人本主義與人文主義的區(qū)別范文

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篇1

【關(guān)鍵詞】人文性 體育教學(xué) 原則

1． 引言

“人文性”體育教學(xué)起源于“人本主義”教學(xué)。而“人本主義”教學(xué)登上歷史舞臺(tái)是由于“科學(xué)主義”教學(xué)的片面性引起的。“科學(xué)主義”教學(xué)以學(xué)生的“理性”和“工具性”培養(yǎng)為根本出發(fā)點(diǎn)，忽視學(xué)生的“非理性”和個(gè)性特征。由此，引發(fā)了“科學(xué)主義”自身無(wú)法解決的一系列社會(huì)問(wèn)題，如：戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境污染、暴力、犯罪、吸毒、人性墮落等等。“人本主義”正是想通過(guò)“人文性”的教學(xué)來(lái)改變這種現(xiàn)狀，通過(guò)培養(yǎng)人的人性、人格、個(gè)性特征，通過(guò)完善人的世界觀、人生觀和價(jià)值觀來(lái)拯救世界、解決由于人自身的被忽略而引發(fā)的社會(huì)問(wèn)題。

“人文性”體育教學(xué)有其自身的本質(zhì)特點(diǎn)和規(guī)律性，教學(xué)過(guò)程遵循這些規(guī)律就會(huì)實(shí)現(xiàn)“人文性”體育教學(xué)的目的和任務(wù)，因此，研究“人文性”體育教學(xué)的規(guī)律，總結(jié)歸納其必須遵循的教學(xué)原則成為當(dāng)務(wù)之急。

2．“人文性”體育教學(xué)原則

“人文性”體育教學(xué)是指體育教學(xué)不但向?qū)W生傳授體育的科學(xué)理論知識(shí)、技術(shù)和技能，又要發(fā)展學(xué)生的認(rèn)知、情感、理智和行為，實(shí)現(xiàn)學(xué)生的價(jià)值和尊嚴(yán)，培養(yǎng)學(xué)生的注意、意志品質(zhì)，突出學(xué)生的自由、民主、平等、權(quán)利和個(gè)性特征，提高學(xué)生的社會(huì)適應(yīng)能力，增強(qiáng)學(xué)生的心理健康和身體健康。

針對(duì)“人文性”體育教學(xué)的目標(biāo)和特點(diǎn)，作者總結(jié)和歸納出以下教學(xué)原則，供體育教師參考。

2．1“以人為本”原則

“以人為本”原則是指在體育教學(xué)中以滿(mǎn)足學(xué)生的需要為重點(diǎn)，以學(xué)生的全面發(fā)展和提高作為目標(biāo)的教學(xué)原則。該原則是針對(duì)實(shí)際教學(xué)中的“以知識(shí)、技術(shù)和技能為本位”的思想而提出的。在體育教學(xué)中貫徹“以人為本”原則應(yīng)該注意以下幾點(diǎn)：

首先，要把學(xué)生的身份定位在“人”上，因?yàn)閷W(xué)生有自己的人格、尊嚴(yán)，有自己的喜、怒、哀、樂(lè)，有自己的興趣和愛(ài)好。其次才定位于學(xué)生。只有這樣認(rèn)識(shí)才能正確地從人的本質(zhì)出發(fā)，從學(xué)生的需要和全面發(fā)展出發(fā)來(lái)設(shè)計(jì)人性化的教學(xué)內(nèi)容、布置人性化的教學(xué)環(huán)境、采用人性化的教學(xué)方法、實(shí)施人性化的評(píng)價(jià)手段。

其次，學(xué)生的生長(zhǎng)和發(fā)育有其自然規(guī)律，教師要認(rèn)識(shí)和尊重這種規(guī)律。只有掌握學(xué)生成長(zhǎng)和發(fā)育的基本規(guī)律，才能科學(xué)、合理、高效地對(duì)學(xué)生進(jìn)行培養(yǎng)和塑造。

再者，應(yīng)該減少外部強(qiáng)制力量對(duì)學(xué)生的約束。人本主義心理學(xué)認(rèn)為，學(xué)生有自發(fā)發(fā)展的能力和傾向，他們有力量在很大程度上按自己的愿望來(lái)塑造自己。從這一點(diǎn)來(lái)看，教師或者家長(zhǎng)不應(yīng)該將其自己的意志強(qiáng)加在學(xué)生的身上，不應(yīng)該將學(xué)生看作自己的附庸或者可以由自己任意修改的材料。

另外，每個(gè)學(xué)生都具有區(qū)別于其他人的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)使得每個(gè)學(xué)生在很多方面具有差異。教師在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)該充分考慮這些差異，因材施教。

2.2“人文主義”與“科學(xué)主義”相結(jié)合原則

第一、科學(xué)主義與人文主義在人們認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，共同發(fā)揮重要的作用，都是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界和改造世界不可缺少的。只有具備這兩種精神，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)才豐富多彩，對(duì)世界的把握才更準(zhǔn)確。

第二、體育教學(xué)具有把科學(xué)主義和人文主義結(jié)合起來(lái)并能夠在教學(xué)過(guò)程中對(duì)學(xué)生進(jìn)行科學(xué)主義和人文主義培養(yǎng)的客觀條件。體育教學(xué)不但向?qū)W生傳授科學(xué)理論知識(shí)，使學(xué)生在科學(xué)理論知識(shí)的指導(dǎo)下快速、準(zhǔn)確地掌握專(zhuān)業(yè)知識(shí)、技術(shù)和技能，而且在體育教學(xué)過(guò)程中能夠有計(jì)劃、系統(tǒng)地對(duì)學(xué)生的人文主義進(jìn)行培養(yǎng)，使學(xué)生的非理性因素得到很大程度的提高。

第三、人文主義和科學(xué)主義是體育教學(xué)的需要。體育教學(xué)離不開(kāi)科學(xué)主義的支持，也離不開(kāi)人文主義的積極參與。只有在正確的科學(xué)理論的指導(dǎo)下，體育教學(xué)的目標(biāo)才能夠得以實(shí)現(xiàn)。如果學(xué)生學(xué)習(xí)的情緒低落、注意力分散、沒(méi)有克服困難的頑強(qiáng)意志，那么，體育教學(xué)將會(huì)變得一無(wú)是處。

2．2體育教學(xué)過(guò)程的“以人為中心”原則

“人文性”體育教學(xué)觀念要求體育教學(xué)必須以發(fā)展學(xué)生的整體素質(zhì)為目標(biāo)，既包括學(xué)生的理性因素也包括學(xué)生的非理性因素，使理性因素和非理性因素在學(xué)生的身上得到完美的結(jié)合。使學(xué)生成為知識(shí)淵博、技術(shù)熟練、富有個(gè)性特征、具有民主、平等價(jià)值觀念、社會(huì)適應(yīng)性強(qiáng)、道德品質(zhì)優(yōu)良的新時(shí)代人才。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，在體育教學(xué)過(guò)程中，就要時(shí)時(shí)處處運(yùn)用既能培養(yǎng)學(xué)生理性因素又能培養(yǎng)學(xué)生的非理性因素的方法和手段，并且使教學(xué)過(guò)程中的各個(gè)要素都包含“人文性”思想。它包括以下主要內(nèi)容：

使教學(xué)內(nèi)容充滿(mǎn)“人文性”特點(diǎn)。體育教學(xué)內(nèi)容主要包括科學(xué)理論知識(shí)、技術(shù)和技能。但是，“人文性”體育教學(xué)觀念指導(dǎo)下的教學(xué)內(nèi)容還應(yīng)該包括培養(yǎng)學(xué)生的非理性因素，即培養(yǎng)學(xué)生的情緒控制能力、注意力集中能力、具有頑強(qiáng)的意志品質(zhì)、交往能力、適應(yīng)能力、直覺(jué)能力、靈感等等。因此，在實(shí)施教學(xué)過(guò)程中，必須將重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生的某方面的非理性因素放到教學(xué)任務(wù)之中，與其他任務(wù)一樣受到重視。

教學(xué)方法和手段必須既能傳授科學(xué)理論知識(shí)、技術(shù)和技能又能培養(yǎng)學(xué)生的非理性能力。例如：運(yùn)用信息采集式教學(xué)能夠使學(xué)生在掌握科學(xué)理論知識(shí)、技術(shù)和技能的同時(shí)提高學(xué)生的注意集中能力，而互助合作教學(xué)則有助于提高學(xué)生的交往能力等等。

教學(xué)環(huán)境的布置一定要具有“人文性”的氣息。要做到這一點(diǎn)必須使教學(xué)活動(dòng)的場(chǎng)地、器材、服裝等設(shè)施的設(shè)計(jì)、安排與設(shè)置體現(xiàn)出對(duì)人的關(guān)懷。如體育教學(xué)周?chē)顒?dòng)環(huán)境設(shè)置必須衛(wèi)生、安全，體育場(chǎng)、館的顏色、光線必須符合學(xué)生用眼衛(wèi)生和視覺(jué)的要求，器材、服裝和設(shè)施必須符合學(xué)生的生理特征等等。

建立和諧、融洽的師生關(guān)系。教學(xué)中的師生關(guān)系是一種特殊的人際關(guān)系，這種人際關(guān)系通過(guò)雙方的認(rèn)知情感溝通。人本主義心理學(xué)家認(rèn)為，人類(lèi)隨著自我的形成，產(chǎn)生了希望得到他人關(guān)愛(ài)的需要，即在一個(gè)人的生活中指望從有關(guān)系的人那里感受到溫暖、關(guān)愛(ài)、同情、尊敬、認(rèn)可等。有效的教育教學(xué)必須以融洽的師生關(guān)系為前提，因而，教師需要有真誠(chéng)的感情，表現(xiàn)出對(duì)學(xué)生信任、理解、關(guān)心和無(wú)條件地關(guān)注學(xué)生的身心健康、尊重學(xué)生的情感、欣賞贊揚(yáng)學(xué)生的優(yōu)點(diǎn)等等，這樣師生之間才能建立起和諧融洽的關(guān)系，這種關(guān)系能夠滿(mǎn)足學(xué)生希望得到他人關(guān)愛(ài)的需要，從而促進(jìn)學(xué)生自發(fā)、愉快、積極地學(xué)習(xí)，學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力也將得到充分發(fā)揮。因此，情感化的師生關(guān)系實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是“愛(ài)的力量”，是“人文性”教學(xué)必須高度重視的方面。

3． 結(jié)論

3．1“以人為本”原則充分反映了以學(xué)生為主體的“人文性”體育教學(xué)的本質(zhì)。

3．2“人本主義”和“科學(xué)主義”相結(jié)合原則為把學(xué)生培養(yǎng)成具有全面素質(zhì)的人才提供了保證。

3．3體育教學(xué)過(guò)程的“以人為中心”原則將以學(xué)生為中心的教學(xué)貫穿于整個(gè)體育教學(xué)過(guò)程的方方面面，充分體現(xiàn)了“人文性”體育教學(xué)的實(shí)質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]王長(zhǎng)明．語(yǔ)文教學(xué)應(yīng)注重人文素質(zhì)的培養(yǎng)[J]．湖北教育，1999，第11期

篇2

摘 要：馬克思為我們所提供的不是這樣或那樣的具體結(jié)論，而是一種生成性思維。此種思維的特點(diǎn)是：以人的生成為出發(fā)點(diǎn)和最高訴求，以回歸現(xiàn)實(shí)生活為致思趨向，用生成的眼光來(lái)觀察世界。它為的發(fā)展開(kāi)辟了更大的可能性空間。

關(guān)鍵詞：馬克思；生成性思維；特色

馬克思的某些具體結(jié)論也許會(huì)過(guò)時(shí)，但作為一個(gè)整體是科學(xué)的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、甚至是哲學(xué)的結(jié)論，而是經(jīng)由這些結(jié)論所展現(xiàn)出來(lái)的思維方式，理論中真正具有當(dāng)代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現(xiàn)代的其他哲學(xué)家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點(diǎn)，也正是在這些方面，馬克思哲學(xué)顯現(xiàn)出與其他現(xiàn)代哲學(xué)派別的不同。

一、 以人的生成為基礎(chǔ)和目標(biāo)

近代哲學(xué)對(duì)人的弘揚(yáng)是以對(duì)人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質(zhì)主義的。此種思維在人的存在、生活過(guò)程之前，先在地設(shè)定人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)早已存在，人的命運(yùn)已然注定。而既然本質(zhì)先于存在，命運(yùn)早于過(guò)程，那么存在和過(guò)程便無(wú)足輕重。人只剩下一個(gè)或一些抽象的規(guī)定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規(guī)定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質(zhì)主義思維走向其反面。

然而，人的自我意識(shí)一旦覺(jué)醒便不會(huì)被泯滅，人在事實(shí)上的主體地位也不允許對(duì)人的任何貶低，作為一種人本主義的現(xiàn)代哲學(xué)由此出現(xiàn)。一般把現(xiàn)代哲學(xué)分為科學(xué)主義和人文主義，人文主義對(duì)人的存在和自由問(wèn)題的關(guān)注有目共睹。表面看來(lái)，分析哲學(xué)所關(guān)注的科學(xué)或語(yǔ)言問(wèn)題與人無(wú)太大關(guān)系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內(nèi)在的意識(shí)過(guò)程相比，科學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題更為貼近生活；另一方面，分析哲學(xué)對(duì)科學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題的研究也逐漸轉(zhuǎn)向人的生活；科學(xué)分析哲學(xué)由邏輯實(shí)證主義轉(zhuǎn)向注重科學(xué)生長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境的后經(jīng)驗(yàn)主義，語(yǔ)言分析哲學(xué)由語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向研究符號(hào)與符號(hào)使用者即人的關(guān)系的語(yǔ)用學(xué)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代哲學(xué)也是一種人文主義。

雖然同為人文主義，但現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的觀念與近代哲學(xué)卻有了根本的不同，近代哲學(xué)把人看作本質(zhì)既定、千人一面的理性實(shí)體，而現(xiàn)代哲學(xué)卻視人為無(wú)限生成、一人一面的關(guān)系性存在或共在；近代哲學(xué)追求的是人的物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足或?qū)嶓w性目標(biāo)，而現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的卻是人的生成過(guò)程。

問(wèn)題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現(xiàn)代的人文主義？早在撰寫(xiě)1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿時(shí)期，馬克思就顯現(xiàn)出與古典哲學(xué)家的差異：他不再把勞動(dòng)看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自我的生成；與此相應(yīng)，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對(duì)象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)（也是對(duì)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)）的超越而得以更為系統(tǒng)、 更為準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)，這就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的問(wèn)世。在這兩個(gè)文本中，他對(duì)人的生成性、關(guān)系性的論述隨處可見(jiàn)。換言之，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。

所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學(xué)以人為最高宗旨是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)進(jìn)一步說(shuō)明馬克思所說(shuō)的人是生成的人或以自由個(gè)性為指向的人，是指他人、人的大多數(shù)或人類(lèi)，如此才能把馬克思哲學(xué)與同樣是人文主義的近代哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

二、 生成性的思維方式

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費(fèi)爾巴哈對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；批判費(fèi)爾巴哈雖把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為單個(gè)人所固有的抽象物或類(lèi)，而不是理解為社會(huì)關(guān)系的總和。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在稱(chēng)贊費(fèi)爾巴哈承認(rèn)世界的感性存在和人也是感性對(duì)象的同時(shí)，進(jìn)一步批判他對(duì)人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺(jué)，而沒(méi)有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)哲學(xué)直觀，沒(méi)有把人理解為感性活動(dòng)，沒(méi)有把世界看作人的感性活動(dòng)的產(chǎn)物。馬克思的此種批判決非無(wú)關(guān)緊要，而是他對(duì)整個(gè)近代思維方式的清算，標(biāo)志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。

近代哲學(xué)的思維方式是本質(zhì)主義，它主要表現(xiàn)為：1.預(yù)定主義： 先在地設(shè)定對(duì)象及其發(fā)展過(guò)程的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來(lái)解釋對(duì)象的存在和發(fā)展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個(gè)自在世界為對(duì)象，作為判明對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)；3.實(shí)體主義：把對(duì)象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質(zhì)，而且是那個(gè)自在存在的世界的本質(zhì)，其根本特性是廣延性，遵循機(jī)械的力學(xué)法則。近代哲學(xué)，不論是唯理論，還是經(jīng)驗(yàn)論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學(xué)雖然具有強(qiáng)烈歷史意識(shí)，但歷史在他的哲學(xué)中只是流，而沒(méi)有變，因?yàn)樗^歷史不過(guò)是絕對(duì)理念的固有本質(zhì)的展開(kāi)。費(fèi)爾巴哈雖反對(duì)黑格爾的哲學(xué)，但他只是不滿(mǎn)意于其唯心論性質(zhì)，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質(zhì)主義思維中。

反本質(zhì)主義和形而上學(xué)思維是現(xiàn)代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現(xiàn)代的神。當(dāng)然，由于生活在一個(gè)唯心主義盛行的時(shí)期，由于具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感，馬克思的哲學(xué)直觀與他身后哲學(xué)家的直觀并不完全相同，甚至可以說(shuō)大異其趣。這主要表現(xiàn)在，前者不僅看到生活世界的過(guò)程性、創(chuàng)造性，而且承認(rèn)其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關(guān)注精神生活，而且把物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認(rèn)生活的連續(xù)性、 客觀性和物質(zhì)生活而墮入相對(duì)主義。

這就是馬克思留給我們的主要遺產(chǎn)。當(dāng)然，存活著的、對(duì) 20世紀(jì)發(fā)生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產(chǎn)品；另一方面，當(dāng)把馬克思的遺產(chǎn)歸結(jié)為他的思維方式時(shí)，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節(jié)的限制。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，回歸現(xiàn)實(shí)生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問(wèn)題，否則，哲學(xué)與日常話語(yǔ)和其他學(xué)科便無(wú)區(qū)別，哲學(xué)就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國(guó)傳媒大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

[1] 李文閣.回歸現(xiàn)實(shí)生活世界：哲學(xué)視野的根本置換[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.

篇3

？眼關(guān)鍵詞？演 中國(guó)特色社會(huì)主義；科技人文價(jià)值

？眼作者簡(jiǎn)介？演朱天濟(jì)（1968―），男，江西經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院思政部思政教研室主任，副教授，哲學(xué)碩士，主要研究方向?yàn)槔碚撗芯俊⒏咝Ｋ颊虒W(xué)與研究。（江西南昌 330088）

一、人文

中西語(yǔ)言結(jié)合起來(lái)，漢語(yǔ)中的人文有以下三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的含義：其一，作為某類(lèi)存在物來(lái)講，泛指人事，與人之外的自然現(xiàn)象相區(qū)別，是人本身或與人有關(guān)的種種現(xiàn)象，即與“自然景觀”相對(duì)應(yīng)的“人文景觀”。其二，作為某類(lèi)學(xué)問(wèn)、知識(shí)講，它和“科學(xué)”相對(duì)應(yīng)，尤其和自然科學(xué)不同，因此形成“人文學(xué)科”。其三，作為某種傾向的思想觀點(diǎn)來(lái)講，它與（現(xiàn)代）人文主義、人本主義等等相聯(lián)系，尤其是在科學(xué)文化與人文文化形成一定的人類(lèi)分工之后，如果只偏重于后者，就難免或多或少地走向這種思想觀點(diǎn)。

此外，人文從字面上看應(yīng)是人“文”，有人使對(duì)象“人化”或“人性化”的意義；人文中的“文”，古同“紋”，意思是“有條理”。而到目前為止，在茫茫宇宙之中，只有人才能認(rèn)識(shí)自身與外部世界，認(rèn)識(shí)、探究并改造自身與外部世界的關(guān)系。所以人文又常引申為人類(lèi)基于自己的目的、動(dòng)機(jī)、利益對(duì)自身與外部世界及其關(guān)系的認(rèn)識(shí)和改造，使之具有“條理化”和“人性化”。這一“條理化”和“人性化”過(guò)程就是常稱(chēng)的“人文追求”。

本文使用“人文”的意義為：外延是指“與人有關(guān)的現(xiàn)象”，即“人文世界”也即“與人有關(guān)的世界”。內(nèi)涵是指人對(duì)“與人有關(guān)的世界”踐行“人文追求”，使之“人性化”。有時(shí)也是指人文學(xué)科（人文科技）。

二、價(jià)值、科技人文價(jià)值

（一）價(jià)值

在我國(guó)，自1980年以來(lái)，學(xué)術(shù)界較為認(rèn)同的是價(jià)值關(guān)系論。認(rèn)為價(jià)值是指客體對(duì)主體需要的肯定或否定關(guān)系，是客體的本體屬性?xún)r(jià)值化過(guò)程及其結(jié)果。從靜態(tài)看，價(jià)值是客體對(duì)主體需要的肯定或否定關(guān)系，只要主體和客體發(fā)生關(guān)系和作用，就必然意味著客體對(duì)主體的存在和發(fā)展起著這樣或那樣的作用（有益的作用或有害的作用），滿(mǎn)足主體的這樣或那樣的需要，因而對(duì)主體有這樣或那樣的價(jià)值。價(jià)值不是一種實(shí)體，而是主體和客體之間特定的關(guān)系，即客體以自身的本體屬性對(duì)主體某種需要的肯定或否定的關(guān)系。價(jià)值范疇?wèi)?yīng)是對(duì)價(jià)值關(guān)系全面的反映。

