都應歸類為“國民的受益權”范疇。而我妻榮通過倡導“生存權的基本權”觀點，更是開創性地表明基本人權應當包括自由和生存兩種類型。雖然它們產生的歷史背景有所不同、其具體權利性的程度亦存在差異，但并不妨礙將上述兩者都稱為“基本人權”。此后，學者宮澤俊義等在繼承前人的基礎上，終于通過融合德國的“社會國”原理以及耶林內克的公權理論，逐漸形成了日本憲法學上社會權的通說。他認為，社會權的思想基礎系出于對個人的尊重，回顧人權朝“自由主義下的自由權民主主義下的參政權社會國家下的社會權”進化的歷史，人權概念除自由權、參政權之外，亦包含社會權。⑦ 在性質上，社會權應與自由權相對應、與受益權等概念相區別；在內容上，其應當涵蓋日本《憲法》第25條至28條的規定。

總而言之，社會權的興起，在本質上乃系近代自由主義國家為解決資本主義生產方式之不可避免的弊害與矛盾，保障所有國民皆可過有尊嚴的生活，以邁向福利國家，從而產生的一連串基本人權。在現代市民法秩序下，社會權能夠作為一項基本人權而誕生，其主要基于以下理由：“一、此種人權乃以社會組織、社會階級的存在為當然前提，而非如自由權一般，系以擬制中完全自由、平等之個人的存在為基礎。二、因其源自主張人類應該互助的‘社會連帶理論’所致”。⑧

（二）當前學界關于社會權概念的研究路徑及其缺憾

目前，學界對于“社會權”術語的使用還遠未達成共識。根據龔向和教授的研究，國內學界關于“社會權”概念至少存在九種以上的界定方法。在某種意義上，“社會權”一語似乎可以由不同的人、為了不同目的、從不同角度、被使用于不同的場合并被賦予不同的含義。⑨ 總體而言，作為人權的社會權概念，雖然其研究徑路存在諸多差異，但也并非毫無規律可循。一般說來，憲法及人權法學者對于社會權概念的界定主要存在以下兩種研究路徑：

第一，依據權利規范本身所包含的價值理念、實現方式等對社會權進行抽象概括。例如，日本學者蘆部信喜認為，“社會權是進入20世紀之后，基于社會國家（福利國家）的理想，為了特別保護社會性、經濟性的弱者，實現實質平等，而受到保障的人權。其內容在于保障國民營構值得作為人的生活。從法的意義上看，它是對國家要求一定行為的權利（作為請求權）”。⑩ 陳新民教授曾明確指出，在憲法學上，諸如生存權、工作權等基本權利已經被劃入另一個領域，學界將之稱為“社會權”以別于其他的自由權。社會權之所以得到肯定，是“為了解決國家的社會問題，并且，為了維持每個國民能獲致合乎人類尊嚴之生活，且能合乎社會正義的擁有真正而非形式上的法上的自由，來發展其能力及人格”。莫紀宏教授認為，“從實質上來說，社會權是個人獲得完全社會化以及作為社會交往的主體生存和發展所必需的基本權利，它的實現以社會保障責任與國家和政府保障責任為前提”。夏正林博士認為，“社會權通常是對含有國家積極作為的價值訴求的基本權利的概括，又稱為積極權利”。此外，亦有學者通過“受益權”、“積極的基本自由”等概念，表達了社會權所欲表達的學術內涵。例如，我國老一輩憲法學家王世杰、錢端升即認為，積極的基本權利又稱為受益權，因為這種權利實即人民獲受于國家的利益。它與自由權相異，是以社會全體為出發點，與社會主義相聯系。

第二，依據國際或區域人權文件等所確定的事實對社會權進行界定并歸類。例如，鄭賢君教授即認為社會權只是一個籠統的指稱，其權利體系應當包括廣義的、中間分類的、狹義的社會權利。其中，廣義的社會權利，即是指由《經濟、社會及文化權利國際公約》（以下簡稱《經社文公約》）所規定的各種經濟、社會和文化權利，具體來說，它依次包括工作權、獲得公正工作條件的權利、工會權、社會保障權、家庭、母親和青少年獲得特殊保護的權利、適足生活水準權、健康權、受教育權、以及文化權等內容。參照《歐洲社會》第1條至第19條的規定，中間分類的社會權主要涵括了以個別勞動關系、集體勞動關系、對社會基本的保障為內容的經濟權利，以及包括健康保障權、社會安全權、社會照養權、行使社會工作的權利在內的狹義社會權。荷蘭學者馬爾塞文在其《成文憲法》一書中，對社會權的界定亦采取了此種分析范式，他認為“社會權利”應當是指《世界人權宣言》所規定的以下八類權利，即社會保障權、勞動權、自由選擇職業權、獲得公正、優惠的報酬權、平等工資權、組織和參加工會權、休息和休假權、享受適當的生活標準權、受教育權。

仔細斟酌以上兩種研究路徑，我們可以發現它們之間事實上存在某種內在的邏輯聯系，例如，前項研究路徑主要系針對社會權概念的內涵界定，后項則主要為了厘定其外延即社會權的權利內容和范圍，但它們同時亦存在諸多相互不一致、甚至沖突的地方。具體來說，針對以上兩者間的邏輯聯系，不少學者認為立基于兩大國際人權公約即《公民權利和政治權利國際公約》（以下簡稱《公民權利公約》）及《經社文公約》的區別，只有后者才包含對國家的實體性的積極作為的需求，因此，社會權作為一個權利群概念，應當涵括后者所規定的各項經濟、社會和文化權利。作為例證，鄭賢君教授曾表示：“自由權指公民權利和政治權利；社會權指經濟、社會和文化權利”。 此外，黃金榮博士亦認為，“社會權”是對經濟和社會權利最經常使用的名稱之一，對社會和經濟權利內容的界定主要應以《經社文公約》為基礎。

對于上述觀點，美國學者唐納利曾表示了異議。他認為，雖然在國際討論中，關于“公民和政治權利”與“經濟、社會和文化權利”的議論幾乎已經成為一種條件反射，但這種二分法確實是誤導性的。因為，所有的人權都是“相互依賴和不可分割的”，它既要求積極行為，又要求對國家予以限制。一項權利相對積極還是相對消極，通常還取決于特定的歷史環境。以足夠食物之獲得為例，雖然《經社文公約》第11條通過適當生活水準權已將其認定為一項基本人權，但對于其權利的作用形式，卻可能呈現出完全相反的狀況。例如，在美國堪薩斯的麥地里，食物權完全是一項消極權利，但在瓦茲或東洛杉磯，則是相當積極的權利。

筆者認為，雖然所有的人權都是相互依賴、不可分割的，但是這并不能成為阻礙人權具體分類的理由。因為科學地對人權內容體系加以解構，不僅有利于厘清人權的內部結構及其作用形式，同時更有利于從整體上把握和促進人權建設。就目前來看，將人權劃分為自由權和社會權兩種類型，已經得到了學界的普遍承認和認可，對此筆者亦表示認同。然而，它們是否即分別等同于公民和政治權利以及經濟、社會和文化權利，則仍有進一步商榷之必要。在具體剖析之前，我們首先必須澄清和明確以下事實：

