養(yǎng)生哲學(xué)論文范文10篇

論文關(guān)鍵詞:陰陽學(xué)說傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)具體運用理論建設(shè)中和原理

論文摘要:從分析陰陽學(xué)說的具體內(nèi)涵，及其在中國傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)中運動鍛煉的實際運用入手，闡發(fā)陰陽學(xué)說對體育健身理論的啟示，如神與形、動與靜、性與命等陰陽對立面的對立統(tǒng)一、相輔相成對體育健身理論建設(shè)的啟迪，進(jìn)而提出遵循陰陽中和原理應(yīng)是體育健身理論建設(shè)的必由之路.

1陰陽學(xué)說概述

陰陽學(xué)說是古代人們認(rèn)識與解釋宇宙一切事物的一種宇宙觀與方法論，屬于中國古代哲學(xué)的范疇.它建立在樸素唯物論的基礎(chǔ)上，內(nèi)含辯證法思想.陰陽學(xué)說認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)世界產(chǎn)生于陰陽二氣，世界萬事萬物均是在它的作用下滋生、發(fā)展、變化.古代思想家從對自然界和人類自身的長久觀察中發(fā)現(xiàn)，一切事物存在著相互對立的正反兩方面，就用陰和陽這個概念來解釋自然界兩種對立和相互消長的物質(zhì)勢力，并認(rèn)為陰陽的對立和消長是事物本身所固有的.陰和陽，既可代表相互對立的事物，又可用于分析一個事物內(nèi)部存在著的相互對立的兩個方面.進(jìn)而認(rèn)為陰陽的對立和消長是宇宙的基本規(guī)律，正如《易經(jīng)》所說:“一陰一陽謂之道。

同時，古人認(rèn)為，原始渾沌之氣是有形和氣兩個方面，萬物生于氣而成于形，形散而復(fù)在于氣.萬物終始生滅，循環(huán)往復(fù)，演化無窮，無不在于形和氣的變化.古人用陰和陽表述形氣之間的演化關(guān)系，闡明宇宙間萬物運動變化的最高規(guī)范便是陰陽兩極轉(zhuǎn)化的太極原理，陰陽矛盾運動成為宇宙間物質(zhì)運動最基本的形式.誠如《素問·陰陽應(yīng)象大論》所云:“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始.”

按照陰陽學(xué)說，陰和陽代表著相互關(guān)聯(lián)的事物屬性，凡屬靜的、有形的、內(nèi)在的、向下的、寒冷的、晦暗的、衰退的均屬于陰;凡屬動的、無形的、外在的、向上的、溫暖的、明亮的、亢進(jìn)的均屬于陽.正常情況下，陰陽之間相互制約、相互對立、互為依存、互相轉(zhuǎn)化、互相消長.當(dāng)陰陽雙方動態(tài)協(xié)調(diào)平衡，則萬物有序生生化化，在人體則表現(xiàn)為陰平陽秘，身體健康.反之，當(dāng)陰陽失衡，則表現(xiàn)為逆亂和災(zāi)害，在人體則表現(xiàn)為疾病，一旦陰陽失衡無法逆轉(zhuǎn)，則陰陽離決，出現(xiàn)死亡.陰和陽是事物的相對屬性，因而存在著無限可分性.宇宙間的任何事物都可以概括為陰和陽兩類，任何一種事物內(nèi)部又可分為陰陽兩個方面，而每一事物中的陰和陽的任何一方，還可以再分陰陽.這種事物既相互對立而又相互聯(lián)系的現(xiàn)象，在自然界和人體中是無窮無盡的.陰陽的對立統(tǒng)一，互根互用，消長平衡和相互轉(zhuǎn)化等，說明陰和陽之間的相互關(guān)系，不是孤立的、靜止不變的，而是相互聯(lián)系、互相影響、相輔相成的.