價(jià)值客體非僅指和人發(fā)生對(duì)象性關(guān)系的物質(zhì)客體，還應(yīng)包括知識(shí)客體、精神客體等。

價(jià)值除了取決于客體之外，還取決于主體生存發(fā)展的需要，離開(kāi)了主體及其需要，客體只能是尚未價(jià)值化的東西，即是一種自在的無(wú)所謂的價(jià)值存在物。價(jià)值主體也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是“人”。“價(jià)值”只有對(duì)人才能存在，離開(kāi)了人就談不上價(jià)值，及具有何種價(jià)值。對(duì)作為價(jià)值主體的“人”要作具體，歷史分析。

（二）科技人文價(jià)值

結(jié)合價(jià)值關(guān)系論和人文的認(rèn)識(shí)，從理論上，科技人文價(jià)值就是人通過(guò)科技對(duì)“人文世界”（或“與人有關(guān)的世界”）踐履人文追求使之人性化，從而直接或間接地顯示出科技與各種主體的各種需要的滿(mǎn)足之間形成的肯定或否定關(guān)系。從科技與人的生存發(fā)展實(shí)際關(guān)系來(lái)看，二者之間實(shí)質(zhì)上就構(gòu)成了人文價(jià)值關(guān)系，科技具有人文價(jià)值。人認(rèn)識(shí)世界的目的在于改造世界，而人之所以要認(rèn)識(shí)世界和改造世界，又是為了滿(mǎn)足人本身的生存發(fā)展需要。在這種價(jià)值關(guān)系中，科學(xué)技術(shù)作為人認(rèn)識(shí)世界和改造世界的結(jié)晶不是表現(xiàn)為精神客體，便是表現(xiàn)為物質(zhì)客體，這些客體是人們認(rèn)識(shí)改造世界的銳利武器和有效工具，是使世界為人服務(wù)，推進(jìn)、保證人的生存發(fā)展的有效手段，因此科技是蘊(yùn)含人文價(jià)值的價(jià)值客體。

從人的發(fā)展歷史看，科技人文價(jià)值表現(xiàn)在：一是，人猿揖別的發(fā)生，在物種方面，人從其他動(dòng)物中提升出來(lái)，成為“萬(wàn)物之靈”，勞動(dòng)和技術(shù)起了決定性作用。正是依靠勞動(dòng)和技術(shù)（原始的技術(shù)），原始人進(jìn)行刀耕火種，同各種山洪猛獸搏斗，確立了自己在自然界中地位，踏上了人類(lèi)生存發(fā)展的光明之路。二是，繼“物種提升”發(fā)生之后，人類(lèi)在勞動(dòng)過(guò)程中，掌握的技術(shù)越來(lái)越多，越來(lái)越先進(jìn)，特別是后來(lái)科學(xué)的誕生，在科學(xué)和技術(shù)的共同推動(dòng)下，人類(lèi)生產(chǎn)和交往關(guān)系不斷擴(kuò)大，在進(jìn)化的道路上，人類(lèi)不斷朝著“在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)”（即社會(huì)提升）的歷史演進(jìn)。這里標(biāo)志著人的社會(huì)地位實(shí)現(xiàn)，凸現(xiàn)的是人與人，人與社會(huì)的關(guān)系。

人類(lèi)在勞動(dòng)過(guò)程中，不斷地開(kāi)發(fā)自己的聰明才智，促使科技不斷地產(chǎn)生、發(fā)展、應(yīng)用和創(chuàng)新，人類(lèi)美好的求生存求發(fā)展的欲望和需求一次次地被提高到一個(gè)新境界，并且一次又一次地得到了實(shí)現(xiàn)。因此，立足于價(jià)值關(guān)系論，人類(lèi)的生存發(fā)展的需要與科技事實(shí)上構(gòu)成了一種人文價(jià)值關(guān)系，科技在人類(lèi)生存發(fā)展視野下顯示了其人文價(jià)值。

科技人文價(jià)值還體現(xiàn)在“人文世界”（或“與人有關(guān)的世界”）的各個(gè)方面的人文追求上。

既然“人文”等同于“與人有關(guān)的現(xiàn)象”或“人文世界”，那么，在當(dāng)下中國(guó)特色社會(huì)主義時(shí)期，“人文”應(yīng)有在“物質(zhì)”層面、“精神”層面、“政治”層面、“社會(huì)”層面、“生態(tài)”層面追求人性化的含義，惟有五者兼顧，五者并重，才是理解中國(guó)特色社會(huì)主義時(shí)期“人文”的全方位的意義。事實(shí)上科技已涉足人所涉足的各領(lǐng)域，科技人文價(jià)值自然應(yīng)有“物質(zhì)”價(jià)值、“精神”價(jià)值、“政治”價(jià)值、“社會(huì)”價(jià)值、“生態(tài)”價(jià)值之分，“物質(zhì)”價(jià)值應(yīng)體現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)建設(shè)和人自身肢體的物質(zhì)方面，“精神”價(jià)值應(yīng)體現(xiàn)于社會(huì)，人自身的精神文化建設(shè)方面，“政治”價(jià)值應(yīng)體現(xiàn)于人的政治生活之中，“社會(huì)”價(jià)值應(yīng)體現(xiàn)于社會(huì)建設(shè)各方面，“生態(tài)”價(jià)值應(yīng)體現(xiàn)于生態(tài)文明建設(shè)方面，如此，從人文的外延來(lái)看，科技人文價(jià)值就有狹義和廣義理解。狹義的理解，基本上將“科技人文價(jià)值”局限于精神和文化的范圍內(nèi)，更確切地說(shuō)，將“科技人文價(jià)值”看作是科技對(duì)于人的精神生活的意義和價(jià)值。如早期人本主義（雅斯貝爾斯、海德格爾等）的技術(shù)異化觀點(diǎn)和法蘭克福學(xué)派（弗絡(luò)姆、馬爾庫(kù)塞等）的技術(shù)異化觀點(diǎn)，僅僅看到了技術(shù)在人本層面上對(duì)人性的控制（異化），而沒(méi)有從技術(shù)的社會(huì)層面分析技術(shù)的價(jià)值正負(fù)效應(yīng)，更忽視了技術(shù)在自然層面的負(fù)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)。蘇格拉底提出過(guò)：“德性就是知識(shí)”的論斷。“德性”指過(guò)好生活或做善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝。他認(rèn)為這是每一個(gè)人都能學(xué)會(huì)、或可以確定地知道的原則。在此意義上，他把“德性”等同于知識(shí)，在這里雖然知識(shí)還不是我們現(xiàn)在意義上的科學(xué)技術(shù)，但已有“知識(shí)即美德”的意蘊(yùn)。法國(guó)化學(xué)家M.貝特洛則進(jìn)一步把未來(lái)科學(xué)看作是“人類(lèi)具有最大幸福和崇高道德”的保證。

如果把“科技人文價(jià)值”僅局限于物質(zhì)、政治、社會(huì)、生態(tài)中的任何單個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，同樣也是一種狹義的理解。

廣義的理解應(yīng)包括上述五種狹義的理解。它將“科技人文價(jià)值”中的“人文”（“人文世界”）理解為既包括人的全部生活，而不像許多人文主義者那樣只注重人的精神生活，當(dāng)然也不像許多功利主義者那樣只注重人的物質(zhì)生活，某些技術(shù)統(tǒng)治主義者那樣只注重人的政治生活。這樣，科技人文價(jià)值就可以更寬泛地解讀為：科學(xué)技術(shù)在各個(gè)方面對(duì)人的生存、發(fā)展、自由和解放具有的意義和價(jià)值，一句話，對(duì)人的全面發(fā)展具有的價(jià)值或效應(yīng)。

基于這一廣義的理解，科技人文價(jià)值就可以從人的生存發(fā)展必須具有的物質(zhì)環(huán)境、自然環(huán)境、政治環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和文化環(huán)境五方面這一外在世界與人本身的精神及肢體二方面這一內(nèi)在世界加以探討。還因?yàn)槿俗鳛椤白匀淮嬖凇蔽锖汀吧鐣?huì)存在”物，生存發(fā)展離不開(kāi)自然、社會(huì)和人本身的肢體方面的物質(zhì)條件與社會(huì)、和人本身方面的精神條件，所以，還可以從物質(zhì)和精神兩方面闡述人的生存發(fā)展之維的科技人文價(jià)值。

對(duì)科技人文價(jià)值作廣義理解，其原因?yàn)椋?/p>

篇4

關(guān)鍵詞:人文教育;成人教育;體育發(fā)展改革

一、人文教育概念的界定

從人文主義的傳統(tǒng)來(lái)認(rèn)識(shí)“人文主義”一詞是西方傳來(lái)的,其英文是Humanism,它是從德語(yǔ)Hu-manismus轉(zhuǎn)譯的。1808年,德國(guó)一位教育家在一次關(guān)于希臘羅馬經(jīng)典著作與中等教育關(guān)系的辯論中,根據(jù)拉丁文詞根humanus杜撰了德語(yǔ)Humanis-mus,成為“人文主義”一詞的始創(chuàng)者。如果作進(jìn)一步追溯,Humanism還可以溯源至15世紀(jì)末,文藝復(fù)興的初期,那時(shí)意大利把古典語(yǔ)言和文學(xué)課程,以及法律課程統(tǒng)稱(chēng)為studiahumani-tatis,英譯為thehumanities。humanitatis在拉丁文上又源出于humanitas,意為“人性的修養(yǎng)”可見(jiàn),人文主義的精神內(nèi)核就是“德性的教化”。“人文”在漢語(yǔ)中,其原意也是“禮教文化”“,文明以止,人文也,觀乎天文,以察時(shí)變,對(duì)乎人文,以化成天下”《易經(jīng)》。

人文教育觀是人文精神滲透到成人體育的理念創(chuàng)制和具體實(shí)踐中的一種教育觀念。其意義在于:探索人性、人生、人權(quán)、人的本質(zhì)以及人在世界中所處的地位,提倡關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人、重視人的價(jià)值、維護(hù)人的尊嚴(yán)、遵循人的本性生活。教育是以人為對(duì)象、以人為主體的活動(dòng),“以人為中心”是它的核心理念,教育人、發(fā)展人、完善人、提高人的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范是它的基本功能。教育的根本目的在于發(fā)展人的主體性、獨(dú)立性、能動(dòng)性、自主性和創(chuàng)造性。“全人教育”、“全面發(fā)展教育”是教育的終極價(jià)值取向。堅(jiān)持以人為中心的教育觀,不僅是社會(huì)發(fā)展的需要,也是人自身發(fā)展的需要。教師必須重視人主體性的發(fā)展,培養(yǎng)人的獨(dú)立性和創(chuàng)造性,加強(qiáng)人的人文素質(zhì)修養(yǎng),使人充分實(shí)現(xiàn)自身的主體價(jià)值。

教育學(xué)角度的理解,以“德性的教化”為中心內(nèi)涵的人文主義“,教化”的功能可從教育學(xué)來(lái)認(rèn)識(shí)。追溯到人文主義的源頭希臘古典主義時(shí)期其“教化”的本質(zhì)是依據(jù)共同體的形象塑造個(gè)體的自由,根據(jù)共同體的標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)人的本性,把人性與宇宙的和諧自然地關(guān)聯(lián)在共同體生活中。這樣在“教化”中,本體性的向度就被讓渡到人的本質(zhì)中,人存在于與宇宙的有機(jī)聯(lián)系中,這也是中國(guó)古傳統(tǒng)文化中講“天地人參”通融圓和的中庸精神。因此,古典精神的德性教化中,人不是對(duì)象化的結(jié)果,不是自然的對(duì)立面,而是要將“標(biāo)準(zhǔn)”或“理想”通過(guò)個(gè)體展示為生命本身的存在,這也就是古奧林匹克運(yùn)動(dòng)這種身體運(yùn)動(dòng)文化的精神內(nèi)含,也即是體育與“人文教育”關(guān)聯(lián)性的切入點(diǎn)。

二、成人體育與人文教育關(guān)聯(lián)的歷史淵源

作為“德性的教化”的人文主義其歷史淵源便是古典時(shí)期的古希臘精神,代表著古希臘精神的古奧林匹克運(yùn)動(dòng),既是一種宗教儀式,又是一種社會(huì)制度的教育方式,同時(shí)作為一種社會(huì)文化形式已經(jīng)制度化了。從紀(jì)元前776年第一屆奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)起,每4年稱(chēng)為一個(gè)奧林匹亞特,成為一種紀(jì)年的方法。古希臘人在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上捕捉到社會(huì)文化的價(jià)值,體育運(yùn)動(dòng)是希臘社會(huì)最重要的文化,它創(chuàng)造的氛圍籠罩著一切、浸潤(rùn)著一切,所以研究體育與希臘學(xué)術(shù)思想,特別是“人文教育”理念的關(guān)系,既有搞清楚人文主義淵源的價(jià)值,又有現(xiàn)實(shí)的教育意義。奧林匹克運(yùn)動(dòng)是通過(guò)一種競(jìng)技形式具體表現(xiàn)的,這種競(jìng)技形式,不僅僅只是為了獎(jiǎng)牌,而進(jìn)行體力和體能的較量,同時(shí)奧林匹克教育也是直接的目的之一。這一精神亦在現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)的思想基礎(chǔ)―――奧林匹克主義中得以繼承。《奧林匹克》開(kāi)宗明義地說(shuō):“奧林匹克主義是將身心和精神方面的各種品質(zhì)結(jié)合起來(lái)并使之得到提高的一種人生哲學(xué)。它所要建立的人生的道路是以?shī)^斗的樂(lè)趣,以?xún)?yōu)秀榜樣進(jìn)行教育的價(jià)值和對(duì)一般倫理的基本原則的尊敬為基礎(chǔ)的。它的目標(biāo)是將競(jìng)技運(yùn)動(dòng)置于為人的和諧發(fā)展服務(wù)的位置,以期建成一個(gè)和平的維護(hù)人的尊嚴(yán)的社會(huì)。”現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人顧拜旦先生研究古希臘的教育,提出這樣一個(gè)結(jié)論:重建希臘文化中最受重視的特性,那便是“發(fā)展肌肉以為道德教育之基礎(chǔ)。”顧拜旦先生把體育看成是“培養(yǎng)人類(lèi)的沃土”,這是深得“人文教育”理念之精髓的。因?yàn)橄ＥD文明以教育(教化)為本是人文主義的思想來(lái)源。公元前5世紀(jì),智者運(yùn)動(dòng)的教育理念已經(jīng)指出德性培養(yǎng)的重要性,在此基礎(chǔ)上提出了全面教育計(jì)劃,從心靈和身體上全面訓(xùn)練。“健全的思想寓于健康的身體”,最能代表“人文教育”的思想精髓。因此,把體育、德性和人文精神聯(lián)系起來(lái),是希臘人文主義的創(chuàng)舉和重要內(nèi)涵。在古希臘,體育運(yùn)動(dòng)是全社會(huì)最重要的教育、娛樂(lè)活動(dòng),古奧運(yùn)會(huì)更是全希臘最神圣的文化集會(huì)。人體的健美成為一切教育追求的目標(biāo),人體的健美成為一切政治追求的象征。古奧林匹克運(yùn)動(dòng)既是一個(gè)競(jìng)技過(guò)程,同時(shí)也是一個(gè)教育過(guò)程。

三、成人體育與人文教育的意義所在

“人文教育”可以通過(guò)體育教育的具體形式來(lái)體現(xiàn)和執(zhí)行。體育是學(xué)習(xí)人生的最好手段,為什么這樣說(shuō)呢?這是體育運(yùn)動(dòng)這種社會(huì)文化形式“對(duì)象性屬性”的多元手段性決定了的。體育作為人的身體運(yùn)動(dòng)方式,屬于社會(huì)文化的范疇,首先運(yùn)動(dòng)主體人的活動(dòng)在社會(huì)中存在,是社會(huì)化的;其次,人的身體運(yùn)動(dòng)一旦被納入社會(huì)關(guān)系體系中,便開(kāi)始履行一定的社會(huì)職能,并為各種形式的人類(lèi)活動(dòng)所利用。體育運(yùn)動(dòng)就是這樣牽涉社會(huì)的各個(gè)方面,而體現(xiàn)其作為“對(duì)象性屬性”的多元手段功能。對(duì)象性屬性是區(qū)別于本質(zhì)屬性而言的,有如一塊卵石,在海灘邊,它要占有一定的空間,其廣延性就是本質(zhì)屬性,因?yàn)槿缛舫?則卵石不能存在。而當(dāng)一個(gè)人看到這塊卵石,撿起來(lái)欣賞其斑駁的彩色紋路和精致的天工造型,這種卵石的審美屬性是因?yàn)橛腥说拇嬖?在人與卵石的主客體關(guān)系中才顯現(xiàn)的,這便是相對(duì)于人而言的對(duì)象性屬性。沒(méi)有人的存在,卵石的審美屬性是不可思議的。體育運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)政治的、經(jīng)濟(jì)的、教育的、審美的等功能,正是因?yàn)槠渚哂袑?duì)象性屬性。體育運(yùn)動(dòng)的對(duì)象性屬性體現(xiàn)于手段性,也就是外在的需求和利用,這是客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。體育運(yùn)動(dòng)也正因其手段性,成為“洞悉世事”的最好手段。

四、成人體育和素質(zhì)教育的聯(lián)系

素質(zhì)教育雖然也必須建立在掌握一定知識(shí)的基礎(chǔ)上,但不同于單純追求掌握知識(shí)技術(shù)的知識(shí)教育和職業(yè)教育,它更強(qiáng)調(diào)的是人的發(fā)展。體育在高校中對(duì)人全面發(fā)展的作用是無(wú)可替代的。身體素質(zhì)是人的基本生命條件,是思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)的物質(zhì)基礎(chǔ)。體育可以全面提高人的身體素質(zhì)。素質(zhì)教育提出要樹(shù)立“健康第一”的指導(dǎo)思想“。健康第一”作為指導(dǎo)思想的確立,這是基于對(duì)成人體育本質(zhì)功能的認(rèn)識(shí)。在意識(shí)層面上“,健康第一”的思想是人文思想在教育領(lǐng)域中的體現(xiàn),是人權(quán)思想、人道主義精神的具體體現(xiàn)。在高校中的體育教育,目的不是為了學(xué)習(xí)多么高難度的技術(shù)技能,而是在學(xué)習(xí)技術(shù)技能的過(guò)程中全面發(fā)展人的素質(zhì)。體育和人生的關(guān)系,如同數(shù)學(xué)和科學(xué)的關(guān)系一樣。因?yàn)轶w育能夠把人生中千變?nèi)f化的現(xiàn)象,抽象為幾個(gè)最簡(jiǎn)單的規(guī)則,不管你干什么專(zhuān)業(yè),你總得和人相處、競(jìng)爭(zhēng),總會(huì)有成有敗,有領(lǐng)先或落后的時(shí)刻,總有如何對(duì)待對(duì)手和裁判的問(wèn)題。在這些境遇中,如何自處,體育都會(huì)教給你。可見(jiàn),體育不但是體質(zhì)發(fā)展的必要條件,也是智育和德育發(fā)展的重要條件。

五、社會(huì)的運(yùn)行必須遵守一定的規(guī)則和秩序

我們都是生活在社會(huì)中的人,但是社會(huì)的規(guī)則和秩序并不是我們生來(lái)就能理解和認(rèn)同的。體育可以使我們?cè)诓恢挥X(jué)中學(xué)會(huì)社會(huì)的規(guī)則。現(xiàn)在學(xué)者經(jīng)常講的“游戲規(guī)則”便是從體育里來(lái)的。社會(huì)是契約性的,遵守規(guī)則就是遵守社會(huì)性契約。《游戲的人》一書(shū)的作者,文化思想家赫伊津哈說(shuō)“:從某種意義上說(shuō),文明這一游戲?qū)⒂肋h(yuǎn)根據(jù)某些規(guī)則來(lái)玩耍,而真正的文明永遠(yuǎn)要求公平游戲,公平游戲只不過(guò)是用游戲術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的忠誠(chéng)信仰。”

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篇5

[論文摘要]在儒家學(xué)說(shuō)上升為在社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)之后，基于生產(chǎn)上的原創(chuàng)性、涵蓋面的廣闊性以及思考的深邃性，《論語(yǔ)》和《禮記》成為中華民族元典的代表，蘊(yùn)涵著豐厚的人文精神，其對(duì)于主體與客體隔閡消解的要義基于元典道德中的核心命題——“道德個(gè)人主義”。對(duì)于作為中國(guó)傳統(tǒng)文明精髓的人文精神，在當(dāng)下的繼承、吸取過(guò)程中，應(yīng)該追本溯源，進(jìn)一步深化對(duì)“道德個(gè)人主義”價(jià)值的體認(rèn)，加大對(duì)“個(gè)體人”的觀照。