第一，“國家積極作為義務”并非社會權的專屬。目前，許多學者在界定社會權概念時，都將“積極作為”這一國家行為模式視為社會權的本質特征。例如，日本學者蘆部信喜即指出，社會權在性質上有別于以排除國家介入為目的的權利（不作為請求權）——自由權。當然，“社會權中也存在自由權的側面”。林來梵教授認為，所謂社會權利，即“通過國家對經濟社會的積極介入而保障的所有人的社會生活或經濟生活的權利”。夏正林博士認為，“社會權體現了要求國家積極作為這一價值取向，在規范上，它體現為國家實體性積極作為的義務”。針對以上觀點，筆者認為，國家積極作為雖然是實現社會權的重要保證，但其并非社會權概念的充分要件。換句話說，僅僅依靠國家積極作為這一行為模式，并不能推斷社會權概念的成立。因為，從某種意義上說，所有的權利都需要國家承擔積極的保護義務和救濟義務，即使是傳統人權中的自由權，其亦蘊含國家積極作為的因素。國際人權學者亨利·舒亦表示了相同的觀點。他認為，任何一種權利都需要多種義務的履行才能得到充分的實現，它包括避免剝奪的義務、保護個人不受剝奪的義務以及幫助被剝奪者的義務。“消極”與“積極”之間的區分，與公民和政治權利、經濟和社會權利之間的區別并不吻合，而且在任何情況下都很少具有或根本不具有道德意義。

第二，單純依賴《經社文公約》仍無法準確界定“社會權”的外延譜系。在國內，雖然有學者曾明確指出《經社文公約》所規定的各項權利，“與自由權相比，其共同屬性都需要國家干預，且其價值指向也大體相同，都在一定程度上追求實質平等，不滿足于早期自由權屬性中的形式平等”。日本學者大沼保昭亦指出，已有越來越多的日本學者直接將《經社文公約》稱為《社會權公約》，但社會權是否即是上述所列經濟、社會和文化權利的簡稱，筆者認為仍有進一步分析之必要。首先，以工會自由為例，雖然《經社文公約》第8條與《公民權利公約》第22條均對公民組織和參與工會的自由有明確規定，但從以上兩條款所使用的限制性語詞來看，前者只是為了“促進和保護他的經濟和社會利益”，后者則系為了“他的利益”，在內容上顯然系后者涵蓋了前者，并對前者產生終局性影響。如是，我們可以認定工會自由，雖然它可能成為一項經濟性權利，但它在本質上仍屬于自由權范疇。無獨有偶，根據我國臺灣地區學者許育典教授的論述，工作權中的“職業自由”基本上并沒有“社會權”的性質，因為社會權基本意義系指“基于社會國理念，為使任何人皆可獲得合乎人性尊嚴的生存，而予以保障所有權利的總稱”，故職業自由即不包含請求按自己的選擇提供一工作職位的權利，也不包含對曾選擇工作職位的存在保障。其次，關于文化權利的性質歸屬問題。正如挪威學者艾德所言，“無論何時，只要使用‘經濟、社會和文化權利’的表達，多數情況下，注意力是放在經濟和社會權利上，不管是這些權利的支持者還是反對者，概無例外”。這一局面的產生，與文化權利的權利屬性有莫大關聯。具體來說，文化權利作為一種涉及身份認同的權利，在某種程度上，與公民和政治權利有更多的相同之處。從實際情況來看，也已有學者通過論述證明，即“只要規定信仰自由、科學研究自由、藝術創作自由、受教育權和平等權，則各類文化可獲得一定的生存空間”。

二、目的與手段并重：考量社會權本真含義的基本范式

在憲法與人權法視域中，對社會權概念的界定主要存在價值分析和規范分析兩種路徑。其中，通過采用規范分析路徑對《經社文公約》所規定的各項經濟、社會和文化權利進行去偽存真，基本上可以得出社會權外延的大致輪廓。但眾所周知，外延僅僅是內涵的外在表現形式，某項權利能否成為社會權的關鍵，要看其是否符合社會權概念所蘊含的價值目標。因為，“一切權利制度的安排都與關于權利的價值理念密切相關”。從歷史主義視角出發，社會權作為一種新人權類型的誕生，其價值追求主要在于對傳統自由主義發展模式的超越。在整個人權發展體系中，社會權主要是相對于自由權而存在的，因而對其內涵的界定必須以價值理念或目標為基礎，并將其與自由權緊密聯系并區別開來。

（一）尊嚴與平等：社會權概念所涵攝的終極目的

人性尊嚴是人權的根源，“所有人的不可剝奪的權利都來源于人的內在尊嚴”。人權對于人之目的性價值，即在于不斷滿足人的有尊嚴的生存和發展需要。在通常意義上，由于生存是實現人之尊嚴的首要條件，而基于尊嚴的分析方式又總是將人和社會視為一個整體，因而，要真正做到實現人之為人的尊嚴，就不僅需要尊重每個人的獨立自主，不貶低人作為人的價值，不使人以蒙羞的方式對待每個人，還必須保證每個人都能夠獲得實現獨立自主的前提條件——最低限度的生活所需。一言蔽之，“最低限度的生活”乃系人性尊嚴獲得保障的前提條件。人性尊嚴為“人為什么享有權利”提供了終極價值支持，并且同時成為自由權及社會權的價值基礎。作為例證，《世界人權宣言》和《經社文公約》等國際人權文件均確認了人性尊嚴的最高價值位階。在此基礎之上，它們還承認“只有在創造了使人可以享有其經濟、社會和文化權利，……才能實現人類享有免于恐懼和匱乏的自由的理想”。

自由和平等是支持人的尊嚴的兩項基本價值。在某種意義上，社會權的出現與平等價值中的實質平等的拓展以及對人道正義的追求是分不開的。關于自由和平等的關系，美國學者德沃金曾作過經典表述，他認為，自由和平等只是一種人道主義理想中相互影響的兩個方面。如果說自由的優先性必須得到保障，那它絕不是通過犧牲平等，而是以平等的名義。“自由和平等之間任何真正的競爭，都是自由必敗的競爭”。一言蔽之，平等是自由得以成立并展開的前提性條件。也正因此，帶有資本主義色彩的近代自由主義人權觀在經過幾個世紀的演進之后，逐漸發展成為了一種全面性的人權觀，即“社會權和自由權構成相互依存的關系，實現人權必須是兩者的全面性實現”。具體來說，社會權所預設的價值核心，即在于對于平等價值（尤其系實質平等）的追求。根據羅爾斯的公平正義理論，公平的機會平等即意味著一種自由主義的平等。在原初意義上，這種自由主義的平等，乃系一種形式上的機會平等。然而，隨著資本主義經濟的高速發展，貧困、失業等社會問題日益打破這種自由與形式平等之間的均衡。自由成了有產者的專利，處于饑餓和失業狀態下的人則成了專制主義的原料。面對如此惡劣且復雜的社會局勢，越來越多的人開始呼喚必須在一定程度上對形式平等原則加以修正。而“從功能的角度分析，平等原則只有在經濟和社會的領域中同社會權等攜起手來，才能起到實質上的作用”。如是，一種新型的人權觀念即社會權逐漸開始走向了前臺，它要求在優先維護自由權和形式上的機會平等的基礎上，還必須對經濟利益進行再次分配以達到一種更實質性的平等。

（二）適當生活水準：社會權概念所涵攝的現實目標

承前文所述，在抽象意義上，尊嚴和平等是社會權追求的終極價值目標。從歷史演進的過程來看，社會權主要是作為自由權的補充物而存在的，它系為了因應傳統自由權無法解決的諸如貧苦、失業等社會問題而逐漸發展起來的。因而，就社會權的結構來看，它應當具有“二重保障”架構，即一方面它必須繼續堅持形式上的機會平等以保證追求自由的主體性地位，同時另一方面，也是本質性的，即它必須切實保證實現上述機會平等的前提條件——起點意義上的實質平等。在現實中，這種起點意義上的實質平等，主要應當表現為適當生活水準之獲得。