摘要：古琴作為中國古老的傳統(tǒng)樂器，不僅具有較高的音樂審美價值，同時也具有著一定的心理療愈功能。在《禮記•樂記》、《史記•樂書》等古籍文獻(xiàn)中，記載了先民們運用古琴來維護(hù)心理健康的音樂治療實踐活動。古琴在平衡人體陰陽五行動態(tài)，調(diào)和人體氣息，促進(jìn)人們的身心健康等方面發(fā)揮著重要的作用。

關(guān)鍵詞：古琴療法；歷史淵源；基礎(chǔ)理論

中國是人類歷史上運用音樂療法最早的國家之一。古琴心理療法作為中國傳統(tǒng)音樂療法的歷史遺存，早在遠(yuǎn)古時期就已經(jīng)被人們運用身心健康服務(wù)領(lǐng)域。探究古琴心理療法的歷史淵源、運用理論，對于當(dāng)代對古琴心理療法的理論研究與實踐運用，有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實意義。

一、古琴心理療法的歷史淵源

中國運用古琴的傳說歷史久遠(yuǎn)，在《呂氏春秋•古樂》中記載了中國最早的古琴應(yīng)用活動。其中提到朱襄氏（又稱神農(nóng)氏，是中華人文始祖之一）所在的地區(qū)，多風(fēng)且干燥，草木都枯萎了，當(dāng)?shù)剞r(nóng)作物結(jié)不出任何果實，直接影響到了百姓們的生存問題。因此，在當(dāng)時有個叫故達(dá)的人就制作出了五琴（五弦琴，屬于古琴的最初模型），并通過演奏五琴音樂來祈雨驅(qū)旱的故事。這一故事反映的中國古人在遠(yuǎn)古時期就已經(jīng)知道古琴的心理慰藉功能，并通過古琴求雨的祭禮方式，開展了音樂療法實踐活動。古琴發(fā)展到堯、舜時期，基本形成了固定的琴型，到周朝已發(fā)展為宮廷伴奏樂器并逐漸形成獨奏樂器。春秋戰(zhàn)國時代的古琴音樂已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)乃剑瑯非延辛司唧w的曲名。《史記》中就記載了孔子運用古琴療愈心靈的故事。漢代《說文解字》、《風(fēng)俗通義》）、《尚書》、《禮記•樂記》、《史記•樂書》都有大量關(guān)于古琴的應(yīng)用記載。唐代是古琴發(fā)展史上的一個巔峰時期，不僅唐代古琴一直被后人所推崇和模仿。就連當(dāng)時李白、白居易、王維等著名詩人詩歌創(chuàng)作都與古琴有著密切的聯(lián)系。尤其是白居易把古琴作為自己的良伴和知音。他認(rèn)為，聽琴和彈琴能讓人心境遠(yuǎn)離塵囂的社會，在聆聽或演奏古琴的過程中，人的心理能夠達(dá)到平靜、祥和的美妙狀態(tài)。到了宋代，古琴藝術(shù)已經(jīng)能夠具體反映出文人的思想和認(rèn)知觀念，特別是北宋的人文精神，更多的是滲透于古琴音樂的審美之中。當(dāng)時的朱熹、歐陽修、蘇軾、王安石等名人都有相當(dāng)?shù)墓徘傩摒B(yǎng)。古琴的養(yǎng)心功能在他們的古琴音樂實踐活動中，對于促進(jìn)他們的心理健康都發(fā)揮出來了重要的作用。明清時期的古琴療法實踐中，人們更加注重古琴音樂的修心養(yǎng)性之本。特別是在古琴音樂的運用中，古琴藝術(shù)中所具有的辯證哲學(xué)思想，以及古琴音樂中所展現(xiàn)出來的“和心”之審美思想，為人們運用古琴養(yǎng)心提供了理論基礎(chǔ)。古琴具有音色優(yōu)美、音域?qū)拸V、表現(xiàn)豐富等特點，加上古琴簡單易學(xué)的特性，所以自古以來文人、雅士修心養(yǎng)性、陶冶情操的重要樂器。《禮記•曲禮》曰：“君子無故不徹琴瑟”，由此可見，在古代人們把操琴、弄瑟的行為，已經(jīng)看成是君子日常修身養(yǎng)性的一種生活習(xí)慣。在東漢應(yīng)勛的《風(fēng)俗通義•聲音第六》中記載有：“琴之大小得中而聲音和，大聲不喧嘩而流漫，小聲不湮滅而不聞，適足以和人意氣，感人善心。”從文字描述中可以看到在兩千多年前，中國古人就意識到了古琴的聲音大小適中，音色清、微、淡、遠(yuǎn)，彈奏間聲音大而不喧嘩，小而細(xì)膩有度，大小聲音相互應(yīng)和，具有平和心神、修心養(yǎng)性的作用。