本文提出的“元典道德”不同于一般的傳統(tǒng)道德，對(duì)其本質(zhì)內(nèi)涵原創(chuàng)性的辨別梳理，不僅有利于我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德研究的深化，而且對(duì)我國(guó)當(dāng)代道德文明建設(shè)亦具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。但要辨別梳理中華元道德的本質(zhì)內(nèi)涵，首先就必須廓清中華民族“元典”的類(lèi)屬及其特性。按照當(dāng)代學(xué)者馮天瑜先生的見(jiàn)解，其所指在于具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊(yùn)，又在某一文明民族的歷史上發(fā)揮精神作用的書(shū)籍。若按照這一闡釋?zhuān)粌H儒家早期推崇的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)應(yīng)屬于中華元典之列，像《墨子》、《老子》、《莊子》、《荀子》以及儒家十三經(jīng)中的《論語(yǔ)》、《孟子》等也都應(yīng)歸屬中華元典范疇之內(nèi)。但是，正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)的，事實(shí)總歸是事實(shí)，而對(duì)事實(shí)的觀念有可能是錯(cuò)誤的。從這個(gè)意義上說(shuō)，學(xué)界對(duì)于所謂的元典類(lèi)屬的概括并不一定就是事實(shí)。另外，按照英國(guó)史學(xué)家布朗的觀念，世界各個(gè)民族文化的最初階段都是一個(gè)綜合的統(tǒng)一體，即所謂的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理道德等都是滲透在一起的，而在這樣一個(gè)幾乎是龐雜無(wú)邊的大系統(tǒng)內(nèi)部，又孕育和萌發(fā)著后來(lái)完全分離的諸多文明因子。道德層面的發(fā)展歷程就是如此：在眾多的中華元典中，《論語(yǔ)》、《札記》較之其他典籍具有更為切近今天意義上的道德本體論的意義，由此成為道德元典的濫觴。這是本文把上述兩部典籍作為道德元典對(duì)象的學(xué)理性依據(jù)。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，對(duì)于人文精神的生成問(wèn)題，當(dāng)然可以也應(yīng)該從《論語(yǔ)》、《札記》開(kāi)始。

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討幾乎從未離開(kāi)過(guò)《周易》中心論，然而，一方面，雖然《周易》中首創(chuàng)了這種人文精神，但是并沒(méi)有形成完整的道德體系，而且與《論語(yǔ)》和《禮記》相比，《周易》更多的是從哲學(xué)的角度看社會(huì)，與今天意義上的道德觀念之間的距離相當(dāng)遙遠(yuǎn)，而《論語(yǔ)》和《禮記》不僅在內(nèi)容上具有《周易》中所說(shuō)的人文精神的基本內(nèi)涵，而且更接近現(xiàn)代意義上的道德本質(zhì)的內(nèi)涵。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為基于“道德元典精神”的人文關(guān)懷問(wèn)題應(yīng)該追溯到《論語(yǔ)》和《札記》，而并非《周易》。另一方面，只有《論語(yǔ)》、《禮記》兩部典籍中體現(xiàn)出了鮮明的“道德個(gè)人主義”這一最基本的“元典道德”，中華民族廣泛接受的強(qiáng)烈的和合相生的人文關(guān)懷正是在這一基本精神的影響下生成的。

一、中華“元典道德”中的核心命題：道德個(gè)人主義

欲辨別中華民族道德觀念的基本精神，必須首先把這一論題置于人性善、惡的場(chǎng)域下進(jìn)行分析才具有實(shí)體性的意義。在復(fù)雜多元的中華道德體系內(nèi)，善、惡之別是最具有本體意義的，中國(guó)先哲從文明之初就高度重視“人性善”、“人性惡”這一道德核心話語(yǔ)的辨析。“人性善”、“人性惡”這一道德核心話語(yǔ)的著眼點(diǎn)正是以道德個(gè)人為參照對(duì)象的，“道德個(gè)人主義”由此而衍生。

人首先是受動(dòng)的存在物，是自然的一部分，這就決定了人的行為不可能完全脫離自然屬性的胎記，這種本能性的天然屬性與后天教育獲得的道德感形成兩個(gè)鮮明的極端：一方面是本能欲望的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力讓人依附于獸性，另一方面，人不等于純粹的自然存在物，人是文化歷史的產(chǎn)物。正因?yàn)槿说倪@種文化歷史特性的存在，才使得人“性相近”卻又“習(xí)相遠(yuǎn)”，二者對(duì)立統(tǒng)一。但人不能無(wú)限制地滿(mǎn)足于官能情感的生理體驗(yàn)，獲得心靈的自由必須具有超越物質(zhì)性的束縛與誘惑的崇高姿態(tài)，社會(huì)化進(jìn)程中生產(chǎn)出的道德羞恥感極力壓抑本能的沖動(dòng)，于是，道德的意義和價(jià)值就在這種對(duì)立沖突中凸顯出來(lái)。那么，如何協(xié)調(diào)這種人性?xún)?nèi)在的道德沖突呢?西方人堅(jiān)信康德所說(shuō)的絕對(duì)的不可知的“道德律在我心中”的理念，從而導(dǎo)致了外在的道德律與內(nèi)心之間的絕對(duì)對(duì)立，換句話說(shuō)，作為道德的人就必須承擔(dān)起社會(huì)強(qiáng)加的道德義務(wù)和責(zé)任，道德與感性?xún)烧咧g是無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正意義上的協(xié)調(diào)的。而對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，道德和義務(wù)兩者對(duì)立的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方社會(huì)中普遍存在的契約論那樣堅(jiān)實(shí)牢固，兩者之間存在著相通性與協(xié)調(diào)性。這就是中華道德體系大廈的偉大設(shè)計(jì)師——孔子開(kāi)創(chuàng)的“道德個(gè)人主義”。其精神實(shí)質(zhì)主要體現(xiàn)在作為該種精神物態(tài)化載體的《論語(yǔ)》、《禮記》之中。

進(jìn)一步來(lái)看，“道德個(gè)人主義”是孔子在道德層面上創(chuàng)造的中華民族“道德元典精神”的重要維度。孔子繼承了前人“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，又作了新的發(fā)揮和創(chuàng)造，由此形成了自己獨(dú)特的“道德個(gè)人主義”，即追求人格獨(dú)立的和諧，首先必須從個(gè)人的心性之“和”開(kāi)始，然后向外延伸，進(jìn)而推及人與人之和、人與社會(huì)之和、人與天地之和，即所謂的“修身齊家治國(guó)平天下”。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)。通過(guò)個(gè)體在道德實(shí)踐中的嚴(yán)格自律，就可以獲得一種心靈創(chuàng)造上的自由，它不是“向外尋求相對(duì)他人(物)的自由，而是向內(nèi)尋求相對(duì)于自己的自主，即人格的獨(dú)立和道德的自主。人只有實(shí)現(xiàn)在道德上的自主，才能使自己真正成為自己的理由，即實(shí)現(xiàn)真正意義上的個(gè)人自由”。

孔子開(kāi)創(chuàng)的這種“道德個(gè)人主義”，不僅保留了外在環(huán)境對(duì)道德生成的意義，而且更強(qiáng)調(diào)外在的客觀因素與自身主體性之間的和諧統(tǒng)一。這在《論語(yǔ)》中表現(xiàn)為兩個(gè)層面。首先是一種在自然本能壓抑下的樂(lè)觀精神。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)在其中矣”(《論語(yǔ)·述而》)，一方面是把社會(huì)性的人從動(dòng)物性的人中區(qū)別出來(lái)，另一方面是在“有為”的過(guò)程中因知其不可為而為之的個(gè)體實(shí)踐精神被極大地張揚(yáng)而積淀為一種面對(duì)困難不低頭的崇高道德魅力，其最高境界乃是“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語(yǔ)·子罕》)的苦中作樂(lè)的和諧。其次是人獸之別的對(duì)立沖突中的獨(dú)立精神。“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)，“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，面對(duì)功名利祿仍保持人格的獨(dú)立，這不僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的超越，更是對(duì)整個(gè)世俗人生的超然態(tài)度。這種“道德個(gè)人主義”的強(qiáng)大魅力和獨(dú)特性并不在于心靈上實(shí)現(xiàn)了道德自律的偉大，而在于這種道德訴求是由本心肇始的，即所謂的“為仁由己”。

盧梭曾指出，人性的首要法則是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷是對(duì)于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷。與之相比，孔子的“道德個(gè)人主義”較之西方的道德自律來(lái)說(shuō)更具徹底性、人文性、自覺(jué)性，個(gè)體的心靈體悟與外界的實(shí)踐相一致，從而達(dá)到“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《論語(yǔ)·述而》)的和諧境界。道德的存在往往無(wú)法達(dá)到與非道德之間的和諧，甚至是完全對(duì)立沖突的，西方道德體系中依靠社會(huì)契約性質(zhì)的強(qiáng)行道德自律來(lái)完成道德的存在就是鮮明的例證，而在中華民族的道德體系中，由孔子開(kāi)創(chuàng)的這種道德個(gè)人主義基本精神卻以和諧的形式表現(xiàn)出來(lái)，和諧的最終指向是人的心理健康和心靈秩序，要求人的精神世界的秩序與和諧。

二、基于“道德個(gè)人主義”之上的人文關(guān)懷

與西方道德精神不同，《論語(yǔ)》和《禮記》所體現(xiàn)的中華民族“元典道德”一方面表現(xiàn)出非對(duì)立性的和諧的道德個(gè)人主義，另一方面又充滿(mǎn)著濃厚的人文精神；二者之間存在著“根”與“枝”的內(nèi)在聯(lián)系。

“觀乎人文以化成天下”的思想構(gòu)成了中國(guó)人文精神的一個(gè)基本內(nèi)涵。“人文”一詞的出現(xiàn)，有的學(xué)者認(rèn)為最早應(yīng)該追溯到《周易》。《周易》曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”王弼《周易正義》對(duì)此注解為：“止物不以威武而以文明，人之文也，觀天之文則時(shí)變可知也，觀人之文則化成可為也。”一方面是這種“人之道”的人文與自然之道的天文不同，它充分肯定了社會(huì)主體人的主觀精神的因素，又與沒(méi)有后天環(huán)境教化下的非道德性精神的野蠻相區(qū)別，同時(shí)還與西方的神本文化語(yǔ)境下的道德神圣化不同，是一種強(qiáng)調(diào)“有文明而各得其分”的人倫關(guān)系和道德秩序。

這種人倫關(guān)系和道德秩序的建立是依靠“道德個(gè)人”的自我調(diào)節(jié)，而不是依靠社會(huì)的強(qiáng)制約束力或者神的某種諭旨，這一點(diǎn)正是中國(guó)元典道德的獨(dú)特性所在。中國(guó)人最基本的活動(dòng)是為個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活而生活，不唱高調(diào)，或無(wú)條件地贊頌所謂高尚抽象的理想，生活目的是為“個(gè)人”的。現(xiàn)代哲人張申府認(rèn)為：“人類(lèi)所最需、也就是中國(guó)人所最需，就是相喻，相信，相諒，相與為善，就大同，棄小異，取彼此之長(zhǎng)，而舍彼此之短。但是，在沒(méi)有飯吃的時(shí)候，說(shuō)這個(gè)有什么用處呢?但是，不這樣子，又幾時(shí)才大家都有飯吃。”

然而，在理論上行得通的，在實(shí)踐中未必行得通。由于人文精神在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中歷經(jīng)無(wú)數(shù)人的再三闡釋不免變形，在新的歷史區(qū)間中再生產(chǎn)出來(lái)的人文精神也往往是面目全非，這就需要我們?cè)趫?jiān)持歷史追溯視角的同時(shí)，結(jié)合現(xiàn)代視角進(jìn)行闡釋?zhuān)缓笙嗷ケ容^，從而勾勒出中國(guó)人文精神的最本質(zhì)特征。

在現(xiàn)代性視角下，對(duì)于人文精神闡釋具有典范意義的觀點(diǎn)是林語(yǔ)堂先生的人本主義。他把人文精神稱(chēng)為“人文主義”，其意義為：第一，對(duì)人生目的的確切認(rèn)識(shí)；第二，為實(shí)現(xiàn)這一目的而行動(dòng)；第三，實(shí)現(xiàn)的方式是心平氣和的，即中庸之道。就其思想源頭來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂先生則認(rèn)為，中國(guó)人生理想的這種現(xiàn)實(shí)主義，這種對(duì)世俗生活戀戀不舍的感情，來(lái)源于儒家學(xué)說(shuō)。儒家不同于基督教，它是腳踏實(shí)地的學(xué)說(shuō)，是有關(guān)塵世生活的學(xué)說(shuō)。耶穌是浪漫主義者，孔子是現(xiàn)實(shí)主義者；耶穌是神秘主義者，孔子是實(shí)證主義者；耶穌是博愛(ài)主義者，孔子是人本主義者。在當(dāng)代性視角下，對(duì)于人文精神的理解，一方面延續(xù)了林語(yǔ)堂先生的這種一元論思想，同時(shí)，更值得關(guān)注的是回到發(fā)生學(xué)意義上的二元論闡釋。當(dāng)代學(xué)者萬(wàn)俊人先生曾經(jīng)對(duì)元典人文最初的兩種意義進(jìn)行過(guò)頗有啟發(fā)性的闡釋。他說(shuō)，就與自然天象相對(duì)的人類(lèi)文明或文化而言，由于在人類(lèi)文明初期，人之文明化的基本標(biāo)志首在文化學(xué)識(shí)，且最初的文人學(xué)識(shí)主要集中于語(yǔ)言、文學(xué)、歷史和哲學(xué)等科目，故所謂“人文”者主要指包括上述科目在內(nèi)的“人文科學(xué)”。而就與自然物事定數(shù)相對(duì)的人事人理而言，“人文”一詞因之獲得與“物理”、“天道”相對(duì)應(yīng)的“人性”、“人道”意義。嘲香港中文大學(xué)前校長(zhǎng)金耀基先生也認(rèn)為，人文學(xué)主要有兩大塊，一個(gè)是美學(xué)，一個(gè)是倫理學(xué)，分別講什么是美的，什么是善的。換句話說(shuō)，作為人文學(xué)中的基本質(zhì)子，所謂的人文就應(yīng)該包括美學(xué)與倫理學(xué)。對(duì)人文精神的具體闡釋往往是在美學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)維度上展開(kāi)的。古代中國(guó)的人文傳統(tǒng)十分發(fā)達(dá)，其核心就是“禮”和“樂(lè)”，即用“禮”來(lái)生產(chǎn)秩序，相當(dāng)于今天的法律、倫理規(guī)范等等，而“樂(lè)”則用來(lái)調(diào)節(jié)情感，目的在于讓人獲得快樂(lè)與自由，相當(dāng)于今天的審美活動(dòng)或者藝術(shù)教育。

結(jié)合上述一元論和二元論的思維方法及闡釋意義，我們可以把中華民族的人文精神表述為一種關(guān)懷人的精神，可以認(rèn)為它是對(duì)人的關(guān)切，有對(duì)普通人、平民、小人物的命運(yùn)和心靈的關(guān)切，也有對(duì)人的發(fā)展和完善、人性的優(yōu)美和豐富、人的意義和價(jià)值的關(guān)切。但這種以人為中心的元典文化以及關(guān)懷人的精神，其根基卻在于“道德個(gè)人主義”。具體地講，《論語(yǔ)》和《禮記》不僅在內(nèi)容上具有《周易》中所說(shuō)到的人文精神的基本內(nèi)涵，而且還具體表現(xiàn)在以下兩個(gè)角度。

一是靠禮、樂(lè)等人文規(guī)范來(lái)調(diào)節(jié)個(gè)人情感而獲得快樂(lè)與自由，這正是建立在道德個(gè)人主義之上的人文關(guān)懷的集中體現(xiàn)。文明道德的實(shí)施過(guò)程應(yīng)該注重適可而止，沒(méi)有把道德責(zé)任感完全抽象為一種僵化的道德軀殼，而是始終保持鮮活的血肉可感性，這保證了中華道德不同于西方道德中的高度機(jī)械化，避免發(fā)生道德與自然人性碰撞下的俄狄浦斯式的徹底毀滅性結(jié)局。雖然后來(lái)的孟子高唱“殺身成仁”、“舍生取義”的崇高的道德觀，但是比起孔子開(kāi)創(chuàng)的“從心所欲不逾矩”以及“我欲仁，斯仁至矣”的人文性來(lái)說(shuō)，孟子式的道德觀念屬于中華道德的一般精神，是從人文精神中偏離出來(lái)的道德責(zé)任感的強(qiáng)化，既無(wú)法達(dá)到建立在“道德個(gè)人主義”基礎(chǔ)之上的中華“道德元典精神”中的柔和寬容的境界，也無(wú)法達(dá)到道德上的至善至誠(chéng)，正是在這個(gè)意義上，后來(lái)的大儒們即使做到了道德上的殺身成仁，也往往遺憾并檢點(diǎn)自己道德上的太多缺失。從這個(gè)意義上說(shuō)，中華“道德元典精神”是一種極其真誠(chéng)的情感表達(dá)，而不是純粹的道德理性，所謂的誠(chéng)實(shí)守信，完全依靠的是道德個(gè)體的內(nèi)心真誠(chéng)，而不是道德秩序的強(qiáng)行壓制。

篇6

[關(guān)鍵詞]文化人類(lèi)學(xué) 傳播學(xué) 主體性 方法論

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕G206 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）07-0148-05

從目前的傳播學(xué)研究來(lái)看，對(duì)實(shí)際應(yīng)用的層面關(guān)注的比較多，而對(duì)傳播的本質(zhì)、傳播的哲學(xué)思考則比較少。在人類(lèi)越來(lái)越依賴(lài)于傳播的發(fā)展過(guò)程中，僅從操作層面去審視傳播已顯然不能解決更深層次的問(wèn)題，我們必須從傳播活動(dòng)的本質(zhì)、傳播對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的根本影響上，來(lái)審視一切傳播現(xiàn)象。在這里，我們?cè)噲D從文化人類(lèi)學(xué)的角度認(rèn)識(shí)人類(lèi)傳播的意義，為當(dāng)前的傳播學(xué)研究提出一種新的視野和理論范式。

一、文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)的理論淵源

盡管文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)不管是在學(xué)科領(lǐng)域、理論背景、發(fā)展歷史、實(shí)踐功能等方面都看似風(fēng)馬牛不相及，但如果深入研究的話，就可以發(fā)現(xiàn)這兩者之間還是存在著某些理論淵源的。①

在文化人類(lèi)學(xué)的各種理論中，最容易與傳播學(xué)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的是文化人類(lèi)學(xué)的傳播論學(xué)派。傳播論學(xué)派（diffusionist school）是西方文化人類(lèi)學(xué)的一個(gè)重要流派，大約19世紀(jì)末20世紀(jì)初形成于德國(guó)，后又影響到美國(guó)和英國(guó)。這里“傳播”的英文詞為diffusion，是一個(gè)取之于物理學(xué)的概念，是“擴(kuò)散”、“漫流”的意思，與現(xiàn)在傳播學(xué)中的英文詞communication有所區(qū)別。但它們所關(guān)注的對(duì)象都是人類(lèi)文化，即在研究對(duì)象上基本是一致的。這無(wú)疑為文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)架起溝通的橋梁創(chuàng)造了很好的理論前提。

文化人類(lèi)學(xué)的傳播論學(xué)派基本上可以分為兩個(gè)流派，一是以德國(guó)、奧地利為主的歷史傳播學(xué)派，另一個(gè)是英國(guó)的極端傳播學(xué)派。就學(xué)術(shù)淵源而言，德、奧傳播論學(xué)派的理論先驅(qū)是德國(guó)的人類(lèi)地理學(xué)家F?拉策爾（1844－1904），他通過(guò)研究地理環(huán)境與人的關(guān)系，論述了人種、文化的變遷，“其著作中已經(jīng)提示了一種傳播模式的思想，是為后來(lái)傳播主義人類(lèi)學(xué)思想的端倪。”[1] （P114） 這一學(xué)派的中堅(jiān)人物是格雷布內(nèi)爾和施密特，他們把文化現(xiàn)象看成是獨(dú)立自在的東西，認(rèn)為每一種文化現(xiàn)象（包括物質(zhì)文化、社會(huì)制度以及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的內(nèi)容）都是在世界某一個(gè)地方一次產(chǎn)生的，然后開(kāi)始向外傳播，與其他文化結(jié)合，從而形成一定的文化圈。這種文化傳播、借用和被借的過(guò)程，便構(gòu)成了文化歷史的基本內(nèi)容。英國(guó)的傳播學(xué)派的理論支點(diǎn)在于：埃及是人類(lèi)一切文明的惟一搖籃。其代表人物是極端的傳播論者里費(fèi)斯，他認(rèn)為世界文明都是由埃及傳播而來(lái)，即所謂的“泛埃及論”。盡管這個(gè)學(xué)派的觀點(diǎn)十分武斷和偏激，但還是對(duì)后來(lái)者產(chǎn)生了很大的影響。在美國(guó)，以博厄斯為首的一批人類(lèi)學(xué)家對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行發(fā)揮和改造，提出了“文化區(qū)”的理論，其實(shí)質(zhì)是多中心傳播論，主要研究各種文化現(xiàn)象之間的相異之處與互滲影響。對(duì)于文化人類(lèi)學(xué)中的傳播學(xué)派與現(xiàn)代意義上的傳播學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，中國(guó)學(xué)者劉強(qiáng)認(rèn)為：文化人類(lèi)學(xué)中的傳播學(xué)派，在對(duì)文化傳播進(jìn)行了許多有價(jià)值的實(shí)證研究的同時(shí)，第一次觸及到了人類(lèi)文化中的傳播問(wèn)題，“這不僅是對(duì)文化人類(lèi)學(xué)理論的重要貢獻(xiàn)，應(yīng)該說(shuō)也是現(xiàn)代傳播學(xué)思想的濫觴。”[2]