所謂生活水準，根據印度“諾貝爾”經濟學家阿瑪蒂亞·森的理解，它主要是指一個人可以獲得的進行功能活動的可行能力的集合。其中，能夠或不能夠實現的各種各樣的生活狀況，稱之為“功能活動”；而實現它們的能力，則稱之為“可行能力”。在具體實踐中，由于生活水準的價值乃“取決于過各種各樣的生活的可行能力，盡管所選擇的實際生活方式應當具有特別的重要性，但有能力作出其他的選擇也具有某種價值”。因而，對于適當生活水準的界定，必須同時重視對其可行能力以及功能活動范圍的分析。聯系《經社文公約》等國際人權文件的規定，有學者曾提出適當生活水準的“適當”標準可以通過定性評估加以確定：首先，它是一個最低合理標準——“能滿足人的固有尊嚴”；其次，它是一個可能達到的最高標準——各締約國根據自己的經濟、社會條件所能達到的最高標準。筆者認為，由于在理論上“對經過提煉的功能活動的確認，部分的反映了可行能力的概念”，因而，在現實層面，對適當生活水準之“適當”標準的界定，必須辯證看待可行能力與功能活動的關系。具體來說，適當生活水準雖然確實涵蓋了上述兩層含義，但基于社會權所蘊含的終極價值理念，乃在于維護人之固有的尊嚴以及保證權利主體在社會經濟領域享有起點意義上的實質平等，因而在此種意義上，可以說社會權所欲保障的適當生活水準，主要系在最低限度意義上使用的。質言之，所謂適當生活水準，即是指一種具有“最低合理標準”的生活水準，其現實目標在于為滿足人的固有尊嚴而必須具備的功能活動選項，任何個體都應當具備與之相適應的最起碼的可行能力。當其可行能力不足以達到這一最起碼標準時，國家必須對其給予相應的救濟。而除此之外，對于上述學者所提出的“可能達到的最高標準”，筆者認為，它更多體現為對一種多元活動的優化選擇，其實現主要依賴于行為主體之可行能力的自主提高。

既然在社會權保障中，適當生活水準的實現必須以社會成員具有“最起碼”的可行能力為前提要件，那么，在現實中，應該采取何種標準來滿足上述前提條件呢？筆者認為：第一，任何人不得生活在這樣的條件下，即唯一滿足自己需求的方式是使自己受到羞辱或被剝奪基本自由，例如通過乞討、或奴役勞動；第二，從純物質角度看，其可行能力必須能夠保證獲得高于實現有關社會貧困線以上生活的功能活動。在通過貧困線具體確定最起碼之可行能力時，它絕非是一種主觀的最小滿意，而是一種最低的客觀條件，這種最低水平應當包括在質和量兩方面都加以限定的住房、醫療、教育、食物、衛生設備以及工作安全等各種條件。

（三）國家義務：社會權概念所涵攝的手段價值

著名法哲學家凱爾森曾明確指出，“‘權利’與‘相對義務’二詞是相互關聯的表示。它們標志著從不同方面出發加以考慮的相同的觀念”。根據這一權利義務關系原理，人權在憲法學視野中基本上總是與國家所承擔的人權義務相對應。就社會權而言，基于社會契約、社會國等原則，國家無疑是其權利保障之最重要的義務主體。對于社會權概念的具體界定，國家義務的手段性價值無疑必含其中。

關于社會權國家義務的性質，上文已進行過些許辯駁。事實上，“社會權和自由權都與一組組義務相聯系，包括積極義務和消極義務，它們既要求某種行為的容忍，也要求提供和分配資源”。根據《經社文公約》等國際人權文件及德國基本權功能體系理論，無論是自由權還是社會權，國家都對其負有尊重、保護和給付的人權義務。并且，“這些義務在性質上并不相互排斥，各種人權義務盡管在程度上存在差異，但都是權利的一個側面，而國家負有針對這些側面措施的全面性義務”。所謂尊重的義務，即是要求國家不得進行非法干涉；保護的義務要求國家必須防止第三方對上述人權的侵犯；給付的義務要求國家必須營造合理的制度與途徑促進公民實現相關方面的利益，當上述努力仍不足以保障公民實現上述利益的情況下，應當直接向相關公民提供物資，使其免于匱乏從而保障其生命和尊嚴。

雖然國家對所有人權都應當負有尊重、保護和給付的義務，但在具體的人權類型中，以上諸義務的地位及作用方式顯然是存在差異的。例如，國際人權學者Elisabeth Koch曾表示，“在法律語境中，公民權利典型的重心乃在于人權義務的前兩個層次，即尊重和保護義務層次，而社會權的重心則在第三個層次，即實現義務層次”。而龔向和教授亦認為，“設立社會權的目標不是實現由國家消極義務所尊重的那部分利益（這是不言而喻的，相當于作為自由權的那部分利益，是現有利益，是自我保存），而是實現由國家積極義務所保護、促成和提供的那部分利益（增加的利益，是為自我發展），否則就不是社會權而只是自由權，也沒有必要作此劃分”。對于上述觀點，筆者亦基本表示贊成。具體來說，對于社會權概念的界定，毫無疑問應當反映其設立的根本價值目標及其實現手段，并將其與自由權嚴格區別開來。具體來說，國家給付義務是社會權概念所蘊含的最顯要特征之一，但這不意味著社會權即不包括國家的尊重和保護義務。與自由權相異，社會權的國家尊重和保護義務乃是其國家給付義務的邏輯衍生。只有當國家已經履行了相應的國家給付義務，其尊重和保護義務才能隨之產生。因為，“尊重義務和保護義務都意味著事先存在一個尊重和保護的對象”。總之，就社會權以上三種義務的邏輯關系來看，國家給付義務是社會權概念所涵攝的原生性義務，尊重和保護義務是其派生性義務。社會權的國家給付義務并不是因為國家沒有履行其尊重和保護義務引起的，相反，它們根源于國家給付義務履行的結果。尊重義務系出于對國家給付義務及其履行結果的尊重，保護義務則一方面系源于對尊重義務的違反，另一方面則源于國家給付義務的不履行、以及不適當履行。

（四）小結：社會權概念的內涵界定

通過上文論述，社會權作為一種新型人權類型，主要系為了因應資本主義高度化發展而產生的貧困、失業等社會弊病，而經由社會主義者、福利國家主義者逐步提出的。與傳統自由權相比，雖然它們的終極目的都是為了維護人之為人而固有的尊嚴，但從更具體的視角來看，社會權的價值重心明顯更側重于對平等、尤其系實質平等的關注。在某種意義上，可以說社會權乃是作為自由權的補充物存在的，其現實目標僅是為了讓每一個人都享有為維系其人之尊嚴而必須具備的“適當生活水準”。社會權的實現，必須依賴于國家、社會以及個人之義務的履行，但就上述義務主體的地位而言，國家義務無疑處于最重要、最核心的位置。雖然國家對社會權實現也負有尊重、保護和給付的人權義務，但其重心顯然是國家給付義務的履行，而尊重和保護義務僅是其邏輯衍生。總之，根據以上所分析的內容與結論，所謂社會權，即是指相對于傳統的、古典的自由權，以一個“人”的立場，要求國家在社會經濟領域采取各種積極舉措，建立起某些社會福利制度并提供相應服務，以保證所有國民的可行能力都能夠達到為維系人之最低尊嚴而必須具備的適當生活水準的權利。