二、古琴心理療法的基礎(chǔ)理論

1基于“場所精神”的中式茶館空間設(shè)計的興起動因

何為“場所精神”？從組織文化管理的角度來看，我們認(rèn)為“場所精神”的本質(zhì)是關(guān)于茶館空間內(nèi)形成的一種獨特的、特殊的文化氛圍和文化氣質(zhì)，在這種文化氣質(zhì)下人們會形成一種穩(wěn)定的心理歸屬感和消費依賴感。作為現(xiàn)代中式茶館空間設(shè)計的一種柔性化的軟實力之表征，“場所精神”成為一種新的藝術(shù)設(shè)計時尚，其興起的深層次動因包括這樣幾個方面：1.1消費者對于茶文化體驗式消費的需求強烈。茶館服務(wù)業(yè)屬于典型的“消費驅(qū)動型”行業(yè)，因此現(xiàn)代中式茶館無論是從硬件的裝修、布局、設(shè)計上還是從軟性的“場所精神”的塑造、服務(wù)品質(zhì)的改善、管理水平的提升、營銷傳播的創(chuàng)新等方面來看都必須善于捕捉到主流消費者的消費心理和消費需求。從20世紀(jì)90年代中后期開始，在城市圈當(dāng)中我國的“文化消費”開始興起，其重要的表現(xiàn)一方面是在傳統(tǒng)的文化消費對象上“教育消費比重增長迅速、書報雜志消費異軍突起、文娛消費浪潮不斷高漲、旅游消費持續(xù)升溫、休閑消費成為時尚”，另一方面則是消費者對于外在的文化氛圍的消費情趣趨于高漲。茶館場域內(nèi)的消費正是典型的“文化驅(qū)動”型的消費，尤其是隨著現(xiàn)代中式茶館紛紛走向高端競爭路線，而高端消費群體除了關(guān)注茶葉、茶水本身的品質(zhì)，更為關(guān)注“場所精神”這種帶有品牌號召力的文化消費因素。1.2現(xiàn)代中式茶館的“供給側(cè)”改革更為趨向于文化創(chuàng)意。從整個茶產(chǎn)業(yè)鏈條、茶價值鏈條角度來看，主要可以分為茶葉種植、茶葉生產(chǎn)、茶葉包裝與物流、茶葉營銷與服務(wù)等幾個清晰的環(huán)節(jié)，茶館相對來講屬于價值鏈較為頂端的環(huán)節(jié)，但是相比較于傳統(tǒng)茶館的社會功能（文化功能、休閑功能等），現(xiàn)代茶館的社會功能更為多元化、更為突出消費群體的個性化、商務(wù)化、私密化、高端化等消費傾向，因此中式茶館走向現(xiàn)代化的一個核心要義就是在“供給側(cè)”上要趨于現(xiàn)代社會群體的消費心理。而走向“文化創(chuàng)意”則是中式茶館現(xiàn)代化的一種嘗試，簡單來說茶館的“文化創(chuàng)意”激活是茶文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的一個表現(xiàn)形式和實現(xiàn)方式，代表著人們對于“茶文化資源”的消費，而非僅僅是對“茶葉茶水”本身的消費。因此，現(xiàn)代中式茶館的“場所精神”便成為展現(xiàn)這種文化創(chuàng)意的一個窗口。1.3“場所精神”的復(fù)古化內(nèi)涵切中了現(xiàn)代人的返璞歸真情趣。當(dāng)代學(xué)術(shù)界探索現(xiàn)代茶館的“核心價值”和“精神要義”，絕大多數(shù)都是從我國傳統(tǒng)的茶文化及其承載的價值哲學(xué)入手的，在人們看來當(dāng)代我國快速變革的市場經(jīng)濟要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超前于人們的社會心理的發(fā)展，因此，人們在這種現(xiàn)代化的過程中紛紛陷入了情緒焦慮和心理上的不適應(yīng)，諸如職業(yè)焦慮、工作壓力、職業(yè)倦怠、“人的異化”、情感困惑、高離婚率、隱私泄露等等均屬此列。因此，人們渴望從傳統(tǒng)的、復(fù)古的文化氛圍（如禪宗提倡的“禪茶一味”、儒家思想提出的“天人合一”、道家的“道法自然”等）中尋找到心靈的棲息地和歸屬感。