在文化人類(lèi)學(xué)的傳播論學(xué)派產(chǎn)生之前以及之后近百年的發(fā)展史上，文化人類(lèi)學(xué)曾出現(xiàn)過(guò)各種不同的理論流派，比如進(jìn)化論學(xué)派、歷史批評(píng)學(xué)派、文化功能學(xué)派、法國(guó)社會(huì)學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派等等。如此眾多的理論流派，預(yù)示著文化人類(lèi)學(xué)完全有能力為現(xiàn)代傳播學(xué)提供更為豐富的理論資源和知識(shí)儲(chǔ)備。

從另一個(gè)理論層面上看，文化人類(lèi)學(xué)又包括三個(gè)不同的學(xué)科：一是考古人類(lèi)學(xué)；二是語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)；三是社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)。社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)關(guān)心的是人類(lèi)社會(huì)與文化的傳承問(wèn)題，包括民族學(xué)和民族志兩個(gè)方面。民族學(xué)是社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)中最大的分支，以系統(tǒng)與比較的方法來(lái)研究現(xiàn)存文化的類(lèi)型及其發(fā)展過(guò)程；而民族志主要是收集各民族的文化資料，詳細(xì)描述和記述各個(gè)社會(huì)的文化及其過(guò)程。在實(shí)際研究中，這兩者通常緊密結(jié)合在一起。文化人類(lèi)學(xué)的幾個(gè)不同學(xué)科分別使用著不同的理論體系和研究方法，從某種意義上說(shuō)，它們同樣有理由、也有能力成為現(xiàn)代傳播學(xué)研究的理論資源和知識(shí)儲(chǔ)備。

20世紀(jì)上半葉以來(lái)，現(xiàn)代傳播學(xué)的興起和發(fā)展也表明，該學(xué)科一直都在有意無(wú)意中借鑒和吸收著文化人類(lèi)學(xué)的知識(shí)背景和理論資源。傳播學(xué)的集大成者施拉姆曾引用了文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華?薩皮爾的觀點(diǎn)說(shuō):“每一種文化形式和每一種社會(huì)行為的表現(xiàn)都或明晰或含糊地涉及到傳播。”施拉姆還指出:“傳播是社會(huì)得以形成的工具。傳播一詞(communication)與社會(huì)(community)一詞有共同的詞根，這絕非偶然。沒(méi)有傳播，就不會(huì)有社區(qū)，同樣，沒(méi)有社區(qū)，也不會(huì)有傳播。使人類(lèi)有別于其他動(dòng)物社會(huì)的主要區(qū)別是人類(lèi)傳播的特定特性。”[3] （P2-4） 在這里，施拉姆借助于文化人類(lèi)學(xué)的理論和方法，試圖揭示出人類(lèi)傳播的本質(zhì)意義，這在某種程度上直接推動(dòng)了傳播學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)的整合，也開(kāi)啟了傳播學(xué)研究的新視野。

二、回歸主體性：傳播學(xué)關(guān)于人及其文化的研究

在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間中，傳播學(xué)家們通常把傳播學(xué)的母題規(guī)定為傳播過(guò)程的研究，把傳播學(xué)的主題界定為研究某個(gè)人傳遞刺激以影響另一些人行為的過(guò)程。這些研究取得了重要的成果，但卻有意無(wú)意地淡化了傳播活動(dòng)的本質(zhì)――人的一種生命活動(dòng)，在不同程度上忽略了傳播活動(dòng)的主體――人。

當(dāng)然，也有學(xué)者提出了傳播學(xué)研究中人本主義轉(zhuǎn)向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我們研究傳播時(shí)，我們也是研究人――研究人與人的關(guān)系以及他們所屬的集團(tuán)、組織和社會(huì)的關(guān)系；研究他們?cè)鯓酉嗷ビ绊憽⑹苡绊懀嬷撕捅桓嬷虅e人和受別人教，娛樂(lè)別人和受別人娛樂(lè)。要了解人類(lèi)傳播，我們必須了解人是怎樣互相建立聯(lián)系的。”[4] （P4） 根據(jù)這種觀點(diǎn)，他把自己所進(jìn)行的傳播研究稱(chēng)為人類(lèi)傳播研究。雖然施拉姆對(duì)“人”這一主體給予了足夠的重視，但其缺陷仍然是顯而易見(jiàn)的。中國(guó)傳播學(xué)者胡翼青一針見(jiàn)血地指出：盡管經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)在關(guān)注人的方向上已經(jīng)做出了很大的努力，但它還是不可能徹底超越自己。原因是不管是實(shí)證主義還是后實(shí)證主義，其理論假設(shè)都對(duì)人復(fù)雜動(dòng)機(jī)的研究一籌莫展。因此，“施拉姆的傳播學(xué)研究就始終沒(méi)有真正建立起關(guān)于人類(lèi)傳播的理論體系，他的研究體系依然不得不遵從經(jīng)驗(yàn)主義的假設(shè)和基本理論框架，他并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)著重研究人的理想。”[5]（P207） 針對(duì)這種狀況，胡翼青提出了以“人”為核心的傳播學(xué)研究理念。他指出：經(jīng)驗(yàn)主義和技術(shù)主義的人文主義轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)與批判兩大學(xué)派的融合，預(yù)示著傳播學(xué)未來(lái)的出路，而“信息人”將成為未來(lái)人本主義范式的研究核心，多元方法論將成為未來(lái)人本主義范式的研究路徑。胡翼青基于人類(lèi)信息傳播發(fā)展歷史提出了“信息人”這一具有普適性的概念，這種以“人”為核心的傳播觀念，無(wú)疑對(duì)傳播學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展有著重要的意義。

但問(wèn)題在于，對(duì)整個(gè)傳播學(xué)研究而言，我們是否應(yīng)該有更為廣闊的視野呢？關(guān)于人的本質(zhì)，我們是否應(yīng)該有更為深刻的認(rèn)識(shí)，從而推進(jìn)傳播學(xué)研究對(duì)“人”這一主體性的回歸呢？我們認(rèn)為，文化人類(lèi)學(xué)恰恰在這方面為傳播學(xué)提供了理論借鑒，同時(shí)也提供了開(kāi)啟傳播學(xué)研究新視野的可能性。

在文化人類(lèi)學(xué)看來(lái)，人既是文化的創(chuàng)造者，同時(shí)也是文化的產(chǎn)物。當(dāng)代人類(lèi)學(xué)大師克里福德?格爾茲說(shuō)，人是一種編織意義的網(wǎng)而又囿限于其中的動(dòng)物，這個(gè)意義的網(wǎng)，即是文化。他認(rèn)為：“文化是一種通過(guò)符號(hào)在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式中。通過(guò)文化的符號(hào)體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對(duì)人生的知識(shí)及對(duì)生命的態(tài)度。”[6] （P250） 從這個(gè)定義中我們可以看出，文化成為人類(lèi)本質(zhì)最重要的展現(xiàn)。基于這種認(rèn)識(shí)，我們可以說(shuō)，文化是如此重要，必然成為任何社會(huì)科學(xué)門(mén)類(lèi)所無(wú)法規(guī)避的話題；同樣，文化的范疇是如此深刻和廣泛，也必將為任何社會(huì)科學(xué)提供廣闊的研究空間。當(dāng)然，對(duì)傳播學(xué)研究而言也不例外。事實(shí)上，對(duì)于人類(lèi)“文化”與“傳播”之間的關(guān)系，一些當(dāng)代著名的文化人類(lèi)學(xué)家都給予了高度的關(guān)注。比如萊斯利?懷特在考察人類(lèi)文化的發(fā)展進(jìn)程時(shí)，就發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)傳播行為的巨大影響:“人們逐漸認(rèn)識(shí)到，文化是一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，是一系列事件的流程，是一個(gè)時(shí)代縱向地傳遞到另一個(gè)時(shí)代，并且橫向地從一個(gè)種族或地域播化到另一個(gè)種族或地域。”[7] （P23） 哈里斯則更為直接地指出：“要說(shuō)明社會(huì)文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播。”[8] （P187） 而露絲?本尼迪克則強(qiáng)調(diào)說(shuō):“在對(duì)文化整合進(jìn)行理解時(shí)，有一個(gè)社會(huì)事實(shí)必須予以考慮，這就是傳播的意義。”[9] （P2） 顯然，人類(lèi)文化與傳播之間的內(nèi)在關(guān)系，使得建構(gòu)文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)之間的理論橋梁變得更為容易了。

文化人類(lèi)學(xué)對(duì)現(xiàn)代傳播學(xué)的影響表現(xiàn)在幾個(gè)方面：一是傳播學(xué)對(duì)文化人類(lèi)學(xué)理論資源的吸收和借用，這主要表現(xiàn)為對(duì)人及其文化的重視，也就是所謂傳播學(xué)研究的主體性回歸；二是傳播學(xué)對(duì)文化人類(lèi)學(xué)研究方法的借用和發(fā)揮。對(duì)于傳播學(xué)這樣有高度實(shí)踐性的學(xué)科而言，方法論上的創(chuàng)新具有十分重要的意義。

三、文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)研究方法論的創(chuàng)新

傳播學(xué)研究中一直存在著歐洲批判學(xué)派與美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派雙峰并峙的流派結(jié)構(gòu)和理論分歧。傳播學(xué)中經(jīng)驗(yàn)學(xué)派和批判學(xué)派對(duì)立的根源就在于，這兩個(gè)不同陣營(yíng)中的學(xué)者對(duì)傳播學(xué)的研究對(duì)象和研究方法具有不同的預(yù)設(shè)，他們?cè)诜椒ㄕ撋系姆制绫憩F(xiàn)為堅(jiān)持人文主義還是趨向于實(shí)證主義。

人文主義主要致力于探求自然界和社會(huì)生活的客觀規(guī)律，主要關(guān)心人文世界特別是人的內(nèi)心世界。人文主義者認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)該有不同于自然科學(xué)的獨(dú)立的方法論原則，絕不能盲目效仿自然科學(xué)方法來(lái)研究社會(huì)科學(xué)。與此相反，實(shí)證主義相信所有科學(xué)都只能采用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和方法。他們認(rèn)為，因果律是建立在能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)之上的，因而就排除了科學(xué)家個(gè)人的主觀因素對(duì)一般規(guī)律和科學(xué)理論的影響。因此，實(shí)證主義者認(rèn)為社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)模仿自然科學(xué)的傳統(tǒng)和方法，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出因果性說(shuō)明，從而使社會(huì)科學(xué)成為精密的、實(shí)證的科學(xué)。作為一門(mén)新興學(xué)科，傳播學(xué)正是在方法論的分歧和對(duì)峙中形成和發(fā)展起來(lái)的。在方法論上，歐洲傳播學(xué)批判學(xué)派主要繼承了人文主義傳統(tǒng)，而美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派則更多地采用了實(shí)證主義的方法。因此，在傳播研究領(lǐng)域中，一直存在著質(zhì)化研究與量化研究?jī)纱髠鹘y(tǒng)。質(zhì)化研究方法主要包括實(shí)地調(diào)查、焦點(diǎn)團(tuán)體訪談、深度訪談和案例研究等；量化研究方法主要包括內(nèi)容分析法、問(wèn)卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等。這兩種研究模型的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)分別來(lái)自人文科學(xué)和自然科學(xué)。[10] 在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)著沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系。

傳播學(xué)理論研究的躊躇不前，預(yù)示著方法論創(chuàng)新的緊迫性和必要性。這時(shí)候，文化人類(lèi)學(xué)由于其研究方法的獨(dú)特性，進(jìn)入了傳播學(xué)研究的視野。有學(xué)者指出：文化人類(lèi)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)相比，具有毋庸置疑的方法論優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗捎玫谝皇值摹⒅苯觼?lái)自人際環(huán)境的資料，對(duì)文化的異同進(jìn)行分析。如果說(shuō)，社會(huì)學(xué)家依靠從問(wèn)卷、訪問(wèn)和統(tǒng)計(jì)報(bào)告獲得的第二手信息，歷史學(xué)家在時(shí)間和空間上遠(yuǎn)離所研究的人和事，那么，文化人類(lèi)學(xué)家則進(jìn)行野外考察，“直接參與人們的日常活動(dòng)，觀察人們?nèi)绾物嬍场?zhēng)吵、跳舞，傾聽(tīng)他們的日常交談和嬉笑怒罵，并逐漸開(kāi)始像他們一樣地生活和從他們的角度來(lái)理解生活。”① 顯然，文化人類(lèi)學(xué)在方法論上的這種獨(dú)特性，完全有可能為傳播學(xué)研究方法的創(chuàng)新提供借鑒。盡管文化人類(lèi)學(xué)的方法論在傳播學(xué)研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鑒意義仍不容忽視。

至今為止，在傳播學(xué)研究領(lǐng)域運(yùn)用得最為普遍和成熟的文化人類(lèi)學(xué)方法，無(wú)疑是民族志的方法。民族志是20世紀(jì)初期由文化人類(lèi)學(xué)家所創(chuàng)立的一種研究方法。研究者主要通過(guò)田野調(diào)查，深入到某些特殊群體的文化中去，從其內(nèi)部著手，提供相關(guān)意義和行為的整體描述與分析。這種方法強(qiáng)調(diào)，要盡可能詳細(xì)地了解研究對(duì)象實(shí)際生活的各個(gè)方面，在總體把握的基礎(chǔ)上，有重點(diǎn)地進(jìn)行分析與解釋。這就意味著研究者必須長(zhǎng)期融入研究對(duì)象的生活之中，成為其中的一員，并直接觀察研究對(duì)象的行為，同時(shí)做出理性的判斷、分析與研究。在傳播學(xué)研究領(lǐng)域，較早使用民族志研究方法的是英國(guó)的文化研究學(xué)派。早在1958年，理查德?霍加特就把這種方法運(yùn)用于其著作《文化的用途》中，這被認(rèn)為“開(kāi)創(chuàng)了英國(guó)文化研究中頗有特色的民族志傳統(tǒng)”。 之后，民族志方法被運(yùn)用于大眾文化研究，并深入到傳播學(xué)研究中來(lái)。伯明翰學(xué)派的學(xué)者們廣泛地運(yùn)用了這種方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭電視》，在這本著作中，他真正采用民族志的方法進(jìn)行受眾研究，選取了18個(gè)家庭作為樣本，研究者們親自走進(jìn)這些家庭中進(jìn)行訪問(wèn)。訪問(wèn)既針對(duì)父母也包括小孩，一般持續(xù)一至二小時(shí)。為了留有空間進(jìn)行思考、提問(wèn)，整個(gè)訪談過(guò)程并沒(méi)有結(jié)構(gòu)化。而且，由于有其他家庭成員在場(chǎng)，以及對(duì)采訪對(duì)象有著繁復(fù)的質(zhì)詢(xún)方式，莫利非常自信能獲得真實(shí)的情況。通過(guò)這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對(duì)家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗(yàn)。[11] 這被認(rèn)為是大眾傳播研究領(lǐng)域中采用比較民族志方法的經(jīng)典案例。中國(guó)傳播學(xué)者郭建斌曾把經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的量化研究方法與民族志的方法進(jìn)行比較，他認(rèn)為：使用量化方法對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行訪問(wèn)、調(diào)查時(shí)，所涉及的話題、問(wèn)題，盡管也可以非常詳細(xì)，但由于方法本身的限制，總是不全面的。而民族志方法所強(qiáng)調(diào)的是，盡可能詳細(xì)了解研究對(duì)象實(shí)際生活的方方面面，在總體把握的基礎(chǔ)上有重點(diǎn)地進(jìn)行分析、解釋。對(duì)傳播學(xué)研究而言，“這與其說(shuō)是一種研究方法的變革，不如說(shuō)是一種研究理念的革命。”[12] 由此可見(jiàn)在傳播學(xué)研究中引入文化人類(lèi)學(xué)的方法，不僅在實(shí)踐上是可行的，而且對(duì)傳播學(xué)的學(xué)科發(fā)展乃至于理論體系的建構(gòu)，都有著積極的作用。

事實(shí)上，在經(jīng)典傳播學(xué)研究領(lǐng)域里，比如人際傳播、受眾研究等等，民族志的研究方法也已經(jīng)被越來(lái)越廣泛地運(yùn)用，甚至有學(xué)者提出了“民族志傳播學(xué)”的概念。

四、文化人類(lèi)學(xué)與傳播學(xué)研究視野的拓展

基于以上的研究，我們完全有理由相信，文化人類(lèi)學(xué)的引進(jìn)能夠拓展傳播學(xué)研究的新視野。這至少可以體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，文化人類(lèi)學(xué)的引入促進(jìn)了文化研究學(xué)派的興起。這是傳播學(xué)研究中最早引進(jìn)文化人類(lèi)學(xué)方法的領(lǐng)域，英國(guó)的文化研究學(xué)者理查德?霍加特和莫利等都是這方面的代表人物。此外，伯明翰學(xué)派的另一位大師斯圖亞特?霍爾。霍爾在《編碼?解碼》中依托于文本、關(guān)注觀眾解碼文本的理論模式，把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到電視觀眾的觀賞這一社會(huì)過(guò)程本身，從而獲得別出心裁的研究成果。這在某種程度上被視為對(duì)莫利研究的延續(xù)。我們完全有理由相信，文化人類(lèi)學(xué)的理論和方法將在未來(lái)的文化研究中發(fā)揮越來(lái)越大的作用。

第二，文化人類(lèi)學(xué)的引入促進(jìn)了傳播學(xué)經(jīng)典學(xué)派的創(chuàng)新和進(jìn)步。民族志方法在人際傳播研究中的運(yùn)用，使得傳播學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了一個(gè)新的分支――民族志傳播學(xué)，其關(guān)注的對(duì)象，就是語(yǔ)言社區(qū)中的人際傳播。民族志傳播學(xué)的先行者是著名學(xué)者德?tīng)?海默思，他在1964年首次提出了“民族志傳播學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)。作為傳播學(xué)的一個(gè)分支，民族志傳播學(xué)有著自己的顯著特征：“1. 傳播實(shí)踐而不是語(yǔ)言形式是其研究的中心；2. 在自然語(yǔ)境下的傳播實(shí)踐才是其分析的對(duì)象；3. 傳播實(shí)踐是具有一定模式的；4. 模式化了的傳播實(shí)踐是社區(qū)成員所依賴(lài)的共享資源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人際傳播研究中的使用，有助于傳播學(xué)研究者深入語(yǔ)言社區(qū)中直接觀察搜集資料，從而揭示傳播實(shí)踐所隱含的模式。此外，民族志作為一種研究方法，對(duì)于大眾傳播研究也同樣適用，并產(chǎn)生了諸多令人矚目的成果。在對(duì)受眾的研究方面尤其如此，以至于有西方學(xué)者把對(duì)受眾的接受研究歸納為三種不同的重要范式：即接受研究、受眾民族志、建構(gòu)主義視野。民族志方法在受眾研究中占有重要地位。[10] 可見(jiàn)，在經(jīng)典傳播研究中，無(wú)論是人際傳播還是大眾傳播，民族志方法的介入都給傳播研究帶來(lái)了更多的新鮮內(nèi)容，也促進(jìn)傳播學(xué)研究的創(chuàng)新和進(jìn)步。

第三，文化人類(lèi)學(xué)的引入促使了傳播學(xué)研究中“儀式派”的產(chǎn)生。美國(guó)著名的傳播學(xué)者詹姆斯?凱里在其1989年出版的著作《文化即為傳播》中，對(duì)當(dāng)今西方，尤其是美國(guó)新聞傳播研究的發(fā)展做了理論上的綜述。他認(rèn)為：傳播學(xué)研究領(lǐng)域一般采用兩種觀點(diǎn)，一是傳播派，主要研究信息傳播的過(guò)程，二是儀式派，他們認(rèn)為新聞不是信息，人們讀新聞并不是通過(guò)它了解現(xiàn)實(shí)世界，而是通過(guò)履行這個(gè)儀式得到類(lèi)似于參加宗教儀式或民間傳統(tǒng)活動(dòng)所取得的滿(mǎn)足和安全感。傳播學(xué)者借鑒了文化人類(lèi)學(xué)中的敘事文文體分析法，對(duì)新聞的敘事性質(zhì)進(jìn)行研究。該學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為，新聞?dòng)猩裨挼男再|(zhì)，與神話一樣使人們從雜亂無(wú)章的、難以捉摸的大千世界中建立起一個(gè)井然有序的、可知的主觀世界，從而消除我們的疑慮，給我們一種歸屬感和安全感。因此，閱讀和觀看新聞的行為與參加宗教活動(dòng)、儀式、紀(jì)念活動(dòng)，有同樣目的。[14] 這對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派傳播學(xué)研究格局而言，是一種突破。

第四，文化人類(lèi)學(xué)的引入對(duì)當(dāng)代的大眾傳媒研究有著巨大的貢獻(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者薩拉?迪基1998年發(fā)表的論文《人類(lèi)學(xué)及其對(duì)大眾傳媒研究的貢獻(xiàn)》給了人們很大的啟示。這篇論文以其在印度南部做的人類(lèi)學(xué)研究為基礎(chǔ)，旨在探究傳媒在建構(gòu)當(dāng)代想象、自我和權(quán)力關(guān)系中發(fā)揮什么作用，今天的人類(lèi)學(xué)家對(duì)這些過(guò)程怎樣理解，以及今后的研究應(yīng)該何去何從才對(duì)我們有利等問(wèn)題。薩拉?迪基的研究表明：“人類(lèi)學(xué)對(duì)傳媒的分析越來(lái)越多，它們關(guān)心的常常是傳媒中所包含的權(quán)力關(guān)系的復(fù)雜性，借助關(guān)于抵抗和統(tǒng)治的最新?tīng)?zhēng)論，說(shuō)明這些觀念之間的界限是可以打破的。”[15] 可見(jiàn)，文化人類(lèi)學(xué)對(duì)深化大眾傳媒研究具有重要的意義。新近的研究成果是美國(guó)學(xué)者柯克?約翰遜所著的《電視與鄉(xiāng)村社會(huì)變遷：對(duì)印度兩村莊的民族志調(diào)查》。本書(shū)主要采用民族志的研究方法，考察印度鄉(xiāng)村生活的社會(huì)語(yǔ)境及電視在不斷變遷的印度鄉(xiāng)村中所發(fā)揮的作用。作者通過(guò)參與式觀察和深度訪談，著力于關(guān)注印度村民們的實(shí)際生活，并運(yùn)用西方成熟的社會(huì)學(xué)與傳播學(xué)研究方法，觀察、分析電視媒介對(duì)東方社會(huì)發(fā)展的影響方面。“本書(shū)的價(jià)值在于它第一次系統(tǒng)地分析了電視媒介對(duì)鄉(xiāng)村生活的影響，填補(bǔ)了這一研究領(lǐng)域的空白。”① 柯克?約翰遜的研究方法對(duì)當(dāng)代中國(guó)傳播學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展有著不可忽視的作用。

[參考文獻(xiàn)]

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[14]孫皖寧. 傳播學(xué)研究中的儀式派――暨敘事文文體分析法介紹[J]. 新聞與傳播研究，1994，（4）.