三、社會權外延譜系的基本架構——以中國為例

盡管社會權作為一種基本權利出現在憲法文本中已有近百年的歷史，但長期以來，絕大多數國家都未將其作為一個整體性的權利概念置于憲法和法律文本中。作為例證，根據荷蘭學者馬爾塞文對107部憲法的統計研究，在憲法中明確使用“社會權利”這個詞或類似詞的只有18個國家，僅占全部統計憲法的12.7%。對于其他大部分國家來說，它們對于社會權的保障，都仰賴于對社會權子權利內容的具體規定。遺憾的是，學界至今仍未能就社會權的外延達成一致意見。為了突破上述瓶頸，筆者認為有必要正本清源，厘清社會權的外延譜系，為學界進一步精確化研究社會權創造一個有利平臺。

（一）關于社會權外延的討論及其評析

目前學界對社會權外延的探討，多采取規范分析的方法，并以國際或區域性人權文件及各國憲法的文本規定為藍本。例如，在國際層面，挪威學者艾德即依據《經社文公約》等指出，“社會權利的核心是適當生活水準權。享有此項權利至少要求每個人得以享有必須的生存權：適當的食物和營養權、穿衣、住房和必要的關愛照管的條件。與此項權利密切相關的是家庭獲得幫助權。為能夠享有這些社會權利，還有必要享有某些經濟權利，如財產權、工作權和社會保障權”。在區域層面，有學者認為，《歐洲社會》第1條至第19條分別規定了四類不同性質的社會權規范組別，即個別勞動關系、集體勞動關系、對社會基本的保障、社會法上的事項。根據這些規定，其中前三類屬于經濟權利的內容，第四類是狹義社會權內容，總體內容不包括文化權利。在國家層面，雖然已有不少憲法都對社會權給予了特別規定，但因各種原因學者們對社會權外延的理解并不一致。例如，對于《希臘共和國憲法》（1975）第二編“個人權利與社會權利”章節的規定，林喆教授即認為該憲法主要涵括了和平集會權、非盈利性結社權、學術自由、講授自由、受義務教育權、勞動權、罷工權、環境權和居住權等社會權內容。而根據《葡萄牙共和國憲法》（1982）第三章第二節關于“社會方面的權利與義務”的規定，則只有社會保障權、健康保護權、住宅權、生活環境權、家庭權，以及父母、未成年人、殘疾人、老年人的權利等才屬于社會權范疇。此外，日本學者蘆部信喜認為，日本國社會權規范主要涵括在其憲法第25條至第28條，分別包括生存權、受教育的權利、勤勞的權利、勞動基本權等社會權。陳新民教授認為，我國臺灣地區“憲法”所建構的社會權體制主要包括“救濟權（失業、疾病及災害救助）、積極的工作就業給予權、基本教育權以及憲法基本人權章內的生存權”。

我國大陸多數學者認為，我國憲法中的社會權規范主要涉及《憲法》第42條至第46條，也有學者認為第8、11、13、16——19、21、26條亦規定了國家在發展社會權方面的職責。盡管如此，我國學者對社會權外延的理解仍具有很大的模糊性。例如，夏正林博士在對世界各國憲法文本有關社會權條款進行統計分析時，即認為社會權包括了勞動權、受教育權、最低生活保障權、醫療衛生權、住房權利、環境權。而王惠玲博士在對世界107部憲法進行比較研究時，則將社會權范圍主要限定在“勞動權、罷工權、休息權、受教育權、社會保障權、健康權、環境權等等”。亦有學者如莫紀宏教授即從學理角度出發，進而認為社會權無疑應當包括婚姻家庭中的權利、受教育權、勞動權、公民資格權、生存權、發展權和環境權等。

通過以上分析可以發現，學界對社會權外延譜系的厘定，其實深受憲法文本以及社會權內涵等兩大因素的制約。具體來說，從世界范圍來看，目前各國憲法對社會權的規定主要采取以下三種方式：（1）將社會權與其他權利不加區分地集中規定在一個名為公民的基本權利或類似的標題之下；（2）將社會權與其他權利分成不同的章節加以規定；（3）將社會權規定散落在總綱、基本國策、經濟社會制度等其他章節中。其中，對于第（1）和第（3）種方式來說，由于權利本身即是置于整個憲法制度或基本權利當中，因而對于哪些權利應當屬于社會權范疇，必須有一個判斷的過程，而判斷的依據無疑應當是社會權的內涵，即只有符合社會權內涵的憲法規范，才能將其納入社會權規范范疇。而對于第（2）種規定方式，雖然其憲法以專章的形式對社會權問題進行了明確規定，但這并非表明在這一專章中規定的所有權利內容就都屬于社會權范疇。以《希臘共和國憲法》為例，雖然其單獨規定了“個人權利與社會權利”章節，但在該章節內部，諸如和平集會權、非營利性結社權、學術自由、講授自由等權利內容，顯然就不符合社會權的內涵要求。除此之外，在國際層面，雖然《經社文公約》規定了諸多社會權內容，但并非其所規定的所有權利內容都系社會權，例如職業自由、工會自由等就顯然屬于“自由權”范疇。

（二）以“適當生活水準權”為核心：我國社會權外延譜系的基本構造

雖然學界就社會權外延的具體內容仍存在諸多不同看法，但它們并非毫無規律可循。在現實中，各國關于社會權外延譜系的基本構造，不僅受制于國際人權文件以及憲法文本對社會權內容的具體規定，同時看一項權利是否屬于社會權，必須將其置于社會權內涵之中加以權衡。正如莫紀宏教授所言，“要在法理上比較清晰地勾畫出社會權的基本權利體系，最重要的一點就是要抓住社會權的權利特性，尤其是應當從社會權的權利功能出發，以社會權在保障個體社會化中的作用為基礎來全面認識社會權在不同領域所表現出的不同的權利內涵”。綜合以上兩方面的考慮因素，筆者認為，要探索出符合中國國情的社會權外延譜系，必須契合學理及規范兩種分析路徑。

首先，適當生活水準權是社會權的核心內容。由于社會權作為一種獨立人權形態的誕生，主要是為了保證所有社會成員都能夠在社會經濟領域獲得起點意義上的實質平等，因而因這種目標性價值需求的影響，適當生活水準不僅成為前文所述的社會權保障的直接現實目標，同時亦促使其自身成為社會權譜系的核心內容。具體來說，主要是根源于它所關涉的衣食住等問題，這乃是人賴以存在的物質性基礎。若社會權背離了對維護人之生存、乃至生命的適當生活水準的保障，則社會權作為人權的正當性將蕩然無存。從整個社會權外延譜系來看，適當生活水準權事實上表征著兩層含義：第一，社會權所欲實現的價值目標。根據《世界人權宣言》等國際性人權文件的規定，適當生活水準權作為一種目標性社會權形態的存在，它要求“人人有權享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需要的生活水準，包括食物、衣著、住房、醫療和必要的社會服務”。第二，社會權所涵攝的其他權利內容，都是作為一種手段性權利型態存在的，它們都或直接或間接服務于適當生活水準權所設定的價值目標。我國《憲法》雖然沒有明確規定適當生活水準權，但根據有關學者的研究，可以把“公民的基本權利和義務”中第33條第3款“國家尊重和保障人權”這一人權條款與“總綱”中第14條第3款“國家合理安排積累和消費，兼顧國家、集體和個人的利益，在發展生產的基礎上，逐步改善人民的物質生活和文化生活”相結合，揭示出我國公民享有“適當生活水準權”。