2基于“場所精神”的中式茶館空間設(shè)計應(yīng)遵循的原則

從企業(yè)競爭、企業(yè)管理的角度來看，每一個茶館只有形成了自身獨特的企業(yè)文化和組織氛圍，并且將自身的場所精神形成穩(wěn)定的消費者依賴，才能將這種柔性的、軟性的精神轉(zhuǎn)化為自身的“軟實力”，否則便是失敗的設(shè)計。基于“場所精神”的中式茶館空間設(shè)計應(yīng)主要遵循這樣兩個原則：2.1審美性與實用性相結(jié)合原則。現(xiàn)代茶館是典型的營利性、市場性的組織，因此茶館的設(shè)計即便是圍繞著特定的“場所精神”（如禪文化、和文化、書法文化、中西結(jié)合文化等）展開，也必須將茶館設(shè)計的審美追求置于“實用性”的框架內(nèi)，將滿足茶館的營業(yè)需求、利潤需求、經(jīng)濟功能需求（歸根到底都是消費者的主流需求）作為審美設(shè)計的首要原則。2.2可觀賞性與可體驗性相結(jié)合原則。我國茶文化的一大特色就是可欣賞（如茶藝、茶道、茶曲、茶樂、采茶戲等）、可品味（如茶葉、茶畫、茶花等）、可審美（如茶園自然生態(tài)環(huán)境、茶哲學(xué)）、可頓悟（如儒家思想、禪宗思想、道家思想）、可體驗（如采茶、制茶等）。對于當(dāng)代中式茶館的空間設(shè)計來講，在追求特定的場所精神的過程中，應(yīng)當(dāng)根據(jù)當(dāng)前我國茶文化消費的特點，在設(shè)計中增強人與茶館互動的內(nèi)容，將消費者與茶館從物理接觸到精神接觸結(jié)合起來考慮，而不是純粹追求一種“只可遠(yuǎn)觀而不可體驗”的設(shè)計理念。比如說，在對待茶館內(nèi)的仿古家具方面，家具本身既要有一定的藝術(shù)觀賞性，又要允許消費者可以坐下來體驗，從而徹底將開放性、包容性的場所精神打入消費者內(nèi)心，而不是那種拒消費者于一米開外的設(shè)計思路。