篇7

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)教學(xué)；人文性

《數(shù)學(xué)課標(biāo)》指出：義務(wù)教育階段數(shù)學(xué)課程，促進(jìn)學(xué)生全面、持續(xù)、和諧的發(fā)展。這意味著新時(shí)期數(shù)學(xué)教學(xué)以知識(shí)整合與人文精神弘揚(yáng)為基點(diǎn)，以人為本，促進(jìn)全面發(fā)展，在數(shù)學(xué)教學(xué)中如何體現(xiàn)人文性成為教師們探討的課題，下面是粗淺的見(jiàn)解供參考：

1.教學(xué)目標(biāo)中要滲透人文性

教學(xué)目標(biāo)中要滲透人文性。①新的教學(xué)觀要體現(xiàn)數(shù)學(xué)教育人本主義的目標(biāo)，達(dá)到人文主義與科學(xué)主義目標(biāo)的一種綜合。積極提倡知識(shí)、能力、情感目標(biāo)的分離與綜合,是人文性數(shù)學(xué)課堂教學(xué)的前提。②相同知識(shí)點(diǎn)對(duì)不同層次授課班級(jí)，應(yīng)有不同的側(cè)重，采用不同的目標(biāo)綜合。如：基礎(chǔ)班側(cè)重于計(jì)算和性質(zhì)的運(yùn)用，重點(diǎn)班注重邏輯層次的思維。普通班與其它班級(jí)的教學(xué)也應(yīng)有所區(qū)別，則適應(yīng)不同層次學(xué)生的發(fā)展。③相同知識(shí)點(diǎn)在同一課堂中對(duì)不同層次的學(xué)生應(yīng)有不同的教學(xué)要求，即“分層教學(xué)”，充分尊重學(xué)生的認(rèn)知水平和能力發(fā)展。依據(jù)不同類(lèi)型學(xué)生的接受能力，提出不同的教學(xué)要求，在各自的能力范圍內(nèi)得到充分的發(fā)展。課堂教學(xué)基本結(jié)構(gòu)分為：分層設(shè)疑──看書(shū)自學(xué)──嘗試練習(xí)──教師分類(lèi)指導(dǎo)──歸納小結(jié)──分層作業(yè)。上課時(shí)，分層提出思考問(wèn)題、啟發(fā)思維，引導(dǎo)看書(shū)學(xué)習(xí)，不同類(lèi)型的學(xué)生分層鉆研、嘗試練習(xí)。

2.創(chuàng)設(shè)以人為本的教學(xué)氛圍，激發(fā)觀察興趣

興趣是內(nèi)在學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的集中體現(xiàn)，激發(fā)對(duì)觀察產(chǎn)生濃厚興趣采用：⑴利用數(shù)學(xué)自身的特征和特有的美，引導(dǎo)通過(guò)觀察發(fā)現(xiàn)并發(fā)掘數(shù)學(xué)中的美，激發(fā)對(duì)觀察的濃厚興趣，激勵(lì)求知的強(qiáng)烈愿望。⑵引導(dǎo)觀察并解決實(shí)際中的數(shù)學(xué)問(wèn)題，真正認(rèn)識(shí)觀察在解答數(shù)學(xué)問(wèn)題的重要作用，培養(yǎng)觀察興趣。如：教學(xué)一元二次方程與系數(shù)時(shí)，提出：已知x1、x2是方程x2+（k+2）x－1=0的兩個(gè)根，且kx1－11x1=x2，求k的值。師生互動(dòng)討論得出：①x1+x2=－（k+2），②x1x2=－1，③kx1－11x1=x2，根據(jù)與系數(shù)運(yùn)用時(shí)含有的對(duì)稱(chēng)性，進(jìn)行觀察：A、③式中的x1與x2的指數(shù)是否相等；B、能否用x1的倒數(shù)表示x2；C、通過(guò)②③兩式形變等式，能否表示成兩根和與兩根積。在觀察中發(fā)現(xiàn)變形，實(shí)施解決疑難問(wèn)題的方案。⑶師在教學(xué)過(guò)程中盡可能鼓勵(lì)主動(dòng)觀察，創(chuàng)設(shè)獲得成功的機(jī)會(huì)和條件。結(jié)合教材內(nèi)容，通過(guò)觀察發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)定理、解決數(shù)學(xué)難題的事例，并設(shè)計(jì)富有趣味性的練習(xí)，讓其通過(guò)觀察、分析，總結(jié)概括出數(shù)學(xué)概念，發(fā)現(xiàn)公式、定理的證明，掌握特殊題型的解題技巧，品嘗成功的喜悅，調(diào)動(dòng)主動(dòng)觀察的積極性。

3.課堂教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)滲透人文性

3.1 用數(shù)學(xué)家富于獨(dú)創(chuàng)的史實(shí)或數(shù)學(xué)中蘊(yùn)含的美，激勵(lì)對(duì)數(shù)學(xué)奧秘探求欲和濃厚興趣，也可介紹在生產(chǎn)生活實(shí)際中應(yīng)用，促使學(xué)好數(shù)學(xué)解決問(wèn)題的強(qiáng)烈意愿，進(jìn)入新課引入。如：引入“平面直角坐標(biāo)系”時(shí)，介紹笛卡爾生病在床上學(xué)習(xí)，觀察墻角吊在空中的蜘蛛，發(fā)明坐標(biāo)系。培養(yǎng)學(xué)習(xí)意識(shí)。在引入“比例線段”時(shí)，利用國(guó)旗上的五角星引發(fā)學(xué)習(xí)興趣，并進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育及美的教育。2、引入數(shù)學(xué)新概念時(shí)，通過(guò)揭示矛盾，尋找解決矛盾方法進(jìn)行；通過(guò)新概念與相關(guān)概念之間的對(duì)比，尋找聯(lián)系、區(qū)別。如：教學(xué)零指數(shù)和負(fù)整指數(shù)冪概念時(shí)，通過(guò)在正整數(shù)冪的除法中，被除數(shù)指數(shù)不大于除數(shù)指數(shù)時(shí)產(chǎn)生矛盾，引入解決矛盾的新方法，規(guī)定：零指數(shù)與負(fù)整數(shù)指數(shù)冪的定義，但又產(chǎn)生底數(shù)取值縮小為非零數(shù)的矛盾，這通過(guò)矛盾產(chǎn)生、解決，培養(yǎng)問(wèn)題意識(shí)及解決問(wèn)題的主動(dòng)探求欲。3、定理、公式、方法的引入，師要抓住時(shí)機(jī)，讓學(xué)生參與到結(jié)論的探求推導(dǎo)過(guò)程之中，啟發(fā)引導(dǎo)用辨證思想方法去探求解決問(wèn)題的新途徑。如：推導(dǎo)一元二次方程根與系數(shù)關(guān)系時(shí)，采用：特殊到一般，由簡(jiǎn)入繁，培養(yǎng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神。4、知識(shí)遷移和應(yīng)用，師利用實(shí)際生活中常見(jiàn)的問(wèn)題設(shè)計(jì)訓(xùn)練，培養(yǎng)學(xué)數(shù)學(xué)、用數(shù)學(xué)的意識(shí)，提高分析、解決問(wèn)題的能力。如：教學(xué)《連乘應(yīng)用題》后，師出示：超市運(yùn)進(jìn)200箱牛奶，每箱22盒，每盒買(mǎi)20元，一共可以賣(mài)多少元？師：如果你是老板，打算怎么賣(mài)？生1：零售，“單價(jià)×數(shù)量=總價(jià)”先算共有多少盒？22×200=4400（個(gè)）再求一共可以賣(mài)多少元？20×4400=88000（元）生2：批發(fā)，“每盒價(jià)錢(qián)×箱數(shù)=總價(jià)”先算一箱牛奶要多少元？20×22=440（元）再求一共可以賣(mài)多少元？440×200=88000（元）生3：成套出售。先算一箱要多少元？20×22=440（元）再求一共可以賣(mài)多少元？440×200=88000（元） 師點(diǎn)評(píng)：咦！“每盒賣(mài)20元”與“運(yùn)進(jìn)200箱牛奶”兩個(gè)條件似乎沒(méi)有關(guān)系，你怎么湊到一起列式？ 生3：進(jìn)貨時(shí)會(huì)考慮到牛奶盒上的圖案和顏色，會(huì)進(jìn)200箱圖案和顏色各不相同的牛奶，從每一箱中拿出一盒，將22盒牛奶組成一箱。因?yàn)橐幌溆?2盒牛奶，所以一共組成200箱，再成套出售。 師：假如顧客不愿意成套購(gòu)買(mǎi)，怎么辦？生3：鼓勵(lì)顧客購(gòu)買(mǎi)，采用買(mǎi)一箱牛奶贈(zèng)送“禮品”一份的方式。這樣課堂成了虛擬的超市購(gòu)物場(chǎng)。數(shù)學(xué)知識(shí)回到生活中，各位“老板”在“數(shù)學(xué)化生活”中各顯神通：由于數(shù)學(xué)回歸生活，一道普通的練習(xí)題成為豐滿(mǎn)人性和潛在靈性的啟發(fā)劑，充滿(mǎn)濃郁的現(xiàn)實(shí)意味。點(diǎn)評(píng)：新課程標(biāo)準(zhǔn)下，學(xué)習(xí)是交流的過(guò)程，是文化的人性。建立人文化的交流平臺(tái)，提倡用解題方法的多樣性，解題過(guò)程的多樣化，解題結(jié)果的多樣性。哪怕方法、過(guò)程、結(jié)果是錯(cuò)誤的、片面的，也要充分尊重學(xué)生，注重解題過(guò)程交流，而不是純粹的對(duì)與錯(cuò)。如果學(xué)數(shù)學(xué)只是為了做數(shù)字運(yùn)算，那使用計(jì)算機(jī)就夠，但是數(shù)學(xué)不等于學(xué)算，計(jì)算機(jī)不能代替數(shù)學(xué)。學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是生動(dòng)活潑的、主動(dòng)和富有個(gè)性的過(guò)程。不可能奢望每一個(gè)學(xué)生都成為數(shù)學(xué)家，但可提供一種數(shù)學(xué)文化，使他們留下更多的數(shù)學(xué)意識(shí)和素養(yǎng)，從而終身受益，便體現(xiàn)數(shù)學(xué)人文價(jià)值。

4.嘗試人文性的評(píng)價(jià)方式

新課程背景下的數(shù)學(xué)評(píng)價(jià)體現(xiàn)以人為本的評(píng)價(jià)理念，對(duì)人格的尊重，人性的關(guān)懷以及人人和諧得以有力加強(qiáng)。①評(píng)價(jià)的主體有教師、學(xué)生、師生互評(píng)，還有家長(zhǎng)和社區(qū)有關(guān)人員參與評(píng)價(jià)過(guò)程。評(píng)價(jià)方式應(yīng)當(dāng)多種多樣，即：書(shū)面考試、口試、活動(dòng)報(bào)告、課堂觀察、課后訪談、作業(yè)分析、建立學(xué)生成長(zhǎng)記錄袋等方式。②在評(píng)價(jià)學(xué)習(xí)的過(guò)程中，要關(guān)注參與程度，合作交流的意識(shí)與情感、態(tài)度的發(fā)展。同時(shí)重視考察數(shù)學(xué)思維過(guò)程。如：成長(zhǎng)記錄袋能夠反映學(xué)生發(fā)展與進(jìn)步的歷程，是學(xué)生開(kāi)展自我評(píng)價(jià)、過(guò)程評(píng)價(jià)的一個(gè)重要方式。③評(píng)價(jià)結(jié)果采用：A定性與定量相結(jié)合的方式，以定性描述為主。B定量評(píng)價(jià)采用等級(jí)制的方式。C定性描述采用評(píng)語(yǔ)方式，更多地關(guān)注學(xué)生已經(jīng)掌握什么，獲得哪些進(jìn)步，具備什么能力。點(diǎn)評(píng)：評(píng)價(jià)結(jié)果有利于樹(shù)立學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的自信心，提高學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展。

5.改進(jìn)評(píng)價(jià)方式，追求人文性評(píng)價(jià)

《數(shù)學(xué)課標(biāo)》指出：對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的評(píng)價(jià)關(guān)注學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的結(jié)果，更要關(guān)注學(xué)習(xí)過(guò)程；要關(guān)注學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)水平，更要關(guān)注在數(shù)學(xué)活動(dòng)中所表現(xiàn)出來(lái)的情感與態(tài)度，幫助認(rèn)識(shí)自我，建立信心。這種以“人的發(fā)展”為目標(biāo)評(píng)價(jià)方式，關(guān)注學(xué)生個(gè)性差異，保護(hù)自尊心與自信心，是值得反思和研究的。因此，在數(shù)學(xué)教學(xué)中，應(yīng)以增進(jìn)情感體驗(yàn)為導(dǎo)向，加大評(píng)價(jià)目標(biāo)多元化，評(píng)價(jià)方法多樣化，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。如，在平常的教學(xué)中，以發(fā)展眼光來(lái)評(píng)價(jià)學(xué)生，注意對(duì)學(xué)生平時(shí)表現(xiàn)記載，采用民主評(píng)議的方式，讓學(xué)生互評(píng)，師生互評(píng)，師評(píng)生，生評(píng)師，在民主評(píng)議的氣氛中激勵(lì)自已。對(duì)學(xué)生知識(shí)能力的檢測(cè)，不光用一張?jiān)嚲韥?lái)考查學(xué)生，還應(yīng)當(dāng)增加一些面試、口試的過(guò)程，讓學(xué)生動(dòng)手操作，鼓勵(lì)表現(xiàn)自己“得意”的技能，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的信心，促進(jìn)全面提高。

總之，人文素養(yǎng)的培養(yǎng)、人文精神的宏揚(yáng)，應(yīng)以人文學(xué)科為主，在數(shù)學(xué)中進(jìn)行人文性的實(shí)踐僅是人文學(xué)科的有力補(bǔ)充。但是不管怎樣，數(shù)學(xué)教學(xué)應(yīng)該以人為本這一宗旨不變，只有這樣數(shù)學(xué)教學(xué)的明天才會(huì)更輝煌，更燦爛！這樣數(shù)學(xué)與人文的結(jié)合會(huì)使數(shù)學(xué)課堂不再枯燥、乏味，而是充滿(mǎn)生機(jī)和活力。

參考文獻(xiàn)

篇8

一、什么是文化

文化是在人類(lèi)社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中產(chǎn)生的，同時(shí)，它也對(duì)人類(lèi)社會(huì)起著巨大的反作用：一方面，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展豐富了文化的內(nèi)容；另一方面，日益豐富的文化又繼續(xù)影響著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。尤其是到了現(xiàn)代高度文明的社會(huì)，文化對(duì)人類(lèi)社會(huì)的影響更是不可小覷。

文化作為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的成果，對(duì)人類(lèi)社會(huì)的反作用就如同一枚硬幣的正反兩面，不僅具有積極的反作用，同時(shí)也不可避免的具有消極的反作用，我們必須批判性的加以分析和對(duì)待。

雖然文化具有積極和消極兩方面的作用，但是我們還是期望它能給社會(huì)帶來(lái)更多的積極作用。而積極意義上的文化，顧名思義，就是“以文教化”，它的作用就是以一定的人文素養(yǎng)教育人們，凈化人們的思想，提升人們的志趣，矯正社會(huì)的不良習(xí)氣，使人類(lèi)社會(huì)朝著更加文明的方向發(fā)展。

但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這種原本高雅的精神文化逐漸被技術(shù)理性、工具理性、實(shí)用主義、功利主義等腐蝕，似乎很難再在人類(lèi)社會(huì)的舞臺(tái)上扎穩(wěn)腳跟，文化自身的“物化”、“異化”現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重，這必須引起我們的重視。

二、什么是文化異化

要了解什么是文化異化，首先必須了解什么是異化？從觀點(diǎn)看，異化作為社會(huì)現(xiàn)象同階級(jí)一起產(chǎn)生，是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人的一種社會(huì)現(xiàn)象。在異化活動(dòng)中，人的能動(dòng)性喪失了，遭到異己的物質(zhì)力量或精神力量的奴役，從而使人的個(gè)性不能全面發(fā)展，只能片面發(fā)展，甚至畸形發(fā)展。反觀到文化異化的含義，即是人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造的文化產(chǎn)品反過(guò)來(lái)奴役了本文由收集整理人，限制了人的個(gè)性的全面發(fā)展，人類(lèi)社會(huì)也隨之朝著畸形的方向發(fā)展。

西方流派中的法蘭克福學(xué)派，在意識(shí)形態(tài)-文化批判這方面成果顯著，其中霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞、本杰明等人的理論對(duì)后世影響極大。陳學(xué)明老師在其所著的《文化工業(yè)》一書(shū)中，對(duì)這些人物的思想進(jìn)行了詳細(xì)梳理，對(duì)我們深入了解“文化異化”這一現(xiàn)象起著很大的幫助作用。

在《文化工業(yè)》一書(shū)中，作者首先向我們闡釋了三個(gè)重要概念：精英文化、大眾文化和文化工業(yè)。“精英文化，也稱(chēng)高雅文化、主流文化、上流文化。它淡化乃至超越實(shí)用功利的目的，以審美為主要或唯一的功能，不滿(mǎn)足于僅僅供人消遣，更注重于陶冶性情。由于它需要接受主體有較高的文化素養(yǎng)和審美趣味，所以受眾的范圍較小。精英文化包括的內(nèi)容有古典藝術(shù)、芭蕾舞、交響樂(lè)、油畫(huà)、話劇等。”“大眾文化又稱(chēng)市民文化、市井文化、娛樂(lè)文化、商業(yè)文化、消費(fèi)文化、通俗文化。與精英文化不同，大眾文化主要是現(xiàn)代文化，古典藝術(shù)一般不在大眾文化之列。它的受眾范圍也比精英文化大得多，因?yàn)樗恍杞邮苷咦R(shí)文斷字，甚至文盲也行。與精英文化相比，大眾文化更強(qiáng)調(diào)實(shí)用功利的目的，如政治宣傳、道德教化、情感宣泄、器物使用等，如果說(shuō)精英文化是矯正人性的話，大眾文化則是迎合人性。大眾文化包括的內(nèi)容有流行音樂(lè)、幽默、滑稽等藝術(shù)品種。”文化工業(yè)一詞是由法蘭克福學(xué)派發(fā)明并使用的，他們所說(shuō)的文化工業(yè)是一種特殊的大眾文化：大眾文化主要指借助大眾傳媒，在閑暇中操控大眾的通俗文化；而“文化工業(yè)”作為大眾文化的現(xiàn)代形態(tài)，主要指借助于現(xiàn)代科技手段，大規(guī)模復(fù)制、傳播文化產(chǎn)品的娛樂(lè)工業(yè)體系。文化工業(yè)即現(xiàn)代大眾文化，除了具有一般意義上的大眾文化內(nèi)涵，還具有以下特點(diǎn)：“第一，文化的產(chǎn)生越來(lái)越類(lèi)似于現(xiàn)代大工業(yè)的生產(chǎn)過(guò)程。文化產(chǎn)品的制造者不僅是為了創(chuàng)作，更多是為了營(yíng)利，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)完全是標(biāo)準(zhǔn)化的，類(lèi)似于工廠生產(chǎn)產(chǎn)品，是成批的復(fù)制與拷貝；第二，文化的產(chǎn)生與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的結(jié)合越來(lái)越緊密。科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，為大眾文化的傳播提供了現(xiàn)代化的載體，報(bào)紙、雜志、廣播、電影、電視等使得大眾文化對(duì)時(shí)空獲得更強(qiáng)的占有性和對(duì)接受者產(chǎn)生更大的強(qiáng)迫性。第三，文化的主體越來(lái)越不是作為文化消費(fèi)者的廣大人民群眾。現(xiàn)代大眾文化有專(zhuān)營(yíng)的制作人、經(jīng)營(yíng)者，這些人對(duì)大眾文化的發(fā)展及其內(nèi)容起著主宰作用。在大眾文化的市場(chǎng)利益份額中，他們是主要得利者。”所以我們可以將文化工業(yè)視為大眾文化異化后的形態(tài)。