篇7

（一）民歌的起源與民族文化

關于民歌的起源，說法有許多種。不外乎起源于勞動、起源于祭祀節日等等。然，不論民歌起源于什么，我們都可以說：民歌，是不同地域的人們，在不同的氣候、地理條件、、語言文字的客觀環境下，所共同產生的一種宣泄人們情感、娛樂人們生活、傳遞地域文化的一種藝術形式。因此，我們說，民歌起源于人類情感的表達和宣泄；起源于人類對于宗教的認識和信仰，這其中也可以理解為對自然的恐懼和敬畏而尋求的一種增加自我安全感的方式；起源于人類自我意識和認識的提高以及在這種意識的作用下，所萌發的一種用以記錄自己存在的歷史和文化的意識。

（二）民歌的分類與民族文化

民歌的分類，依據不同的衡量標準可以產生許多種不同的分類。依據民歌的功能性，可以將民歌劃分為勞動號子、山歌、稻區田歌、船歌、小調、婚喪嫁娶歌等；依據民歌的地域性，可以將民歌劃分為客家民歌、陜北民歌、云南民歌等；依據不同民族的風格特點劃分，還可以將民歌劃分為蒙古族民歌、朝鮮族民歌、苗族民歌等等。然而，不論是依據民歌的功能性劃分、還是依據民歌的地域性和民族風格特點劃分，我們都不難發現不同類型的民歌都與某一地域、某一民族人民的生活習慣、民俗風情、民族文化密切相關。

（三）民歌的功能與民族文化

勞動號子的功能是在勞動中通過演唱勞動號子從而達到勞動者動作協調一致的目的。并且在勞動過程中，勞動者們共同演唱或有時搭配演唱勞動號子，能夠達到鼓舞氣勢、振奮人心、給勞動者增添精神和力量的作用。山歌的功能，山歌最初由兩山之間少數民族的人民互相喊話發展而來。他們通常通過歌唱傳達情感。因此，山歌具有一定的抒情性，在演唱內容上以青年男女傳達愛慕之意居多。婚、喪、嫁、娶歌，這類少數民族的歌曲是與少數民族的節日、活動分不開的。折射少數民族的生活并反應了少數民族人民在喜慶節日或者祭祀活動中的風俗習慣。通過以上第一部分對于民族文化和民歌的分析，我們認識到民族文化與民歌是緊密聯系在一起的，兩者你中有我、我中有你，對其中任何一個研究都離不開對另一個剖析和理解。因此，我們說民歌來源于少數民族人民的生活，植根于少數民族的文化；同時我們也可以說民歌是少數民族人民生活的一部分，也是少數民族文化中的一個重要的組成部分。民族文化是培育民歌的豐富土壤，而民歌也是表現少數民族生活圖景、表達少數民族人民的思想情感，傳遞少數民族風俗文化的載體。民歌與民族文化是息息相關的、不能分割來看的兩部分。

二、民歌演唱中的必要因素

（一）在民歌的演唱中，最基本的要求是要準確的演唱民歌的旋律

因為，我國的少數民族民歌多具有旋律優美、婉轉的特點。在旋律線條上，多呈現出曲折、回旋等復雜多變的旋律特點。在音符的設置上，多采用裝飾音來修飾主音。這些旋律的曲折多變、裝飾音的大量修飾，為民歌增添了許多色彩，而且有些少數民族或者某一地域的民歌正因為其獨特的裝飾音而成就了其民族的獨特風格。許多少數民族民歌都有其獨特的旋律特點。因此，在民歌演唱中，首先也是最基本的是要將民歌的旋律掌握準確。民歌的旋律直接影響到民歌的風格和特點。

（二）在民歌的演唱中，要格外注重情感的把握

民族歌曲來源于民族生活，是民族生活中的各種經驗、體會升發出來的產物，它凝結的是少數民族人民熱愛生活的情感。因此，在民歌的演唱中，情感的把握尤其重要。在民歌的演唱中，情感的把握和處理要適度。有些演唱者在民歌的演唱中，過于注重情感的表露，或者在情感的表露過程中沒有準確的控制好自己的情緒，以至于在演唱中情感表達過度、情緒失控對歌曲失去了把握。自己過分的沉醉在歌曲的情感中，而沒有達到演唱歌曲、表現歌曲、傳遞情感的目的。而有些演唱者在民歌的演唱中，太拘泥于節奏、旋律等音樂本體上的元素，而沒有認識到情感表達的重要性。這種演唱方式下演唱的歌曲缺乏感染力、枯燥、乏味、單一，給人以空洞之感，不能夠達到打動觀眾，引起觀眾共鳴的目的。演唱歌曲的根本目的是以歌曲傳遞情感，而不是以聲音表現音樂元素。因而我們應該意識到情感的表露在民歌演唱中的重要性。所以，我們說在民歌的演唱中，應該適度的把握歌曲的情感，既不能過分表露情感而導致演唱歌曲失控，也不能夠將目光局限于單一的對音樂本體的演唱。我們應該適度的表露歌曲的情感、增加歌曲的感染力、帶動聽眾的情緒、在聽眾中產生廣泛的共鳴。這是歌曲演唱的最高境界，也是民歌演唱的最高境界。

（三）在民歌的演唱中，要注意民族語言的準確性

我國許多少數民族的民歌都是由這一民族自己的民族語言來演唱的。這對不是這一民族的演唱者來說具有一定的難度。民族語言體現在民歌的演唱過程中，主要有兩個方面。一方面是，民族自身的標志性語言。例如赫哲族民歌中的“拉郎赫赫尼那”“給根”；而且我國許多少數民族都有自己本民族的語言，如蒙古族有蒙古語、藏族有藏語、苗族有苗語、朝鮮族有朝鮮語等等，那么我們在演唱這些少數民族的民歌的時候，就應該多了試論民歌演唱中民族文化素養的重要性楊晶雯（桂林旅游高等專科學校藝術表演系廣西桂林541000）·音樂理論·解和學習這一民族的語言。只要多了解和學習這一民族的語言，才能夠更加準確的演唱這一民歌語言的民歌，才能夠使得這一民歌演唱得更加真實更加具有這一民族的特點和風格。另一方面是，民歌演唱中的民族語言發音。我國是一個多民族多語言的國家，許多少數民族都有自己獨特的民族語言，以蒙古族、藏族、朝鮮族舉例，這三個民族的語言，其他民族的人如果沒有學習和掌握他們民族的語言，無法與他們進行溝通的。他們的語言自成體系，承載并記錄著自己的民族文化。這一特點，反映在民歌的演唱中就體現為發音的準確與否，以及語言的準確度問題。如果僅僅依靠對語音的模仿來進行民歌的演唱，那么演唱者將不能夠準確的知曉歌詞的含義，自然在演唱的過程中，頭腦也無法產生對歌詞內容和情感的聯想。