3基于“場所精神”的中式茶館空間設(shè)計策略例舉

本文認(rèn)為，“場所精神”代表的是現(xiàn)代中式茶館以傳統(tǒng)茶文化審美觀為核心、以茶館自身的組織文化為底蘊、以體現(xiàn)當(dāng)代消費者主流社會心理為內(nèi)涵的一種文化觀念及其氛圍表達(dá)元素的集合，基于“場所精神”的中式茶館空間設(shè)計策略可以嘗試這樣幾點：3.1多功能主題空間設(shè)計策略。與當(dāng)代茶館行業(yè)分化相適應(yīng)的一個現(xiàn)象是茶館消費者消費傾向的多元化、市場細(xì)分化、消費的個性化等。因此，我們建議現(xiàn)代茶館的空間設(shè)計和布局要采用多功能主題的空間設(shè)計策略，按照茶館的承載力和場所精神的基本定位，相對靈活地設(shè)計多個功能空間，每個空間設(shè)定不同的場所精神主題（如和諧主題、自然審美主題、市井文化主題等等），從而借助于這種多元化的場所精神來吸引盡可能不同消費偏好和價值審美的消費者群體來消費。3.2情感化設(shè)計策略。在藝術(shù)設(shè)計、工藝美術(shù)等的理論當(dāng)中，“情感化設(shè)計”本身是從“賣方市場”向“買方市場”轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，代表的是茶館空間設(shè)計朝著消費者驅(qū)動轉(zhuǎn)變的一種產(chǎn)物。在這里，情感化設(shè)計的核心要義在于通過激發(fā)人的本能層次、行為層次和反思層次的情感體驗來增加產(chǎn)品設(shè)計的生命力。對于講究“場所精神”的茶館空間設(shè)計來講，情感化設(shè)計可以從物質(zhì)器物層面上的茶文化符號（如歷朝歷代的茶具、知名的茶畫、經(jīng)典的茶文學(xué)作品或茶語、茶詞等）進(jìn)行布局，致力于營造出一種賓至如歸、恍如隔世、返璞歸真的文化意境。3.3綠色化設(shè)計策略。現(xiàn)代茶館的“場所精神”應(yīng)有的一個內(nèi)涵即是“綠色設(shè)計”，即一種尋求人與茶館良性互動、潛行修為的設(shè)計思想，因為現(xiàn)代人對于茶文化養(yǎng)生更為注重、更為關(guān)心生命的健康和質(zhì)量。因此，茶館的設(shè)計從硬件設(shè)施（如家具、茶具等）角度看，應(yīng)當(dāng)采用節(jié)能化、生態(tài)化、無污染化的材料進(jìn)行布局和裝修；在軟件方面，更應(yīng)當(dāng)通過多媒體植入的綠色養(yǎng)生理念、健康生活理念等向消費者宣傳現(xiàn)代綠色養(yǎng)生理念，致力于給消費者提供一個不錯的養(yǎng)生平臺，進(jìn)而也就拓展了現(xiàn)代茶館的社會功能。

論文摘要：通過開展中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育和社會實踐活動，表明養(yǎng)生不只是一種綜合性的強身益壽活動，它更是一種生活方式，一種在日常生活中逐漸形成、不斷修正的適合自己的良性的自然生活方式。養(yǎng)生是生命價值的體現(xiàn)，是實現(xiàn)生命意義的本體方式。同時也宣示了廣泛開展中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)教育的重要性和現(xiàn)實意義。

論文關(guān)鍵詞：中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；價值

現(xiàn)代化的高科技給人們帶來了物質(zhì)生活和精神生活的享受，但也不得不面臨伴隨而來的弊端。人們無法回避現(xiàn)代化的高科技與自然的健康生活之間的矛盾，必須尋求解決的途徑。筆者希望通過開展養(yǎng)生學(xué)的教育和社會實踐活動，闡明傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育的現(xiàn)實意義，探求中華民族傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價值，尋找現(xiàn)代社會中自然的生存或生活方式。以體現(xiàn)自然生命的價值，實現(xiàn)生命的意義。