從法蘭克福學(xué)派的描述中我們可以看出，他們對(duì)精英文化持有很高的評(píng)價(jià)，對(duì)大眾文化不置可否，但是對(duì)文化工業(yè)卻持有很低的評(píng)價(jià)，這對(duì)我們反思現(xiàn)今社會(huì)下文化庸俗化、商品化、去個(gè)性化的現(xiàn)狀具有很好的啟示作用。

三、文化何以被異化

我們的文化被異化了嗎？很多人也許會(huì)質(zhì)疑：現(xiàn)代文化不是很豐富嗎？文化不是很多元嗎？網(wǎng)絡(luò)的便利和出版業(yè)的發(fā)達(dá)使得各種文化產(chǎn)品如雨后春筍般走進(jìn)千家萬(wàn)戶(hù)，似乎每個(gè)人都掌握了與文化近距離接觸的權(quán)利，擁有文化產(chǎn)品不再是少部分人的特權(quán)。我們的文化生活比起以前來(lái)，不是越來(lái)越豐富了嗎？對(duì)，很多人都有這種質(zhì)疑，“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，文化異化已經(jīng)滲透進(jìn)大眾的生活，除非對(duì)這種現(xiàn)狀進(jìn)行深入反思，否則很難發(fā)現(xiàn)文化已經(jīng)被異化了。

文化的積極作用是什么？是教會(huì)人們?nèi)绾嗡伎既松⒎此忌睿皇墙虝?huì)人們?nèi)绾伪鎰e真?zhèn)巍ⅹ?dú)立剖判；是教給人們智慧，引導(dǎo)人們走向幸福生活。優(yōu)秀文化就像一位智慧的老者或偉大的精神導(dǎo)師，與之相伴，我們才能感受生命的熱情、思想的澄澈、人生的美好。但請(qǐng)我們認(rèn)真感受一下，我們周?chē)涑庵默F(xiàn)代文化果真讓我們體會(huì)到了如此美妙的感覺(jué)

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嗎？不，我們體會(huì)不到。相反，我們感受到的卻是精神的痛苦和思想的貧乏。

法蘭克服學(xué)派對(duì)“文化工業(yè)”的批判有助于我們深入了解文化異化的根源：第一，批判文化工業(yè)的商品化。他們認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中，文化藝術(shù)已同商業(yè)密切融合在一起，文化產(chǎn)品的接受和生產(chǎn)為價(jià)值規(guī)律所統(tǒng)攝，文化創(chuàng)作由于一味的迎合消費(fèi)者的心理，而失去了獨(dú)立性，具有共同的商品形式和特性。第二，批判文化工業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)化。文化工業(yè)按照一定的標(biāo)準(zhǔn)、程序、大規(guī)模生產(chǎn)各種復(fù)制品，如電影、唱片、照片、錄音帶等，它促進(jìn)和反復(fù)宣傳某個(gè)成功的作品，使風(fēng)靡一時(shí)的歌曲和連續(xù)劇可周而復(fù)始出現(xiàn)，而這種做法恰恰扼殺了藝術(shù)的個(gè)性。藝術(shù)作品本身需要個(gè)性化，但是由于文化消費(fèi)者的順從聽(tīng)命和文化供應(yīng)者的厚顏無(wú)恥，藝術(shù)創(chuàng)作性受到限制，導(dǎo)致經(jīng)常重復(fù)性生產(chǎn)無(wú)創(chuàng)造性的作品，文化的生產(chǎn)和消費(fèi)呈現(xiàn)出假個(gè)性和非個(gè)性化傾向。第三，批判文化工業(yè)的強(qiáng)制化。由于文化工業(yè)的典型做法就是不斷重復(fù)、整齊劃一，使閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西，消費(fèi)者的閑暇時(shí)間不得不被滿(mǎn)世界的庸俗文化產(chǎn)品所充斥和占據(jù)著，因而剝奪了個(gè)人的自由選擇，具有強(qiáng)制性。

四、人文精神及其缺失

“人文精神”通常被理解為人文主義、人本主義、人道主義。它的基本涵義就是：尊重人的價(jià)值、尊嚴(yán)與精神，努力實(shí)現(xiàn)人的自我潛能。人文精神是一種普遍的人類(lèi)自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、命運(yùn)的維護(hù)、追求和關(guān)切，對(duì)人類(lèi)遺留下來(lái)的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對(duì)一種自由全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造。從某種意義上說(shuō)，人之所以是萬(wàn)物之靈，就在于它有人文，有自己獨(dú)特的精神文化。這一理解對(duì)處于文化異化困境中的當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，具有警醒作用，因?yàn)楫?dāng)代人最缺乏的就是這種人文精神。

與人文精神相對(duì)立的是“科學(xué)主義”、“商品拜物教”、“技術(shù)與工具理性”，這些現(xiàn)象都是人文精神缺失的表現(xiàn)。它們主要產(chǎn)生于工業(yè)文明高度發(fā)展和商品經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)高度一體化的社會(huì)中。當(dāng)代工業(yè)文明、商品經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的高度一體化，使得商業(yè)化的生產(chǎn)-消費(fèi)領(lǐng)域在人們的生活中逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一切生產(chǎn)活動(dòng)以單純的經(jīng)濟(jì)效益為根本目標(biāo)，甚至文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費(fèi)也在經(jīng)濟(jì)效益的驅(qū)使下變得商品化和庸俗化，目的僅限于娛樂(lè)和消遣，而不追求更高層次的精神內(nèi)涵。久而久之，人們被這些庸俗的文化產(chǎn)品所影響，精神境界和人生追求也變得越來(lái)越庸俗。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者又為了迎合消費(fèi)者的心理，就更加強(qiáng)化了文化產(chǎn)品的娛樂(lè)消遣作用，這種惡性循環(huán)導(dǎo)致社會(huì)庸俗化愈演愈烈。個(gè)人越來(lái)越成為這種畸形社會(huì)的被動(dòng)適應(yīng)者，日益喪失了自主性、創(chuàng)造性和批判性，沒(méi)有了自由想象的空間和能力，成為馬爾庫(kù)塞所批判的“單向度的人”，人類(lèi)社會(huì)也演變?yōu)?ldquo;單向度的社會(huì)”。

五、如何改變文化異化的現(xiàn)狀

哲學(xué)認(rèn)為，人的本質(zhì)是“自由自覺(jué)

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的活動(dòng)”。“自由自覺(jué)”就體現(xiàn)了人的主體性和創(chuàng)造性，人區(qū)別于動(dòng)物的根本特點(diǎn)就是人可以自由選擇、規(guī)范、創(chuàng)造自己的生活，而動(dòng)物只能消極適應(yīng)環(huán)境。既然人能夠自由選擇，那就意味著人類(lèi)不是僅僅被動(dòng)的適應(yīng)。通過(guò)理性辨別和省察，人能發(fā)現(xiàn)社會(huì)中的異化現(xiàn)象，并發(fā)揮主觀能動(dòng)性加以矯正。

篇9

一、早期技術(shù)美學(xué):形式上人性化設(shè)計(jì)和工效主義本質(zhì)的對(duì)立

技術(shù)美學(xué)的早期萌芽從19世紀(jì)中葉就開(kāi)始了。1857年，英國(guó)藝術(shù)理論家羅斯鏗兩次發(fā)表講演，論述了藝術(shù)與效用的關(guān)系。他認(rèn)為，工業(yè)藝術(shù)、日用藝術(shù)是藝術(shù)大廈的基石，這種藝術(shù)的基礎(chǔ)是人的天賦、美與效用三位一體，藝術(shù)的主要任務(wù)是同工業(yè)技術(shù)相結(jié)合，產(chǎn)生效益，使國(guó)家變得光明，人們生活變得美好。羅斯鏗還認(rèn)為，機(jī)器生產(chǎn)不僅會(huì)毀滅藝術(shù)，而且摧殘勞動(dòng)者，把他們變成機(jī)器。他主張返回到手工勞動(dòng)中。—這個(gè)結(jié)論自然是錯(cuò)誤的。同一時(shí)期的美國(guó)建筑師和藝術(shù)家莫里斯則從工場(chǎng)勞動(dòng)實(shí)踐中探索技術(shù)和藝術(shù)結(jié)合之路，讓工人們按照藝術(shù)家設(shè)計(jì)的圖案制作地毯、壁紙、窗簾和器皿等。用這種壁紙和家具裝飾的房間，很快成為當(dāng)時(shí)美國(guó)的一種時(shí)尚。后來(lái)，這種生產(chǎn)模式發(fā)展成為機(jī)器工業(yè)生產(chǎn)中的藝術(shù)設(shè)計(jì)，又稱(chēng)“迪扎因”(design)。

Design之所以不叫設(shè)計(jì)或者圖案，是因?yàn)樗皇且话愕墓I(yè)設(shè)計(jì)或者草圖，而是指藝術(shù)化、新奇的、巧妙的、美的設(shè)計(jì)。在20世紀(jì)初的德國(guó)建筑學(xué)界，成立了工業(yè)和藝術(shù)的聯(lián)盟，通過(guò)兩者結(jié)合，提高產(chǎn)品質(zhì)量和生產(chǎn)效率。這個(gè)組織影響很大，近1000名藝術(shù)家、企業(yè)家、大學(xué)教師和博物館工作人員加人其中，創(chuàng)辦了許多展覽會(huì)和設(shè)計(jì)競(jìng)賽。到20世紀(jì)20年代，德國(guó)有了培養(yǎng)工業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)校，即“鮑豪斯，’(建筑之家)。這類(lèi)學(xué)校教育，把理論和實(shí)踐相結(jié)合，探索工業(yè)生產(chǎn)中美的形式、科學(xué)原理和工效原則的統(tǒng)一。技術(shù)美學(xué)也在這時(shí)興起。1944年12月，美國(guó)創(chuàng)立了世界上第一個(gè)技術(shù)美學(xué)組織。藝術(shù)原理不僅應(yīng)用于生活用品設(shè)計(jì)，而且進(jìn)一步擴(kuò)大到生產(chǎn)工具和生產(chǎn)過(guò)程設(shè)計(jì)。二戰(zhàn)以后，捷克藝術(shù)家圖奇內(nèi)通過(guò)分析生產(chǎn)工具、機(jī)床和儀表的使用情況，根據(jù)勞動(dòng)中人的身體參數(shù)、姿勢(shì)、動(dòng)作、生理特點(diǎn)和心理因素，設(shè)一計(jì)出工具、機(jī)床和工作艙室儀表、手柄、按鈕、杠桿的最合理布局，使人在工作中動(dòng)作最自然，效率最高，而身心疲勞程度又最小，這就產(chǎn)生了人體工程學(xué)。

人體工程學(xué)(El’gonolnica)，或者人體工藝學(xué)，來(lái)源于希臘語(yǔ)中erg洲(工作)和nomo。(規(guī)律)的組合，它是一種綜合科學(xué)，是技術(shù)科學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)、生物學(xué)的交叉學(xué)科。它主要研究人機(jī)系統(tǒng)中人的行為、條件怎樣和技術(shù)相協(xié)調(diào)，從而把勞動(dòng)條件、生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)人的神經(jīng)系統(tǒng)和工作能力的影響降低到最低程度。比如，早期的飛機(jī)設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)駕駛?cè)藛T的操縱裝置時(shí)，就是按照人的活動(dòng)的身心特點(diǎn)設(shè)計(jì)的。手柄操縱桿有上下、前后、左右三個(gè)自由度，能?chē)@三個(gè)軸心轉(zhuǎn)動(dòng)。當(dāng)飛機(jī)要升高時(shí)，駕駛員就把手柄拉向自己身旁;當(dāng)飛機(jī)要降落時(shí)，則把手柄向外推;當(dāng)飛機(jī)左右轉(zhuǎn)彎時(shí)，手柄就向左右轉(zhuǎn)動(dòng)。這種操作符合運(yùn)動(dòng)邏輯和人的習(xí)’質(zhì)心理，因而容易掌握，不易出差錯(cuò)。反之，在駕駛輪船時(shí)舵輪的轉(zhuǎn)向和船的轉(zhuǎn)向是相反的，這樣的操作系統(tǒng)就要經(jīng)過(guò)嚴(yán)格培訓(xùn)和適應(yīng)練習(xí)才能熟練掌控。

人處在一定生產(chǎn)環(huán)境中，有最佳的人機(jī)和諧結(jié)構(gòu)參數(shù)，它取決于人的身高、體重、心跳次數(shù)等。人體測(cè)量數(shù)據(jù)包括身高、手長(zhǎng)、腿長(zhǎng)、肩寬、人的體積、體重(質(zhì)量)、體力和活動(dòng)范圍等，這些數(shù)據(jù)對(duì)在不同國(guó)家和地區(qū)的人來(lái)說(shuō)是不同的，在設(shè)計(jì)、制造產(chǎn)品時(shí)應(yīng)符合使用對(duì)象的特征。勞動(dòng)中的物質(zhì)要素包括:勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)工具、形成勞動(dòng)環(huán)境和勞動(dòng)條件的其它物品。技術(shù)美學(xué)要求它們功用完善，又符合審美要求。這樣構(gòu)成人機(jī)系統(tǒng)，既可以減少體力耗費(fèi)，提高勞動(dòng)效率，又可以使勞動(dòng)令人愉快，改變?nèi)藗儗?duì)勞動(dòng)和生產(chǎn)的態(tài)度。人體工程學(xué)還研究生產(chǎn)環(huán)境中色、光、味、聲等審美心理作用，布置色彩、照明、聲音、氣味、清潔衛(wèi)生等協(xié)調(diào)和諧的環(huán)境，都可以顯著提高勞動(dòng)生產(chǎn)率。

回顧技術(shù)美學(xué)的興起和發(fā)展，它起源于對(duì)工業(yè)生產(chǎn)中機(jī)器生產(chǎn)非人性化的反思。由于大量使用機(jī)器代替人的手工勞動(dòng)，雖然在某些行業(yè)中減輕了人的體力耗費(fèi)，提高了生產(chǎn)效率，但在生產(chǎn)過(guò)程中，人又不得不服從機(jī)器運(yùn)動(dòng)的要求，在一定意義上，人成為了機(jī)器的奴隸。工場(chǎng)手工勞動(dòng)時(shí)代工藝操作的藝術(shù)性讓位于科學(xué)和技術(shù)，標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)模化的生產(chǎn)也抹殺了產(chǎn)品的個(gè)性。這一切都有著人被異化的色彩。

在馬克思的著作中，“異化”是用來(lái)表述資本主義商品生產(chǎn)中工人活勞動(dòng)異己化的本質(zhì)。工人在生產(chǎn)過(guò)程中把屬于自己的活勞動(dòng)物化到自己生產(chǎn)的商品中去，使之對(duì)象化、客觀化。“這一事實(shí)不過(guò)表明:勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立。勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。”周但是，工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。“物的世界的增值同人的世界的貶值成反比”。這實(shí)際上是對(duì)資本主義私有制的批判。但在后來(lái)，西方者(如盧卡奇、沙夫、哥德曼)那里，異化成為理論的核心概念，批判異化勞動(dòng)則是出于人道主義立場(chǎng)。盧卡奇認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)被應(yīng)用于生產(chǎn)過(guò)程，包括生產(chǎn)管理過(guò)程(如泰羅制)，生產(chǎn)者不僅在肉體能力上被異己化，而月_在精神(心理)上也受到操縱，成為客觀生產(chǎn)體系的一部分，主體仿佛變成了消極的、非能動(dòng)的旁觀者，人被異化成機(jī)器{習(xí)。這是西方工業(yè)化中廣泛存在的問(wèn)題。

在人和自然的關(guān)系中，傳統(tǒng)工業(yè)化導(dǎo)致人與自然的對(duì)立，產(chǎn)生人口、資源、環(huán)境同社會(huì)發(fā)展不協(xié)調(diào)、不和諧。生態(tài)主義、可持續(xù)發(fā)展理論、后現(xiàn)代主義思潮從不同角度關(guān)注這個(gè)問(wèn)題。進(jìn)人信息化社會(huì)后，技術(shù)的人文關(guān)懷成為新的自然觀和科學(xué)技術(shù)觀的重要內(nèi)容。

二、信息化和高技術(shù)的人性化

20世紀(jì)80年代，發(fā)達(dá)國(guó)家基本上完成了從工業(yè)化社會(huì)向信息化社會(huì)的轉(zhuǎn)變。此時(shí)，美國(guó)社會(huì)學(xué)家奈斯比特首先提出了高技術(shù)的“人性方面”。相對(duì)于高技術(shù)而言，傳統(tǒng)技術(shù)是一種“強(qiáng)迫性技術(shù)”，它迫使人們服從機(jī)器快節(jié)奏運(yùn)轉(zhuǎn)，集中上班工作的需要，不同個(gè)性、不同家庭消費(fèi)同一種商品。但在高技術(shù)條件下，由于電腦和網(wǎng)絡(luò)的廣泛使用，不少人又可以重新選擇在家里工作;但同時(shí)，又可以滿(mǎn)足人們聚會(huì)、交流情感和參與社會(huì)公共生活的愿望。電視技術(shù)、避孕技術(shù)、醫(yī)療技術(shù)滿(mǎn)足了人們諸多方面情感生活的需要。計(jì)算機(jī)還解放了人們的繁重勞動(dòng)，使人們能更快更好地從事學(xué)習(xí)和創(chuàng)造。奈斯比特說(shuō):“我們周?chē)母呒夹g(shù)越多，就越需要人們深厚情感。那就是為什么提倡既有紀(jì)律又有責(zé)任的人的潛能運(yùn)動(dòng)是高技術(shù)和深厚情感的方程式中至關(guān)緊要的一部分。發(fā)掘人的潛能，我們參與人種的進(jìn)化工作。我們發(fā)展內(nèi)在知識(shí)、智慧，也許是我們技術(shù)探索指出的方向所需要的乙”“高技術(shù)和深厚情感。這個(gè)原則象征著我們物質(zhì)和精神現(xiàn)實(shí)之問(wèn)需要平衡。”閉

信息時(shí)代的到來(lái)意味著“物本主義”時(shí)代的結(jié)束。一方面，滿(mǎn)足人們?cè)诔浴⒋⒆　⑿械确矫婊疚镔|(zhì)需求已經(jīng)不是主要問(wèn)題，與此同時(shí)，由于社會(huì)知識(shí)、信息的生產(chǎn)、傳播、存儲(chǔ)、轉(zhuǎn)換、交換已經(jīng)成為社會(huì)活動(dòng)的重要內(nèi)容，人們對(duì)知識(shí)、信息的需求呈迅速上升趨勢(shì)。適應(yīng)這種社會(huì)生產(chǎn)和生活背景的發(fā)展變化，人在獲取、交流存儲(chǔ)、使用和創(chuàng)新知識(shí)信息方面的能力成為人的基本生存、發(fā)展素質(zhì)，影響人們生存發(fā)展?fàn)顩r。于是，各種各樣個(gè)性化的知識(shí)信息需求、精神情感需求成為社會(huì)文化潮流，引領(lǐng)著社會(huì)時(shí)尚，影響著社會(huì)大趨勢(shì)。如多媒體技術(shù)滿(mǎn)足了人們多維感官立體互動(dòng)、把抽象的理論用形象化的藝術(shù)融合為一體的要求;網(wǎng)絡(luò)技術(shù)滿(mǎn)足了人們擴(kuò)展交往空間、實(shí)現(xiàn)快速信息交流與信息檢索、獲取的要求，滿(mǎn)足了人們參與、互動(dòng)、自主表現(xiàn)的愿望;虛擬技術(shù)滿(mǎn)足了人們通過(guò)新的實(shí)踐形式指向未來(lái)、主動(dòng)探索的要求。

社會(huì)信息化和高技術(shù)的第一生產(chǎn)力作用還推動(dòng)了人們價(jià)值觀的變革，物質(zhì)財(cái)富中心主義為“知識(shí)中心論”所取代，社會(huì)生產(chǎn)中“以人為本”的經(jīng)營(yíng)理念逐步超越了“以物為本”、單純追求利潤(rùn)最大化為目的的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)。由于技術(shù)創(chuàng)新的節(jié)奏加快，產(chǎn)品和技術(shù)方面的競(jìng)爭(zhēng)趨勢(shì)是暫時(shí)的，只有建立在先進(jìn)理念基礎(chǔ)上的卓越的文化，才能供生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)主體獲得一種起決定作用的核心競(jìng)爭(zhēng)力和可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。

三、當(dāng)代技術(shù)人性化的趨勢(shì)

當(dāng)代技術(shù)人性化的趨勢(shì)主要體現(xiàn)在技術(shù)戰(zhàn)略、技術(shù)觀、方法論和價(jià)值觀等幾個(gè)方面。