三、民族文化在民歌演唱中的重要性

（一）了解民族文化有利于演唱者更好的理解民歌的內涵

民歌的內涵蘊含在民歌的歌詞和旋律當中。歌詞所表達內容蘊含了歌曲的思想和情感；歌曲旋律的起伏和特點也間接的表達了歌曲的情緒和內涵。歌詞是由語言和文字構成的。要想很好的理解和認知歌曲的內涵，首先要熟悉歌詞的內容，只要了解了歌詞的內容，才能夠清楚歌曲所要表達的涵義，才能夠理解歌曲所要傳達的情感，從而才能更好的演唱。一個民族的民歌往往成為一個民族的代表性文化現象。我們現在所能夠看到的民族文化節，在其表現形式上通常都有民族舞蹈、民族器樂表演、民歌演唱和民族手工藝品。這些都是民族文化的典型代表。我們可以通過這些典型現象來窺視這一民族的文化一角，也可以通過這些文化現象，來了解少數民族人們的生活以及他們的發展歷史。那么相反，我們也可以通過對一個民族的發展歷史的學習，對一個民族的文化背景的了解，對一個民族的風土民情的認知來解讀一個民族的典型文化現象。通過對民族文化的學習和了解，能夠幫助我們更加透徹的、全面的、客觀的、清晰的認識這一民族的文化現象。因此，我們說了解民族文化有利于我們更好的理解民歌的內涵。民歌、民族舞蹈、民族手工藝品等文化藝術現象，都植根于民族文化這片肥沃的土壤。民族文化為它們提供賴以生存的資源。同時，我們也需要這些文化藝術形式來傳承和弘揚我們的民族文化。民歌做為民族文化的載體，肩負著弘揚民族文化的使命和責任。這也為民歌的演唱提出了更高的要求。我們要以更加認真的態度來面對民歌的演唱，要以更加嚴謹的態度來面對民族語言民族文化的學習，以更多的熱情和鉆研精神來完成民歌的演唱。民歌對于民族文化傳承起著重要作用的同時，民族文化對于民歌的闡釋和發展也起著十分重要的作用。沒有民族文化的發展和傳承，民歌將失去發展動力和創作的靈感來源。沒有了民族文化的發展和傳承，民歌將失去生命力。因此，我們說了民族文化與民歌相輔相成的。

（二）了解民族文化有利于在民歌演唱中更好的帶動歌曲的情感

一首歌曲演唱可以分為許多層次，首先，最基本的層次是歌曲演唱僅僅依照樂譜上標記的音符來演唱，照本宣科。接下來，是歌曲演唱的上升階段。演唱歌曲時不僅要依照樂譜標記的音符來演唱，更要注意歌曲的強弱處理和情感處理。許多民歌演唱者都停留在這一階段，并且不斷在努力鉆研演唱技巧和歌曲的處理。但是這些對于演唱好一首民歌來說還是遠遠不夠的。那么怎樣才是演唱好一首民歌呢？首先，少數民族的人們創作了民歌這是一次創作，演唱者站在舞臺上演唱民歌，是對于民歌的二次創作。在二次創作中，融入的是演唱者對于歌曲的情感和理解，那么這種情感和理解來源于哪里呢？就來源于對民族文化的了解和認知。表演者在演唱歌曲時，激發起建立在民族文化的了解和認知基礎上所產生的情感，在這種情感的帶動下，演唱者對民歌進行了二次的創作。這種二次創作帶給聽眾的是不同的感受，同時聽眾在聆聽演唱者演唱的時候，也會結合自身不同的經歷和情感，產生各自不同的感受。這是聽眾自身上發生了第三次創作。所以一段音樂在不同人的耳朵里將會產生不同的美妙。但是產生這種美妙的基本前提是，演唱者要能夠吸引聽眾的目光，能夠帶動聽眾的情緒，用自己的歌聲感染聽眾。這就需要演唱者深入了解這首歌曲的背景和文化。對于民歌創作背景和民族文化的了解能夠幫助我們更好的理解這一作品，讓我們更清楚透徹的明知道歌曲所演唱的內容及其是在什么樣的情境下演唱的這一歌曲。對民歌大的文化背景和環境的把握，有助于我們更加全面的認識和理解歌曲，也能夠讓我們在整體上和細節上相結合的處理作品。通過對民族文化的學習和了解，有助于我們從演唱的第二層級上升到第一層次，以更加流暢的自然的情感表露音樂，讓音樂的魅力感染聽眾的心靈。

（三）學習民族文化有利于民歌演唱中的咬字與發音

篇8

一是充分發揮職工的民主政治權利。公司工會先后建立了關于公司的發展方向、改革方案、職工培訓、工資分配、獎金發放、休息休假、福利保險等方面的制度；

在職代會中落實職工提案9項，設立公開欄，對公司的發展目標、年度規劃、合同履行、工資獎金分配、月份考核、晉職晉級、干部任免、民主評議等情況進行全面公開；

鼓勵和引導職工參與民主選舉、民主管理，充分發揮了職工的民主決策、民主監督的權利，使職工的知情權、參與權、管理權和監督權得到了有效的保障。

二是切實保障職工的勞動經濟權益。公司工會認真執行用工勞動合同制度，遵循平等自愿、協商一致的原則，與公司全體職工逐個簽訂了勞動合同，對職工的勞動報酬、職業培訓、勞動安全衛生、休息休假、保險福利待遇等14個方面的問題進行了集體協商，進一步完善并簽訂了集體勞動合同；

積極貫徹“按勞分配、同工同酬、績效掛鉤”的分配原則，實行“同崗同薪、異崗異薪”的管理辦法，認真落實以勞動技能、強度、責任、條件為基本勞動要素的崗位技能效益工資制，建立工資分配平等協商機制、職稱評審評定機制、職工工資正常增長機制、節假日加班支付加薪工資制等。

三是全力滿足職工的精神文化需求。公司工會根據職工的需求，開展了職工喜聞樂見、寓教于樂的文化體育活動，做到了“月月有、次次新”；

不斷完善圖書室、活動室、健身房、羽毛球場等活動場所建設，購進10余種健身器材、100余種圖書、訂購30多種期刊，不斷豐富文化陣地內涵，建立了宣傳文化走廊，懸掛14塊宣傳掛圖，文化建設氛圍日趨濃厚。

四是嚴格執行國家的勞動安全衛生標準。為采樣工、制樣工、化驗工、煤場工人以及保衛稽查人員發放了冬、夏兩季共計26個品種的勞動保護用品，在質量、數量等方面均贏得了職工的滿意；

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[關鍵詞]孝文化；弘揚；促進

探討孝文化的當代價值，就要說明孝文化的內涵，討論中國孝文化的內涵，必須從儒家對孝文化的解讀開始。在殷商時期的甲骨文中就有“孝”字，可見在夏商周時期孝文化已經有了開端。但三代時期缺少對孝文化內涵的討論，而三代之后，儒家是促使孝文化成形的中堅力量，孔子及其門徒對孝文化的概括解釋對中國孝文化的傳播發展有著影響的深遠。在儒家的經典著作中，《孝經》是對孝文化最系統的論述，從中可以了解到儒家孝文化的基本內涵。

一、孝文化的內涵

《孝經》開宗明義的講道：孝是道德的根本，是教化育人的出發點。在《論語》中有子提到，仁的根本是孝悌。子張問怎么理解仁，孔子說能做到“恭、寬、信、敏、惠”這五種行為就是仁。可見在儒家的理論中，孝是仁的根本，孝是五行的根本，通過這一邏輯的關系推理，儒家把孝文化就定義為做人的基本行為，有著人之為人的性質，這就是儒家孝文化的基本內涵。

《孝經》除了對孝的內涵作了說明，還對其內容也有詳細的講解。首先概括地說孝有三個層次：孝是從侍奉雙親開始的，然后要以同樣的德行侍奉君主，最終是為自己修身立德。從中我們可以看出，善事父母和忠事君主是最主要的內容。之后《孝經》中進步一詳細論述社會各個階層應該如何行孝，如何處理與父母和君王的關系，以及喪葬禮儀等一系列問題，最終形成了一套完整的孝文化系統。