1尋找現(xiàn)代化高科技與自然健康生活之間的平衡點

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，一方面，各個領(lǐng)域現(xiàn)代化的高科技給人們帶來了紛繁多樣、豐富多彩的物質(zhì)生活和精神生活享受，但另一方面，人們不得不面臨現(xiàn)代化高科技產(chǎn)物的嚴(yán)峻的現(xiàn)實弊端。城市化的快速進(jìn)程取得了巨大成就，卻也帶來了諸如人口密集、交通擁擠、污染嚴(yán)重等自然與社會環(huán)境問題。工業(yè)化帶給社會可觀財富的同時，也使自然資源承受著巨大的壓力，諸如耕地減少、淡水匱乏、溫室效應(yīng)等等。世界衛(wèi)生組織的“生態(tài)系統(tǒng)與人類福利安康：健康問題綜合報告”表明，生態(tài)系統(tǒng)的惡化將給人類健康帶來不可預(yù)料的嚴(yán)重威脅。信息化的閃電發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)上唾手可得的一切，提高了生產(chǎn)力，縮短著時間和空間的距離，沒有了疆界，卻凸現(xiàn)出新的始料未及的問題。某天，“一塊烏云遮住了太陽，爺爺拿出TransLight(手持式日光燈)，開啟后在臉上投射具有振奮精神的藍(lán)光，讓爺爺隨時隨地地補充‘自然’光線”。15歲的喬治不去戶外或體育館，卻得到了身體鍛煉，“他在房里戴著虛擬實在的裝備，在一臺‘千奇百怪’的跑步機上跑著、走著。這些‘酷斃了’的裝備使喬治看起來像是在穿越地下洞穴，或攀爬豺狼野獸四伏的陡峭山峰，或穿過草地追逐美麗的少女”。在這樣的現(xiàn)代化環(huán)境下，人們或許會懷疑自己究竟還是不是真正的自然人!這一切，直接影響著人類的自然生命和自然健康，甚至不得不或不知不覺地以犧牲生存環(huán)境和身心健康甚至生命作為代價。同時，這一切，不斷挑戰(zhàn)著人類的自然療能。于是，人類不可逃避地陷入兩難抉擇的窘境：現(xiàn)代化的高科技?自然的健康生活?放棄日新月異的高科技，這顯然是愚昧的，但也不愿意拋棄自然的健康生活。然而，人們必須直面這樣的窘境，必須尋求解決的途徑。能否在兩者之間找到平衡點?在使用現(xiàn)代化“器械”的同時，是否可以給人們自然的生活、自然的生命留下一片賴以生存生活的綠洲?在現(xiàn)代化進(jìn)程中，能否找到一種適合自己的適應(yīng)環(huán)境的良性的生活方式?在高科技背景下，如何體現(xiàn)自然生命的價值，如何實現(xiàn)生命的意義?

2中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價值

1．導(dǎo)論

莊子對技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時，莊子曾以技

術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識論及認(rèn)識論。

在韓國學(xué)術(shù)界，對于莊子的認(rèn)識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對語言的界限進(jìn)行了批判，

提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

1．導(dǎo)論

莊子對技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時，莊子曾以技術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識論及認(rèn)識論。在韓國學(xué)術(shù)界，對于莊子的認(rèn)識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對語言的界限進(jìn)行了批判，提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所標(biāo)榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要認(rèn)識的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認(rèn)識，是自明的事實。可是，其概念并無意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能說它之于認(rèn)識。……即使讓步百步……莊子的認(rèn)識論值得給予高度評價，可是，對我們的認(rèn)識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識道的問題，而是明確地依據(jù)語言來認(rèn)識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應(yīng)該看到，這些獨自的評價起因于評價者所接受的認(rèn)識論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種立場。本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方向是以莊子對技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實意義。

2．桓公和輪扁

論文摘要：稽康“和”的美學(xué)思想及其“和”三種具體表現(xiàn)形式“太和”、“中和”與“保和”與其詩文創(chuàng)作關(guān)系十分密切。通過論證進(jìn)而得出“和”美學(xué)思想是貫穿其詩文創(chuàng)作的主旋律之一。