1.從技術(shù)戰(zhàn)略上看，技術(shù)目標(biāo)突破的選擇更關(guān)注人類(lèi)的生存和發(fā)展

21世紀(jì)重大技術(shù)創(chuàng)新的突破口，一方面會(huì)延續(xù)20世紀(jì)末形成的高新技術(shù)若干支柱領(lǐng)域迅速發(fā)展的趨勢(shì)，同時(shí)也會(huì)整合出一些有戰(zhàn)略意義的新的方向。一是計(jì)算機(jī)和人工智能技術(shù)將會(huì)有新的突破。運(yùn)用新的技術(shù)原理研制的芯片可以使計(jì)算機(jī)計(jì)算的速度有很大提高，在人工智能技術(shù)上會(huì)有新的突破，如人機(jī)對(duì)話、模糊識(shí)別、計(jì)算機(jī)情感化等。生物芯片可能被植入生物機(jī)體內(nèi)，有效控制生物材料，如修補(bǔ)生物神經(jīng)并研制出真正具有人或動(dòng)物反應(yīng)能力的機(jī)器人、機(jī)器生物等。二是生命科學(xué)技術(shù)的突破將使困擾人類(lèi)已久的許多問(wèn)題輕而易舉地得到解決。蛋白質(zhì)技術(shù)的突破可以解決生命細(xì)胞、組織蛋白質(zhì)的結(jié)構(gòu)、合成技術(shù)，使人工蛋白質(zhì)成為21世紀(jì)人類(lèi)的戰(zhàn)略資源，這對(duì)于解決人的健康、醫(yī)療難題，認(rèn)識(shí)生命的本質(zhì)和規(guī)律有重要意義。這個(gè)領(lǐng)域的新進(jìn)展，其意義將不亞于19一20世紀(jì)免疫技術(shù)、微生物學(xué)和抗霉素的發(fā)明。干細(xì)胞技術(shù)的突破使人類(lèi)可以培育出修復(fù)人體組織的各種元細(xì)胞，肝病、血液病、糖尿病、老年癡呆癥、帕金森病等醫(yī)學(xué)難題有望解決。外科手術(shù)所要求的各種器官置換可望得到實(shí)現(xiàn)，與蛋白質(zhì)和基因有關(guān)的人類(lèi)疾病將會(huì)得到有效治療，長(zhǎng)壽也將不再是少數(shù)人的專(zhuān)利。生物技術(shù)為解決與人們生存發(fā)展關(guān)系密切的農(nóng)業(yè)、環(huán)境等問(wèn)題開(kāi)辟了新途徑。

2.從技術(shù)觀上看，將從人類(lèi)中心論轉(zhuǎn)向人與自然平等和諧論的生態(tài)技術(shù)觀

“人類(lèi)中心論”是古代人文主義的核心思維，在當(dāng)時(shí)是有重大進(jìn)步意義的。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉說(shuō):“人類(lèi)是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”〔5，這種觀念對(duì)批判宗教神學(xué)“以神為中心”的唯心主義自然觀是有積極意義的。但在技術(shù)發(fā)展以后，人類(lèi)處處以自己的眼前需要為目標(biāo)，通過(guò)改造、甚至征服自然達(dá)到自己的目的。正如湯因比所說(shuō):“自從我們的祖先作為人開(kāi)始生活以來(lái)，人類(lèi)就一直不斷地改變著自然環(huán)境，以求使其更符合人類(lèi)自身的要求。不僅人類(lèi)是這樣，其他的許多生物也有同樣的行為。”[6]隨著生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大和技術(shù)水平的提高，人類(lèi)對(duì)自然破壞日趨嚴(yán)重。自然也以自己的方式在報(bào)復(fù)和懲罰著人類(lèi)。

馬克思在19世紀(jì)曾指出人與動(dòng)物生產(chǎn)應(yīng)有本質(zhì)區(qū)別，在于“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人都懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并_且懂得怎樣處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”閉只是由于資本主義生產(chǎn)目的的狹隘性，才造成了傳統(tǒng)工業(yè)社會(huì)人與自然的嚴(yán)重對(duì)立。從海德格爾到后現(xiàn)代主義者，都對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)觀進(jìn)行了反思，認(rèn)為它們從根本上是出于機(jī)械還原論的思維方式看待自然，從而把人異化為機(jī)器。當(dāng)代人類(lèi)面臨的日益嚴(yán)峻的人口、資源、環(huán)境挑戰(zhàn)讓人們深刻反思這種技術(shù)觀，從而提出“技術(shù)生態(tài)化”目標(biāo)。

技術(shù)生態(tài)化主張人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，充分吸收工業(yè)技術(shù)體系的合理成分，以生物技術(shù)和信息技術(shù)為主，按照生態(tài)學(xué)的規(guī)律，建立以生態(tài)化農(nóng)業(yè)、工業(yè)和服務(wù)業(yè)技術(shù)為中心的生態(tài)產(chǎn)業(yè)技術(shù)體系。如英國(guó)學(xué)者舒馬赫主張，未來(lái)的技術(shù)是“朝著有組織、溫和、優(yōu)美的新方向前進(jìn)”，這實(shí)質(zhì)上就是馬克思所說(shuō)的“按照美的規(guī)律來(lái)建造”。首先，它能滿(mǎn)足人們的真正需要，給人帶來(lái)美好而安全的環(huán)境。其次，它的生產(chǎn)是個(gè)性化的、小規(guī)模的。再次，它是富于人性和創(chuàng)造性的，也是代價(jià)低廉的。這就要求我們?cè)u(píng)價(jià)、選擇技術(shù)，要注意同生態(tài)環(huán)境相容。技術(shù)的構(gòu)造原理要建立在生命科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上，要強(qiáng)化對(duì)技術(shù)和生產(chǎn)的環(huán)境生態(tài)評(píng)估，完善技術(shù)使用后果的監(jiān)測(cè)機(jī)制，通過(guò)崇尚、學(xué)自然，使技術(shù)體系順應(yīng)自然的客觀規(guī)律性，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)的高效益和低污染。據(jù)美國(guó)環(huán)保部門(mén)調(diào)查，自20世紀(jì)70年代以來(lái)，美國(guó)原有的污染環(huán)境的產(chǎn)業(yè)采用新一代生態(tài)技術(shù)后，污染率減少10%一10。%，相應(yīng)的投資回收期只有1個(gè)月到36個(gè)月。如藥品產(chǎn)業(yè)用水溶劑代替有機(jī)溶劑，廢物減少10%;設(shè)備生產(chǎn)采用過(guò)濾技術(shù)，溶劑油減少l(X聯(lián)，;汽車(chē)工業(yè)用風(fēng)力清洗取代苛性堿清洗，汽車(chē)污泥對(duì)環(huán)境的污染減少l。儀湯;膠片顯影工藝中采用電子回收離子交換法，85%的顯影液和95%的定影液中重金屬得到回收再利用。

給人類(lèi)生存環(huán)境造成巨大破壞和浪費(fèi)的能源工業(yè)，如果能用新一代生態(tài)能源取代傳統(tǒng)能源，在未來(lái)幾十年內(nèi)，能源的價(jià)格有望降低到傳統(tǒng)能源的70%一10%。因而生態(tài)化技術(shù)又是最廉價(jià)的。

3.從方法論上看，技術(shù)人性將走向科學(xué)、技術(shù)與藝術(shù)的融合

在人類(lèi)文明的萌芽時(shí)代，科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)是未曾分化的，人們的技藝和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)融合為一體。當(dāng)時(shí)人類(lèi)的大腦也許還沒(méi)有充分的分化和分工。從近代科學(xué)興起時(shí)開(kāi)始，科學(xué)成了一種理性化的智力活動(dòng)，技術(shù)則是一種實(shí)用的技能。但在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展中，學(xué)科領(lǐng)域的相互交叉滲透促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的整體化，科學(xué)技術(shù)的社會(huì)化、人性化又促進(jìn)了自然科學(xué)、技術(shù)和人文社會(huì)科學(xué)的相互滲透。科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中藝術(shù)思維對(duì)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新成果是必不可少的。科學(xué)技術(shù)既要借助于藝術(shù)形式形象生動(dòng)地表述自己抽象的內(nèi)容，以促使它走向社會(huì)，同時(shí)科學(xué)技術(shù)主體—科學(xué)技術(shù)工作者、運(yùn)用科學(xué)技術(shù)的人，只有借助于藝術(shù)思維和藝術(shù)形式才能使科學(xué)知識(shí)活化，獲得應(yīng)用的張力。

藝術(shù)、人文社會(huì)科學(xué)也離不開(kāi)自然科學(xué)和技術(shù)。藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的反映，它離不開(kāi)社會(huì)化了的科學(xué)技術(shù)。從社會(huì)生活的外貌到深層的文化，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)深深地影響人們的思維方式、行為方式和生活方式。藝術(shù)借助于高新技術(shù)表現(xiàn)自己，創(chuàng)新自己的形式。數(shù)字電視大大擴(kuò)展了人們的藝術(shù)視野，色彩斑斕的藝術(shù)形象使人獲得高于生活的藝術(shù)享受，不少人花在電視上的時(shí)間占據(jù)了閑暇時(shí)間的大部分。高保真音響設(shè)備使人的音樂(lè)審美需求空前提高。新出現(xiàn)的電腦、網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)、多媒體藝術(shù)、DVD藝術(shù)向人們打開(kāi)了超越時(shí)空距離的藝術(shù)世界。藝術(shù)家不僅用傳統(tǒng)技術(shù)、技法搞創(chuàng)造，而且也越來(lái)越多地用高科技手段創(chuàng)作藝術(shù)品。用電腦查詢(xún)、下載信息、寫(xiě)作、閱讀、設(shè)計(jì)、組合、制版、嘗試效果、創(chuàng)造特技等等，不僅提高了創(chuàng)作的效率，也創(chuàng)造出許多新鮮的藝術(shù)效果。技術(shù)設(shè)計(jì)要更符合人性化的需求，就必須更美。技術(shù)史學(xué)者認(rèn)為:“工程師，即使不是真正的審美者，但他所建造的結(jié)構(gòu)和所設(shè)計(jì)的機(jī)器中，也總是具有豐富而正確的審美經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的。”[s1不論是高速公路的彎道，還是靈活動(dòng)感的科學(xué)解說(shuō)圖形，往往都反映設(shè)計(jì)者的創(chuàng)造有令人贊嘆的美感。

篇10

關(guān)鍵詞：管理思想演變 真理性探討 理論創(chuàng)新 價(jià)值觀

管理實(shí)踐古已有之，但系統(tǒng)理論的形成并作為一門(mén)學(xué)科的歷史卻不長(zhǎng)。一般認(rèn)為，19世紀(jì)末到20世紀(jì)初出現(xiàn)的古典管理理論標(biāo)志著管理學(xué)的誕生。此后，管理學(xué)經(jīng)過(guò)百年發(fā)展，已成為學(xué)派紛呈、主張林立的學(xué)科了。從其發(fā)展的歷史及內(nèi)容來(lái)看，本人認(rèn)為，西方管理理論的發(fā)展演變可劃分為四個(gè)階段：早期管理思想、科學(xué)管理時(shí)代、社會(huì)人時(shí)代和現(xiàn)代管理時(shí)代。管理學(xué)科的發(fā)展，從本質(zhì)意義上來(lái)說(shuō)，是在科學(xué)理性、制度理性和道德理性三者之間尋求一種“最優(yōu)解”。

一、西方管理理論百年發(fā)展軌跡

西方管理思想萌芽于文藝復(fù)興時(shí)期，形成于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，發(fā)展于20世紀(jì)30年代，成熟于第二次世界大戰(zhàn)以后，即20世紀(jì)70年代末80年代初，完善于20世紀(jì)80年代，新發(fā)展于20世紀(jì)90年代至今。

（一）早期管理思想的形成

在早期管理思想中，占據(jù)統(tǒng)治地位的是反商業(yè)、反成就和很大程度上反人性的文化價(jià)值觀。管理思想大多散落在古代的史籍和各種著作中，沒(méi)有相應(yīng)的專(zhuān)著或出版物。如古希臘時(shí)代，亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）在其著作《政治學(xué)》中提供了關(guān)于管理和組織的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)：勞動(dòng)力的專(zhuān)門(mén)化，部門(mén)職能，集權(quán)、分權(quán)和授權(quán)，配合與領(lǐng)導(dǎo)力等；我國(guó)古代典籍《孫子兵法》關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)原則的論述至今仍吸引著大量的讀者，其中關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)中的節(jié)制和謹(jǐn)慎、速度、靈活性和適應(yīng)性、戰(zhàn)略的運(yùn)用等思想是與現(xiàn)代企業(yè)的戰(zhàn)略管理思想息息相通的。然而，文藝復(fù)興為工業(yè)化革命以及后來(lái)對(duì)于理性的、正式的、系統(tǒng)的管理知識(shí)體系的需要?jiǎng)?chuàng)造了前提條件。亞當(dāng)·斯密（Adan Smith，1727—1790）在他的《國(guó)富論》中創(chuàng)立了古典學(xué)派，并成為自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人。他提出：只有市場(chǎng)和競(jìng)爭(zhēng)，才是經(jīng)濟(jì)行為的調(diào)節(jié)因素。市場(chǎng)上“看不見(jiàn)的手”將確保資源獲得最好的配置和得到最有效率的回報(bào)，在一個(gè)充分競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)上，每一個(gè)人和每一個(gè)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上的自身利益將給所有人帶來(lái)最大的繁榮。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家薩伊第一個(gè)明確將管理作為獨(dú)立的生產(chǎn)要素，同土地、勞動(dòng)、資本相并列。由此，人們開(kāi)始考慮個(gè)人得失，但它必須適應(yīng)某種理性的管理框架。在這以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)隨著文化的改變?nèi)藗兊墓芾硭枷胍搽S之改變而逐漸演變。

（二）科學(xué)管理時(shí)代

經(jīng)過(guò)英國(guó)工業(yè)革命的洗禮，西方國(guó)家在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初產(chǎn)生了以美國(guó)的弗雷德里克·W·泰勒（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法國(guó)的朱爾斯·亨利·法約爾（Henri Fayo，1841—1925）、德國(guó)的馬克斯· 韋伯（Max Weber，1864—1920）等為代表的科學(xué)管理理論。古典管理理論較系統(tǒng)地探討了經(jīng)濟(jì)管理問(wèn)題。泰勒等人倡導(dǎo)的科學(xué)管理，主要探討了在工程中提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的問(wèn)題。他們認(rèn)為：當(dāng)時(shí)工人提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的潛力是很大的。于是他們?cè)诳茖W(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，制定出所謂標(biāo)準(zhǔn)的操作方法。用這種標(biāo)準(zhǔn)的操作方法對(duì)全體工人進(jìn)行訓(xùn)練，并據(jù)以制定較高的定額。這就是所謂工作定額原理。為了使工人完成較高的工作定額，除了使工人掌握標(biāo)準(zhǔn)操作方法以外，還必須把工人使用的工具、機(jī)器、材料以及作業(yè)環(huán)境加以標(biāo)準(zhǔn)化。這就是所謂標(biāo)準(zhǔn)化原理。為了鼓勵(lì)工人完成工作定額，他們提倡實(shí)行一種有差別的、刺激性的計(jì)件工資制度。泰勒等人認(rèn)為，通過(guò)科學(xué)管理提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，兩者都可以達(dá)到自己的目的。并提出了“一等工人”的說(shuō)法和“人崗匹配”的管理術(shù)語(yǔ)。泰勒對(duì)設(shè)置合理的績(jī)效標(biāo)準(zhǔn)和計(jì)件工資率激勵(lì)機(jī)制以及建立和諧的勞資關(guān)系的評(píng)論是：產(chǎn)量提高的真正潛力并不是“更辛苦地工作”，而是“更聰明地工作”，“科學(xué)管理的本質(zhì)就是偉大的心理革命”，體現(xiàn)了他主張勞資雙方互利關(guān)系的哲學(xué)思想。此外，泰勒等人還對(duì)計(jì)劃職能和執(zhí)行職能的劃分、職能管理制的采用和組織結(jié)構(gòu)上的管理控制原理等進(jìn)行了探討。泰勒的代表作是1911年出版的《科學(xué)管理原理》一書(shū)。1912年泰勒在美國(guó)國(guó)會(huì)眾議院特別委員會(huì)對(duì)泰勒制和其他工場(chǎng)管理制聽(tīng)證會(huì)上的證詞，也是研究科學(xué)管理的重要文獻(xiàn)。

法約爾的管理理論是以大企業(yè)的整體為研究對(duì)象的，而且他認(rèn)為他的理論不僅適用于公私企業(yè)，也適用于軍政機(jī)關(guān)和宗教組織等。他的管理理論主要包含在1916年發(fā)表的《工業(yè)管理和一般管理》一書(shū)中。他認(rèn)為，管理不同于經(jīng)營(yíng)，只是經(jīng)營(yíng)的六種職能活動(dòng)之一。經(jīng)營(yíng)的六種職能活動(dòng)是：技術(shù)活動(dòng)、商業(yè)活動(dòng)、財(cái)務(wù)活動(dòng)、安全活動(dòng)、會(huì)計(jì)活動(dòng)和管理活動(dòng)。這六種職能活動(dòng)，是企業(yè)組織中成員分擔(dān)，只不過(guò)由于職務(wù)高低和企業(yè)大小的不同而各有側(cè)重。至于管理活動(dòng)，則又包含五種因素，即：計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)、控制。法約爾對(duì)管理的五種因素進(jìn)行了較詳細(xì)的論述，并提出了十四條管理原則，即：分工、權(quán)限與責(zé)任、紀(jì)律、命令的統(tǒng)一性、指揮的統(tǒng)一性、個(gè)別利益服從于整體利益、報(bào)酬、集權(quán)、等級(jí)系列、秩序、公平、保持人員穩(wěn)定、首創(chuàng)精神、集體精神。法約爾還特別強(qiáng)調(diào)管理教育的重要性，認(rèn)為可以通過(guò)教育使人們學(xué)會(huì)管理并提高管理水平。

韋伯的研究主要集中在組織理論方面，他的貢獻(xiàn)是提出了理想的行政組織體系理論，這集中地表現(xiàn)在他的代表作《社會(huì)組織與經(jīng)濟(jì)組織理論》一書(shū)中。韋伯主張，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)組織的目標(biāo)，要建立計(jì)劃、分工、職權(quán)等級(jí)、權(quán)利、義務(wù)、指揮管理體系或階層體系。組織中，任務(wù)分配、教育訓(xùn)練、薪金、升遷制度等要通過(guò)明文規(guī)定形成一種“職業(yè)的”管理，管理人員必須嚴(yán)格遵守組織中規(guī)定的規(guī)則和紀(jì)律。這些規(guī)則和紀(jì)律是不受個(gè)人情感影響而在任何情況下都適用的。組織成員間的關(guān)系完全以理性準(zhǔn)則為指導(dǎo)。這種不偏不倚的態(tài)度不僅適用于組織內(nèi)部，而且適用于組織與外界的關(guān)系。韋伯認(rèn)為財(cái)富是評(píng)分機(jī)制，而非目標(biāo)；他認(rèn)為有錢(qián)的個(gè)人、國(guó)家是新教特點(diǎn)的代表，懶惰是壞的；勤奮工作才是要旨；專(zhuān)業(yè)化勞動(dòng)分工是神圣的；過(guò)度消費(fèi)是一種罪；應(yīng)重視儲(chǔ)蓄。這種理想的行政組織體系能提高工作效率，在精確性、穩(wěn)定性、紀(jì)律性和可靠性方面優(yōu)于其他組織體系。

（三）社會(huì)人時(shí)代

隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)單純地強(qiáng)調(diào)管理的科學(xué)性、理性化不能保證管理的持續(xù)成功和勞動(dòng)生產(chǎn)率的持續(xù)提高。20世紀(jì)30年代，霍桑試驗(yàn)證明生產(chǎn)率不僅僅是取決于管理的科學(xué)化，而主要取決于員工的積極性和態(tài)度，而員工的積極性和態(tài)度又取決于員工家庭和社會(huì)生活以及企業(yè)中人與人的關(guān)系。霍桑研究將人際關(guān)系運(yùn)動(dòng)推向前臺(tái)，并提出了社會(huì)人的主題。這也是泰勒和科學(xué)管理的后繼者們?cè)诮M織中，以及管理者在如何應(yīng)對(duì)新時(shí)代精神的工作中，發(fā)現(xiàn)了新的維度，由此也有了管理理論的一次重要轉(zhuǎn)變：一是對(duì)人而不是對(duì)生產(chǎn)的更多關(guān)注；二是告誡人們降低組織結(jié)構(gòu)的僵化程度，以更好地滿(mǎn)足人們的需求；三是只是將經(jīng)濟(jì)激勵(lì)視為動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的一部分；四是更多地關(guān)注情感的非邏輯性，而不是效率的邏輯性。揭示了人際關(guān)系運(yùn)動(dòng)以及作為文化環(huán)境產(chǎn)物的幾個(gè)基本觀點(diǎn)：提倡社會(huì)的、人文的技能，而不是技術(shù)方面的技能；強(qiáng)調(diào)通過(guò)集體和社會(huì)團(tuán)結(jié)來(lái)重建人們的歸屬感，以便克服精神的混亂；注重通過(guò)工會(huì)、參與式領(lǐng)導(dǎo)，將工廠中的正式組織和社會(huì)系統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，使權(quán)力均等化；從文化發(fā)展的角度看，這一時(shí)期的管理思想為社會(huì)、組織、企業(yè)和全體社會(huì)人應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)蕭條（1929年經(jīng)濟(jì)大蕭條）提供了重要的發(fā)展理念支撐。從此，人際關(guān)系學(xué)派提出了“社會(huì)人”的概念。與此相適應(yīng)，產(chǎn)生了“以人為導(dǎo)向”的管理思想，這是管理史上第一次明確了人在管理中的重要地位，在以后形成的行為科學(xué)中，則始終把人放在管理工作的重要乃至中心位置上，管理也因注入了人的感情而充滿(mǎn)了感性。