孝文化中之所以以“善事父母”和“忠事君王”為主要內容，是由當時的經濟基礎所決定的并且受到上層建筑的影響。孝文化的經濟基礎是小農經濟，小農經濟以家庭為基本的勞動單位，所以穩定的家庭關系是至關重要的。除了家庭的穩定，農事勞作還要求家庭要有連續性和延續性，這種需求在儒家的孝文化中就有所反應，如孔子說過的：父親去世以后，能在三年內依舊堅守父親的德行就是孝順。儒家的孝文化符合小農經濟的需求，用理論中社會存在與社會意識的辯證關系來看，正是小農經濟的基礎上孕育出孝文化，同時孝文化又促進了小農經濟的進一步發展。

這種辯證關系不但體現在孝文化與小農經濟上，也體現在孝文化與封建制度上。首先，封建統治階級十分重視孝文化的傳播，這點從《孝經》在秦以后的發展中可以體現出來。漢代除了在學術上獨尊儒術，在政治制度上還施行孝廉制度，《孝經》不但是入學教材，還是考試科目，可謂處處都體現了以孝治國。在唐代，唐高宗曾經詔令《孝經》為上經；唐玄宗除了給《孝經》做注，還親書《孝經》并刻于石，此石至今仍在西安的碑林之中。宋代的宋高宗親自書寫《孝經》賜予臣子，金、元、明三代統治階級也積極倡導《孝經》的學習，清代的順治皇帝親自給《孝經》解注。封建統治階級如此注重孝文化的傳播，正是孝文化能促使家庭穩定，家庭穩定在家國一體的封建社會就意味著封建統治的穩定，而且孝文化中“忠事君主”是一項重要內容，這是符合封建統治階級需求的。其次，儒家的孝文化解釋了封建統治者的權力起源。《孝經》首先提到孝是天經地義的行為，是每個人的基本行為，然后又“移孝作忠”，就把君權解釋成父權的衍生，由此父權和君權都成了天經地義的產物。綜上所述，正是由于孝文化與經濟基礎、上層建筑之間的辯證關系，才使得孝文化能在中國的歷史上源遠流長，成為融入我們民族血液的文化。

二、對孝文化的批判與繼承

隨著封建制度的固化，孝文化逐漸淪為了統治階級的工具，也逐漸走向愚昧化。例如元代的《二十四孝》中有“郭巨埋兒”的故事，郭巨為了能贍養母親，競要殺死自己的兒子。這種違背人倫的事情都能以孝子之名作為讓人們學習的榜樣，如此之孝不可謂不愚。除了孝文化中的“善事父母”愚昧化，“忠事君主”更是被不斷地強化。俗語中有“君教臣死，臣不的不死；父教子亡，子不得不亡。”這種愚忠愚孝展示了封建統治階級對絕對權力的追求，為此不惜完全曲解儒家孝文化中的內容。在《韓詩外傳》卷八中有這樣一則故事，曾子犯了錯誤，其父用棍子責打他，結果把曾子打昏在地。曾子自認為這么做是符合孝道的，但孔子對曾子的行為并不贊許。在《孝經》中也開宗明義的講道：我們的身體是父母給予的，不能輕易遭到傷害，這是孝行為的基本要求。可見儒家的孝文化是很重視生命的，并不是封建統治階級宣傳的生死皆由君權、父權決定，對于孝文化中這些被封建化、愚昧化的內容我們要理性批判，同時去繼承和弘揚孝文化中優秀的部分。

關于孝文化中應被弘揚的內容，結合我們當下的時代背景可以總結為以下幾點。

（一）自珍自愛。孝文化中，除了剛才提到的身體發膚受之父母，孝子要珍愛自己的生命以外，《禮記》中還提到：正真的孝子是不做危險的事情，不做危險的動作，不做辱沒父母名譽的事情。可見孝文化中，自珍自愛是孝子的應具備的基本品格，懂得珍愛自己的人才會考慮父母的感受，才能為了父母做到謹言慎行。

（二）孝敬父母。孝文化中贍養父母是最基礎的內容，怎樣贍養才符合孝的標準，孔子在《論語》中給出答案。《論語》中有四段相連的話，分別是孟懿子、孟武伯、子游、子夏四人問孔子什么是“孝”，從表面看孔子給出了四種回答，但四種回答有一個共同的理念是尊敬父母更重要。物質上的滿足不是孝的全部，還要從內心中孝敬父母，給父母以精神上的滿足，才是符合孝的標準。

（三）忠誠友善。從前文的論述中，我們已經了解到孝文化中孝與忠是緊密聯系的，盡管儒家的孝文化試圖通過“移孝于忠”來混淆二者，但我們應該看清它們的本質區別：孝是以血緣為基礎的社會關系始于原始社會，忠則隨著社會關系的復雜為了維護社會穩定而產生的社會觀念。在當下弘揚孝文化，可以把“忠”單獨于孝文化之外，封建社會的孝文化中，“忠”多是為了維護統治者與被統治者之間的關系，內容上自然是忠君多一些，結合我們現在的時代背景，“忠”應以忠誠、忠信等為內容。

三、孝文化的價值

中國的孝文化與小農經濟有著辯證的關系，如今中國的小農經濟早已瓦解，市場經濟處在主導地位，平等、自由已經成為普遍的價值觀，此時我們弘揚孝文化的價值可以從個人、家庭、社會三個層面來討論。

（一）為人之本。在儒家的孝文化中，孝行是其他行為的根本，是其他美好品德的基礎，在當代依舊強調它的根本地位是出于兩點原因。首先孝文化是感恩的文化。父母養育我們成人，我們贍養父母晚年，這不僅僅是老與幼作為人最脆弱的兩個階段都需要他人照顧，它反映出來的感恩的思想是有現實意義的。俗語中：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”是對利益社會最好的刻畫，在市場經濟的主導下，趨利之風有增無減，甚至出現了拜金主義、金錢至上等扭曲的價值觀，單純的情誼往來只發生在很小的范圍。我們倡導孝文化，是從血緣之情中傳達的感恩思想，來遏制社會上的拜金風潮。其次，強調孝行為的根本性是加強其道德上的約束力。黨的十八屆四中全會《決定》中提出全面推進依法治國，建設社會主義法治國家。道德作為法的重要組成部分，強化道德的約束力對于建設法治社會是至關重要的。

（二）家庭和諧。從家庭層面討論孝文化的價值也是從兩個角度出發的。首先，孝文化主張“孝之以禮”。這里禮指的是不但在物質上滿足父母，也要在精神上使父母得到滿足。在市場經濟的主導下，經濟發展需要自由的勞動力，導致空巢老人的問題早已被社會所關注，中央電視臺專門制作公益廣告來呼吁大家關愛空巢老人。我們弘揚孝文化就是呼吁人們不但要關心父母的物質需求，還重視對父母的精神關懷。其次，孝文化中體現了平等的價值觀。孝文化倡導的長幼秩序與平等的價值觀如果沖突，那么弘揚孝文化就可能導致家庭中出現沖突的價值觀，孝文化也就難以保障家庭和諧。但是長幼有序與平等是不沖突的，孝文化的長幼有序一方面是孝敬父母，另一方面是父母與子女的地位平等。從《孝經》諫諍章的論述可以體現這一點，曾子問：做兒子的聽父親的話，是不是就符合孝的要求了。孔子回答做父親的有敢于仗義執言的兒子，才不會做不仁不義的事情，只知道聽話不是孝子應該做的。可見孝文化中主張孝敬父母，但又反對唯命是從的愚孝，因此孝文化并不與時下的價值觀相沖突，長幼有序的家庭秩序對于家庭的和諧是有促進意義的。