論文關(guān)鍵詞：稽康；“和”；文學(xué)創(chuàng)作

在中國文化史上，早就形成了以“和”為美的審美觀念，作為中華民族的智慧寶典的《《周易》就有“保合大和”之說。而后來董仲舒所謂“天地之道而美于和”，“天地之美莫大于和”(《春秋繁露?天地陰陽》)。強調(diào)的更是“和”的美麗與偉大。而作為魏晉名士，著名的麼學(xué)家、音樂家、文學(xué)家的嵇康，歷來是研究者關(guān)注的熱點。在人們對其哲學(xué)思想、詩文風(fēng)格津津樂道時，對其作品中所包含的“和”美學(xué)意蘊卻關(guān)注很少。在嵇康現(xiàn)存的詩歌五十余首和文十四篇中“和”大量出現(xiàn)，共達(dá)82處，除一處無實意外，其余均為實指。應(yīng)該說“和”是不僅成為貫穿其詩文創(chuàng)作的主旋律之一同時也貫穿于嵇康的一生。作為“竹林七賢”領(lǐng)袖，三國魏晉時期著名的麼學(xué)代表人物的嵇康，其詩文中“和”含義十分豐富，既與道家所崇尚的“知和日常，知常日明。”(《老子?五十五章》)意義相近又與儒家所倡導(dǎo)的“中道”和“中庸之道”含義相通。在嵇康詩文中的“和”表現(xiàn)最突出的應(yīng)首推“太和”。后清王夫之也指出“太和，和之至也。

“太和”一詞，蓋源出《易?乾?彖辭》：“保合太和，乃利貞。”對這一概念的含義，北宋張載解釋：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生氤氳相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”(《正蒙?太和》)在他看來，太和就是“道”，其中包含著浮沉、升降、動靜等既矛盾又統(tǒng)一的陰陽二氣，它們不斷變化、互相激蕩，同時應(yīng)始終處于一種和合狀態(tài)。而在天地萬物之本原的“道”面前，人們應(yīng)尊重它并與之和諧相處，使它始終處于平衡狀態(tài)。所以說“太和”指的就是最高境界的、無遠(yuǎn)弗及、無所不包的整個宇宙的和諧其中當(dāng)然也包括人與自然的和諧。

關(guān)于“太和”，嵇康在其創(chuàng)作中屢次提及。如《秋胡行》中“思與王喬，乘云游八極，思與王喬，乘云游八極，凌厲五岳，忽行萬億，授我神藥，自生羽翼，呼吸太和，練形易色，歌以言之，思行游八極。”再如《答二郭》“拊膺獨咨嗟。朔戒貴尚容，漁父好揚波。雖逸亦以難，非余心所嘉。豈若翔區(qū)外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。結(jié)友集靈岳，彈琴登清歌。有能從此者，古人何足多?”文如嵇康的代表作品《聲無哀樂論》中也有。

這種人與自然的和諧相處，反復(fù)在嵇康藝術(shù)世界中，直至其生命的終結(jié)。如其早期作品《贈兄秀才入軍十八首》中的“至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。”在這首詩里，闡發(fā)人生真諦：淡泊名利，不為物累，遠(yuǎn)離世俗，返歸自然，才能“萬物為一，四海同宅。”再如：“息徒蘭圃，秣馬華山。流皤平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心泰麼。”(《第十四首》)詩中的抒情主人公一邊若有所思地目送北歸的鴻雁，一邊又信手撫撥著五弦鳴琴，心游于天地自然的玄妙之中……

摘要：通過查閱近年來體育類專業(yè)核心期刊發(fā)表的關(guān)于民族傳統(tǒng)體育專業(yè)學(xué)科建設(shè)方面的論文，對學(xué)科性質(zhì)、培養(yǎng)目標(biāo)、課程設(shè)置、人才培養(yǎng)模式四個方面的研究現(xiàn)狀進(jìn)行分析與整理，找出目前存在的問題并提出發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：民族傳統(tǒng)體育；學(xué)科；課程；培養(yǎng)目標(biāo)