（四）現(xiàn)代管理時(shí)代

二戰(zhàn)后，隨著科技尤其是信息技術(shù)的突飛猛進(jìn)，企業(yè)外部競(jìng)爭(zhēng)愈加激烈，對(duì)企業(yè)的戰(zhàn)略規(guī)劃和科學(xué)經(jīng)營(yíng)決策要求也隨之提高，這時(shí)行為科學(xué)理論對(duì)此已力不從心。于是“理性主義”從沉睡中醒來(lái)，迎來(lái)了綜合古典科學(xué)管理理論和行為科學(xué)理論的現(xiàn)代管理科學(xué)，強(qiáng)調(diào)理性精神和人本主義的有效結(jié)合、組織結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新與發(fā)展、管理問(wèn)題解決范式；積極尋求對(duì)管理及其目的、職能和范圍的更好理解，改善組織績(jī)效和增強(qiáng)對(duì)人的理解，平衡個(gè)體和組織在尋求各自目標(biāo)時(shí)的需要，把組合與經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)和政治的環(huán)境聯(lián)系在一起。管理學(xué)理論研究更具專(zhuān)業(yè)化：一是源于教學(xué)、研究和實(shí)踐所需對(duì)管理理論進(jìn)行了綜合探索；二是對(duì)組織中的正式要求與組織人的非正式維度之間的和諧展開(kāi)了探索；三是管理科學(xué)與信息系統(tǒng)研究、管理決策量變分析；四是跨文化與全球化管理問(wèn)題探索；五是商業(yè)倫理、公司社會(huì)責(zé)任感和管理思想發(fā)展新思路研究；六是20世紀(jì)80年代以來(lái)，知識(shí)在生產(chǎn)中的地位發(fā)生了革命性變革，更強(qiáng)調(diào)人的主體地位和主導(dǎo)作用，更強(qiáng)調(diào)人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代以能力特別是實(shí)踐、創(chuàng)新能力為核心的人本資本的價(jià)值，“以人為本”的管理理念貫穿于理論創(chuàng)新和實(shí)踐過(guò)程之中。縱觀管理學(xué)的演變，現(xiàn)代管理思想的脈絡(luò)可簡(jiǎn)單概括為：系統(tǒng)管理—科學(xué)管理—生產(chǎn)管理—運(yùn)籌學(xué)研究—生產(chǎn)與運(yùn)籌管理—計(jì)算機(jī)系統(tǒng)理論和管理信息系統(tǒng)；早期“人文主義”—社會(huì)福音派和工業(yè)心理學(xué)及社會(huì)學(xué)—人際關(guān)系和“社會(huì)人”—對(duì)霍桑試驗(yàn)的再考察—自我實(shí)踐雙循環(huán)學(xué)習(xí)—組織行為學(xué)、人力資源管理及組織理論；對(duì)法約爾的重新發(fā)現(xiàn)—戈登和豪厄爾報(bào)告、皮爾森報(bào)告—管理者的角色及對(duì)管理者工作的研究—商業(yè)政策—公司理論、戰(zhàn)略管理—一般管理理論；韋伯和正式組織理論—作為社會(huì)及技術(shù)系統(tǒng)的組織—企業(yè)的行為理論—組織理論的大量出現(xiàn)—組織與環(huán)境及跨文化管理。

二、管理學(xué)理論的真理性問(wèn)題

在進(jìn)入21世紀(jì)的時(shí)候，美國(guó)社會(huì)科學(xué)家大量涌入商學(xué)院，這對(duì)管理思想產(chǎn)生了顯著的影響，他們帶來(lái)了不同的研究視角，研究工具以及研究理念，由此也引發(fā)了關(guān)于組織和管理理論的激烈爭(zhēng)議和評(píng)判。“已有的管理學(xué)理論并不是絕對(duì)的真理”的爭(zhēng)論成為新的理論研究熱點(diǎn)。本人認(rèn)為，這一問(wèn)題的討論既涉及到管理學(xué)的科學(xué)性，也關(guān)系到管理學(xué)的真理性或真理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)管理學(xué)的發(fā)展有重要的意義。有關(guān)管理學(xué)理論研究忽略了管理學(xué)范式的真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題討論，而是認(rèn)為“弱科學(xué)性”是由管理學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性決定的。由此回避了管理學(xué)真理性的本質(zhì)討論，回答管理學(xué)的科學(xué)性問(wèn)題，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)理論是客觀的相對(duì)真理。

首先，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)真理性問(wèn)題的提出，是與托馬斯·S.·庫(kù)恩的范式學(xué)說(shuō)中的 “不可通約性”（Incommensurability）概念直接相關(guān)的。所謂“范式”庫(kù)恩（1974年）作出的明確描述是：指特定的學(xué)科共同從事科學(xué)研究必須要遵循的公認(rèn)的“模型”，研究者應(yīng)遵從的世界觀、基本理論、范例、方法、標(biāo)準(zhǔn)等科學(xué)研究相關(guān)的所有東西。“不可通約性”是庫(kù)恩考察科學(xué)史后得出的想法：即使在最嚴(yán)格、客觀的物理學(xué)中仍然有相互沖突的物理世界。庫(kù)恩的范式不可通約概念，對(duì)科學(xué)的“理性”和“客觀性”都提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，它表示兩個(gè)范式之間找不到共同的基礎(chǔ)來(lái)理性地作出評(píng)判。不可通約性在管理學(xué)研究中可以包含三重意思：一是有關(guān)組織及其管理的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不同，如什么是組織及其管理的問(wèn)題，這一問(wèn)題直接導(dǎo)致了管理學(xué)真理性問(wèn)題；二是組織及其管理概念的變遷問(wèn)題，也就是具有相同的概念在不同的歷史語(yǔ)境下具有不同的含義問(wèn)題；三是管理學(xué)研究者的世界觀的差異問(wèn)題。這里，我將重點(diǎn)討論管理學(xué)真理性的本質(zhì)問(wèn)題，而這一問(wèn)題涉及到管理學(xué)家們對(duì)組織及其管理中的多元化范式能否通約的看法。

第二，不同范式的不可通約，其實(shí)意是“不可共量性”的意思，并不是說(shuō)范式不可比較。因?yàn)檫^(guò)分地強(qiáng)調(diào)不同范式的不可通約，可能導(dǎo)致人們?cè)谡J(rèn)識(shí)管理理論的思想方法上走極端的情況。范式的不可通約，可能導(dǎo)致范式的絕對(duì)不同，可能導(dǎo)致一種范式把另一種范式視為假想之?dāng)车那闆r。這就可能否認(rèn)不同的范式之間既有區(qū)別、又有聯(lián)系的特性，導(dǎo)致主觀臆斷和相對(duì)聯(lián)想。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)不同的管理學(xué)范式既有區(qū)別、又有聯(lián)系；互相補(bǔ)充、相得益彰。這是因?yàn)楣芾韺W(xué)發(fā)展是常規(guī)性與革命性、連續(xù)性和間斷性、繼承性和批判性的統(tǒng)一；管理學(xué)發(fā)展過(guò)程中各種范式雖有質(zhì)的差別，但絕不是新范式對(duì)舊范式的替代，也絕不是新范式對(duì)舊范式的簡(jiǎn)單否定，而是辯證的揚(yáng)棄，既新范式是對(duì)舊范式的批判和繼承，新范式中包含著舊范式的客觀的、合理的、正確的內(nèi)容。本人認(rèn)為，在不同的范式之間存在著合理發(fā)展的鏈條，它既可以對(duì)前后發(fā)展的不同的管理學(xué)范式進(jìn)行比較，也可以對(duì)同一時(shí)期在同一領(lǐng)域內(nèi)對(duì)立的管理學(xué)范式進(jìn)行比較，從而揭示出管理科學(xué)不斷演化的事實(shí)。

第三，應(yīng)當(dāng)從新視角認(rèn)識(shí)管理學(xué)的真理性。作為歷史科學(xué)的管理學(xué)范式中沒(méi)有“不可違背的”東西，也沒(méi)有“不可通約的”東西，一切都是可變的、可修正的、可拋棄的。鑒于管理學(xué)發(fā)展存在一時(shí)期同一領(lǐng)域內(nèi)對(duì)立的管理學(xué)范式之間的內(nèi)在聯(lián)系和合理演化的客觀事實(shí)，本人認(rèn)為，不能用“弱科學(xué)性”來(lái)說(shuō)明管理學(xué)真理的性質(zhì)，而是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)管理學(xué)理論是客觀的相對(duì)真理。而不能用一套超歷史的理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定管理學(xué)，用簡(jiǎn)單的理性圖式和理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)描述管理學(xué)發(fā)展史，這就是的社會(huì)歷史觀。

第四，在科學(xué)理論不斷出現(xiàn)的過(guò)程中，同一個(gè)事物會(huì)同時(shí)出現(xiàn)不止一個(gè)的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)有時(shí)甚至是相互矛盾的。因?yàn)樽匀唤缰械拿恳粋€(gè)事物進(jìn)程，都是由多種因素所控制和制約的，而因素是在不停的變化和轉(zhuǎn)移當(dāng)中。我們找到了事物之間的內(nèi)在必然聯(lián)系，這種聯(lián)系不斷重復(fù)出現(xiàn)，在一定條件下經(jīng)常起作用，并且決定著事物必然向著某種趨向發(fā)展，這就是我們要得到的規(guī)律。規(guī)律是客觀存在的，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，但人們能夠通過(guò)實(shí)踐認(rèn)識(shí)它，利用它。至于得到的規(guī)律是不是真理，就要看這個(gè)規(guī)律對(duì)事物整個(gè)過(guò)程的分析是否全面，是否完整，在自然界中同類(lèi)事務(wù)中是否有普遍的適用性。真理揭示的是對(duì)事物全面完整的、系統(tǒng)的、抽象的、符合事物發(fā)展過(guò)程的邏輯關(guān)系。理論系統(tǒng)都像一座金字塔，真理就是金字塔的頂點(diǎn)。形成這座金字塔所有的基石都是真理的各種觀點(diǎn)和看法。所以真理本身對(duì)人們的重要性，比不上人們追求真理過(guò)程的重要。管理學(xué)理論對(duì)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步帶來(lái)的促進(jìn)和發(fā)展，已詮釋和驗(yàn)證了人們追求真理的過(guò)程，而探求真理的過(guò)程，使人類(lèi)的歷史放射出絢麗多彩的光芒。

三、管理學(xué)理論的貢獻(xiàn)與創(chuàng)新

管理思想史就是一部人類(lèi)如何提高效率的歷史。從亞當(dāng)·斯密對(duì)勞動(dòng)分工的系統(tǒng)研究開(kāi)始，泰勒、卡爾·巴斯、甘特、哈林頓·埃莫森、亨利·法約爾、馬克斯·韋伯以及后來(lái)的行為科學(xué)都是從不同的角度對(duì)管理效率進(jìn)行了研究，但無(wú)一例外都是圍繞著“數(shù)量”中心，即如何增加產(chǎn)品的產(chǎn)量。二戰(zhàn)后，尤其是20世紀(jì)80年代以后，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)水平的不斷提高，市場(chǎng)由“賣(mài)方市場(chǎng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤百I(mǎi)方市場(chǎng)”，顧客的需求特征從量化、規(guī)模化轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)化和個(gè)性化，他們對(duì)產(chǎn)品的質(zhì)量、樣式等提出了更高的要求，這使得過(guò)去賣(mài)方市場(chǎng)的那種“以量取勝”的企業(yè)戰(zhàn)略失去了實(shí)際意義，從而轉(zhuǎn)向?qū)で蟆耙再|(zhì)取勝”的道路，“質(zhì)優(yōu)者勝”成為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中一條鐵律。各個(gè)企業(yè)開(kāi)始實(shí)行全面質(zhì)量管理，質(zhì)量管理的思想和方法也往更高層次發(fā)展，無(wú)論是學(xué)術(shù)界還是企業(yè)界，許多知名學(xué)者都提出了有關(guān)質(zhì)量管理的觀念和理論，如戴明的“領(lǐng)導(dǎo)職責(zé)14條”和“PDCA循環(huán)”、朱蘭的“重要的少數(shù)”與“有用的多數(shù)”及“三步曲”（質(zhì)量策劃、質(zhì)量控制、質(zhì)量改進(jìn)）、費(fèi)根鮑姆的“9M因素理論”、石川馨的“全公司性質(zhì)量管理”、克勞斯比的《質(zhì)量不花錢(qián)》和《完美無(wú)缺—不流淚的質(zhì)量管理》等等。“質(zhì)量管理是企業(yè)經(jīng)營(yíng)的生命線”的觀點(diǎn)逐漸成為企業(yè)和其他組織的核心理念。

從回顧中不難看出，雖然每種理論都有所不同，但所有的理論都是針對(duì)當(dāng)時(shí)的具體環(huán)境，都是圍繞提高效率這一管理的核心問(wèn)題而展開(kāi)的。提高效率經(jīng)歷了從以“量”為中心到以“質(zhì)”為中心的轉(zhuǎn)變這是一種新的哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。但無(wú)論是“量”還是“質(zhì)”最終歸宿都是管理效率的提高，使企業(yè)獲得持久的生命力。效率是管理永恒的研究中心。正如雷恩所說(shuō)：“人們并不是理性的，而是由本性支配的，因而通過(guò)理解這些本性，就可以揭開(kāi)迄今未探索過(guò)的心靈的秘密。”人性觀是管理理論的依據(jù)，也是構(gòu)建管理理論的邏輯起點(diǎn)，西方近代管理思想的發(fā)展，清晰地展示了人性假設(shè)與管理模式之間的必然聯(lián)系。沒(méi)有“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，泰勒就不會(huì)提出科學(xué)管理理論，以泰勒為代表的科學(xué)管理理論強(qiáng)調(diào)人追求經(jīng)濟(jì)利益的本性，是管理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)趨于一致；之后，梅奧從“霍桑實(shí)驗(yàn)”中認(rèn)識(shí)到除了對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的需求外，人們對(duì)社會(huì)和心理方面的需求也很重要，因而否定了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，提出了社會(huì)人假設(shè)。沒(méi)有“社會(huì)人”假設(shè)，梅奧就不會(huì)提出人際關(guān)系理論；當(dāng)代管理學(xué)派中對(duì)人性的假設(shè)紛繁復(fù)雜，馬斯洛基于社會(huì)中人的自尊與自我實(shí)現(xiàn)等高層次需要，提出了“自我實(shí)現(xiàn)人”，他認(rèn)為人都是需要發(fā)揮自己的潛力，表現(xiàn)自己的才能。只有人的潛力充分發(fā)揮出來(lái)，才會(huì)感到最大的滿(mǎn)足。接著，麥格雷戈在此基礎(chǔ)上提出了Y理論；在當(dāng)今社會(huì)，人們受經(jīng)濟(jì)、政治、文化道德等方面的陶冶和洗禮，人性變得非常復(fù)雜，沙因在綜合“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”的基礎(chǔ)上，提出了“復(fù)雜人”，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)中人的需要的復(fù)雜性和多樣性，必須因時(shí)、因地、因人、因各種情況采取適當(dāng)?shù)亩鄻有阅Ｊ焦芾恚浑S著社會(huì)的發(fā)展和人類(lèi)的進(jìn)步，人們除了利己等特征外，在做出經(jīng)濟(jì)行為時(shí)，會(huì)有道德的自我約束，越來(lái)越考慮到或顧及到社會(huì)的整體利益和他人利益，即“道德人”。通過(guò)對(duì)上述西方管理思想中人性設(shè)定的演變過(guò)程的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，由“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”到“自我實(shí)現(xiàn)人”、“復(fù)雜人”再到“道德人”，這條主線也反映了中國(guó)的古代哲理：以人為本，本理則固，本亂則國(guó)危。它將沿著人性假設(shè)的深入思考而不斷深化和完善。然而，經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加速，管理學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)也向著新方向快速邁進(jìn)。一是研究對(duì)象不斷外延，不只是組織內(nèi)部的事務(wù)，更加關(guān)注組織與全球的關(guān)系；二是使命不斷提升，不再是提高效率，首要任務(wù)將是精心培植核心競(jìng)爭(zhēng)力；三是研究重點(diǎn)不斷聚焦，直接對(duì)準(zhǔn)組織間的競(jìng)合關(guān)系、文化融合、競(jìng)合雙贏；四是管理內(nèi)容不斷深化，由對(duì)人、事、物的管理轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)知識(shí)的管理；五是研究方法更加科學(xué)，突破定性分析，注重?cái)?shù)學(xué)模型、經(jīng)濟(jì)學(xué)和計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)的應(yīng)用。

四、管理思想的演變與文化價(jià)值觀

20世紀(jì)80年代以來(lái)由于日本及“亞洲四小龍”經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，加之中國(guó)從官督商辦到全民下海，從國(guó)家壟斷到自由競(jìng)爭(zhēng)，從中央計(jì)劃到市場(chǎng)主導(dǎo)，中國(guó)成為新興市場(chǎng)國(guó)家的領(lǐng)跑者，使得人們的眼光重新從西方轉(zhuǎn)向東方，開(kāi)始研究中國(guó)管理模式及中國(guó)古代管理思想在當(dāng)代社會(huì)中的重要意義。許多學(xué)者研究后發(fā)現(xiàn)中國(guó)管理模式及中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的長(zhǎng)處往往是西方管理中所欠缺的地方。管理科學(xué)與文化的融合帶來(lái)了管理學(xué)革命性的變化。美國(guó)著名管理學(xué)家威廉·大衛(wèi)認(rèn)為，對(duì)于這種源于中國(guó)式的管理，“我們一旦理解了它就能夠?qū)⑺c我們自己的組織形式進(jìn)行對(duì)比并了解我們的環(huán)境內(nèi)還缺什么東西”。中國(guó)傳統(tǒng)的管理思想，分為宏觀管理的治國(guó)學(xué)和微觀管理的洽生學(xué)。治國(guó)學(xué)適應(yīng)中央集權(quán)的封建國(guó)家的需要，包括財(cái)政賦稅管理、人口田制管理、市場(chǎng)管理、貨幣管理、漕運(yùn)驛遞管理、國(guó)家行政管理等方面。洽生學(xué)則是在生產(chǎn)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)上通過(guò)官、民的實(shí)踐逐步積累起來(lái)，包括農(nóng)副業(yè)、手工業(yè)、運(yùn)輸、建筑工程、市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)等方面的學(xué)問(wèn)。這兩方面的學(xué)問(wèn)極其浩瀚，作為管理的指導(dǎo)思想和主要原則，可以概括為如下一些要點(diǎn)：順“道”、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治。中國(guó)傳統(tǒng)思想的優(yōu)點(diǎn)主要是：重視發(fā)揮人在管理中的能動(dòng)作用，注意各種管理因素的協(xié)調(diào)平衡，善于從整體的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的管理目標(biāo)出發(fā)來(lái)決定各種管理措施，努力在管理的過(guò)程中建立和諧的人際關(guān)系，倡導(dǎo)群體凝聚的精神，培育高尚的道德情操，在具體的管理活動(dòng)中產(chǎn)生了諸如系統(tǒng)工程思想、運(yùn)籌學(xué)思想、信息思想、綜合管理思想等實(shí)際應(yīng)用的光輝范例。管理學(xué)理論植根于行為科學(xué)，包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，最早探索東方管理思想的學(xué)者復(fù)旦大學(xué)水教授認(rèn)為，管理思想在三個(gè)方面表現(xiàn)出從中方到西方、再?gòu)奈鞣降街蟹降幕貧w：其一是大家所公認(rèn)的人在管理過(guò)程中的作用，其二是文化對(duì)管理發(fā)展的作用，其三東西方管理思想的融合。他認(rèn)為，其具體表現(xiàn)為“以人為本、以德為先、人為為人” 權(quán)益制衡的“三為”管理思想的回歸。

然而，當(dāng)代西方管理興起的“人本主義”思潮、現(xiàn)代管理思想中科學(xué)管理與人文管理出現(xiàn)路線分歧以及中國(guó)及東亞國(guó)家新經(jīng)濟(jì)所引起的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的討論都不意味著傳統(tǒng)式的人文管理已可取代西方科學(xué)的管理，科學(xué)管理理論與新的時(shí)展現(xiàn)實(shí)相結(jié)合賦予了新的生命力，科學(xué)管理隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步將會(huì)變得更合理。事實(shí)上，正是由于管理的成功，管理正迅速地成為發(fā)達(dá)國(guó)家的主要資源和發(fā)展中國(guó)家的基本需要。正如管理大師德魯克所言：“從作為人們的專(zhuān)門(mén)的研究對(duì)象，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)，管理與管理者正成為發(fā)達(dá)社會(huì)中普遍的、獨(dú)特的、本質(zhì)的器官”。科學(xué)與人文的界限并非絕對(duì)的，人類(lèi)的進(jìn)程與一切事物的進(jìn)程一樣，合乎否定之否定的規(guī)律。合理的思維方式和管理方式應(yīng)該是科學(xué)與人文的結(jié)合。從外部看，管理思想在不斷變化的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治價(jià)值觀以及環(huán)境挑戰(zhàn)和國(guó)際挑戰(zhàn)影響下，不斷實(shí)踐和發(fā)展。同時(shí)，中西方管理思想的匯合和互補(bǔ)，也將會(huì)形成一種全新的科學(xué)的管理體系，并成為當(dāng)今管理科學(xué)發(fā)展中的一個(gè)“熱點(diǎn)”，為管理學(xué)的不斷創(chuàng)新插上騰飛的翅膀。

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