（三）社會發展。孝文化的第三個層次是有助于社會的發展，孝文化之所以能促進社會的發展，離不開它在個人和家庭中發揮的價值。首先，家庭是社會的基本單位，家庭和諧是社會環境穩定的基礎，穩定的社會環境又是社會發展的前提。其次，孝文化構建的道德約束力對于社會秩序的穩定也有促進作用，道德盡管不具有法律的強制性，但強制力具有以暴制暴的特點，而道德上的約束力則是促使人自我約束，相比較孝文化形成的道德約束力更人性化。最后，弘揚孝文化有助于構建家庭養老。我國已經面臨嚴峻的人口老齡化問題，根據國家統計局的資料顯示，2014年我國年齡在六十周歲及以上的人口數量占總人口數的25.6%。如此龐大的養老問題，如果僅僅依靠國家養老，會減緩國家經濟的發展速度，我們倡導孝文化，構建多元化的養老模式來應對養老問題。

篇10

論文摘要：民間美術是藝術的重要組成部分，筆者簡述了中國民間美術的種類、特征及其藝術價值，并提出了民間美術應融入到現代美術教育教育中，以及中國民間美術對當代美術教育發展的價值和意義。

民間美術是組成各民族美術傳統的重要因素，是一切美術形式的源泉。民間美術直接來源于人民大眾，它在傳承的過程中與人們的日常生活息息相關，自誕生之日起就融合在人們生活之中。作為中國文化民族性最為傳統與純粹的載體，它不再是單純的藝術形式，而是一種濃縮歷史的記憶、質樸的民族信仰及情感，與中國文化的血脈同根同源。

一、中國民間美術的概念

1.1 中國民間美術的種類

民間美術是相對于宮廷美術、文人美術、宗教美術而存在的，民間美術雖然來自民間，但卻為其他美術提供了營養，成為民族文化的基礎之一，從民間美術的實用性和審美性的角度出發，即從滿足人們物質生活和精神需求的角度將民間美術大致歸納為八類：民間剪紙、民間木版年畫、民間皮影、民間玩具、民間陶瓷、民間雕塑、民間印染、民間刺繡與織錦。民間美術是民間勞動人民群眾創作的，與人們的衣食住行密切相關，它主要通過物態形式直接反映生活,并滿足人們的審美需要，體現服務于生活、美化生活的實用目的。

1.2 中國民間美術的基本特征

1）象征與抽象概括的互動。所謂象征，是以感性事物本身所顯現的形態、色彩或生態習性，聯想到某種與感性事物相似或相近的抽象涵義，從而附加了許多人格化的意愿。 “以象寓意”、“以意構象”、“借物抒懷”，是民間美術造型中最常見的手法。 民間美術善于將自然中的事物與美好的愿望相結合，并賦予吉利喜慶、迎祥納福的意義。

2）實用與審美的協調發展。民間美術不僅具有良好的實用性，同時也具有裝飾生活、美化環境的審美性特點。 實用性是民間美術的最基本的特征、而審美是在實用的過程中逐漸發展起來的，反映著民間質樸的審美觀念。 民間美術的實用性和審美性兩者互為補充協調發展。

3）區域與原發工藝的創造。民間美術的區域特征與地理環境、自然生態密切聯系，并具有鮮明的個性特色。 勞動人民往往把自己的藝術創作看成是一個民族、一個村落、一個家庭的才智象征。它不僅反應了這個民族的生產和習俗，也反應了他們的美學觀點。就是同一個民族，由于地理環境的差異，各個區域的美學觀點不同，作品也各異。

1.3 中國民間美術的藝術價值

中國民間美術是民族美術中群眾性最廣泛、與社會生活關系最密切、歷史文化內涵最豐富、地域最廣闊、民族地域特征最鮮明、具有代表性的文化形態,它是中華民族從原始社會到今天的長達七八千年的歷史文化積淀的產物。諸如那些神話傳說的鵲橋相會、女媧補天、八仙過海等，還有民間故事武松打虎等題材，通過民間能工巧匠的制作設計，將勞動人民的愛憎和對美好生活的愿望，對理想和未來的追求都融入到民間美術造型中，可見中國民間美術作品既有豐富的精神內涵又有深刻的審美寓意。

二、中國民間美術教育的價值與現實意義

2.1 培養學生民族的審美趣味和能力

中國民間美術有著自己獨特的審美趣味和品質，比如對裝飾性的重視，對圓融和諧的追求，以及在線條、造型、結構、色彩、材質等方面就明顯地區別于其他民族和國家的美術。 此外，中國民間美術特別重視寓意和象征，如剪紙形象中的“喜鵲登梅”，外國人看到的只是喜鵲和梅花，但不知道這里的深層含義是象征吉祥。培養學生的民族的審美趣味尤為重要，同時，還要幫助學生學會理解民間美術作品的內涵和意義。正是在學習和理解民間美術的特殊審美趣味和品質以及對民間美術作品內涵理解的過程中，學生的審美理解力與審美判斷力才能得到逐步地提高，形成獨特的民族審美意識。 因此中國民間美術在當代美術教育中， 是培養學生審美意識和審美能力不可或缺的內容。

2.2 培養學生基于民間美術素養的創新能力

每一代人的文化創造都以因教育為中介而不用從零開始，但傳承文化的目的在于創造新的文化。 創新人才必須具備創新能力，而創造能力的核心就是創造性思維。 通過借鑒民間美術的方法，汲取民間美術中的優秀特點，啟發學生的創造性思維并以此進行創新活動。 一切偉大的智慧，都來源于群眾之中，民間美術既然是民眾化的藝術，它里面所蘊含的智慧自然是最豐富的了。通過民間美術的欣賞，注重培養學生敏銳的觀察力、感知力和科學態度，以及頑強的意志力和果敢的行為。尊重學生的創新激情和豐富的情感，鼓勵學生銳意進取的冒險精神和批判精神。重視培養學生的藝術想象力，滿懷熱情的構建新思想、新觀念，形成一種創造性的思維模式。審美教育的價值也恰恰在于此。美術發展史上的許多先驅無不是新思想重建的先行者，再才是身體力行的實踐者。只有這樣才能從真正意義上推動知識經濟和創意文化的發展，才能實現人的發展“和而不同”的最高境界。

2.3 培養學生基于民間美術素養的實踐能力

民間美術融于當代美術教育中，注重學生實踐能力的培養，使其與培養創新精神相結合，學生在學習與實踐中體驗創新思維所帶來的成功與喜悅。 在具體探究中，尋找民間美術與其他學科知識的關聯，在跨學科的學習與探究中，鍛煉學生的綜合學習能力、探究能力和自主解決問題的能力，將個人的創造潛能最大限度地開發出來。思維是動作的內化，動作是思維的外化。 “心靈”與“手”是密切聯系著的，心靈推動手巧，手巧又促進心靈。民間美術融于當代美術教學活動中， 基本都需要一些工具和材料，學生必須通過親自動手實踐去體驗民間美術的真正內涵。 其教學方法結合實際的教學內容，以學生手腦并用的操作性學習為主。 通過民間美術的教學與實踐，增強學生動手能力，并培養學生的觀察、思維、想象能力和創新精神，促使學生身心的健康發展。

三、結束語

中國民間美術擴展了當代美術教育的課程內容，豐富了學生的美術體驗，在其教學過程中，能讓學生接觸到許多優秀的中國民間藝術作品，這是一個文化積淀的過程。民間美術融于當代美術教育是凝聚民族意識的粘合劑，對當代美術教育有著重要的意義。

參考文獻：