民族傳統(tǒng)體育學(xué)是教育部1997年大規(guī)模調(diào)整我國學(xué)科和專業(yè)之際所正式確立的歸屬于一級學(xué)科“體育學(xué)”之下的四個二級學(xué)科之一。與其他三個學(xué)科相比，民族傳統(tǒng)體育學(xué)具有鮮明的綜合性。因為它不僅包含著和其他體育項目一樣的教育學(xué)和訓(xùn)練學(xué)理論與方法，而且需要借助體育人文社會學(xué)和運動人體科學(xué)的理論與方法進(jìn)行研究，可以說該學(xué)科涵蓋了其他三個二級學(xué)科的所有理論。從這個意義上說，民族傳統(tǒng)體育學(xué)是綜合性極強的體育學(xué)科。十多年來國內(nèi)一些學(xué)者相繼進(jìn)行了一些相關(guān)研究，其中許多觀點和建議對民族傳統(tǒng)體育學(xué)的學(xué)科建設(shè)、民族體育的生存形態(tài)問題、保護(hù)和發(fā)展問題等具有較深刻的積極意義，但也不乏宏觀、空泛之論。本課題在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，綜合分析目前我國民族傳統(tǒng)體育科學(xué)研究現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢，以期為民族傳統(tǒng)體育的科學(xué)化發(fā)展提供理論參考。

一、民族傳統(tǒng)體育專業(yè)學(xué)科建設(shè)研究現(xiàn)狀

從一般意義上說民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究對象是民族傳統(tǒng)體育，但從更有利于學(xué)科為人所知的角度做適度抽象，我們應(yīng)該說，民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究對象是作為人類文化形態(tài)之一的民族傳統(tǒng)體育物質(zhì)、制度、精神文化及其相互關(guān)系以及它們與外部世界的關(guān)聯(lián)。民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究領(lǐng)域包括：民族傳統(tǒng)體育的概念與術(shù)語體系、民族傳統(tǒng)體育學(xué)科的基本理論、民族傳統(tǒng)體育的本質(zhì)與特征、起源與演進(jìn)、功能與價值、不同民族傳統(tǒng)體育項目的發(fā)展戰(zhàn)略、民族傳統(tǒng)體育在各個領(lǐng)域中的運用、民族傳統(tǒng)體育的交流與傳播等等[1]。

通過查閱1997年至2010年我國體育類核心期刊《體育科學(xué)》、《體育文化導(dǎo)刊》、《北京體育大學(xué)學(xué)報》、《上海體育學(xué)院》、《武漢體育學(xué)院》、《西安體育學(xué)院》、《天津體育學(xué)院》、《廣州體育學(xué)院》、《體育學(xué)刊》刊載的民族傳統(tǒng)體育類論文進(jìn)行整理分析，發(fā)現(xiàn)目前對民族傳統(tǒng)體育學(xué)科建設(shè)的研究主要集中在學(xué)科性質(zhì)、培養(yǎng)目標(biāo)、課程設(shè)置、人才培養(yǎng)模式及其相關(guān)基礎(chǔ)理論上。

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個體，從共性轉(zhuǎn)向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識，從而推動文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時有些唱導(dǎo)師在齋會上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾臁⒃u價此前及當(dāng)時的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語言觀南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識。漢語的語法特點、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

【內(nèi)容提要】大巧若拙是中國美學(xué)的重要命題。這一命題包含去機心重偶然、去機巧重天然、去機鋒重淡然等內(nèi)容，體現(xiàn)出中國美學(xué)師造化、輕人工的理論傾向。中國美學(xué)還將拙視為生命存養(yǎng)之方，強調(diào)回復(fù)生命的本然境界，它是傳統(tǒng)美學(xué)頤養(yǎng)心性理論的組成部分。中國美學(xué)民族特點的形成與這一命題有密切關(guān)系，它對中國美學(xué)的歷史發(fā)展也有影響作用。

【關(guān)鍵詞】大巧若拙/機心/機巧/機鋒/平淡

大巧若拙是體現(xiàn)中國美學(xué)基本特點的理論命題之一。中國人重視“拙”的智慧，中國美學(xué)推重枯槁的美感。中國人對枯藤、殘荷、老木、頑石等有一種特殊的情感，藝術(shù)家在深山古寺、枯木寒鴉、荒山瘦水中，追求生命的韻味，書畫家喜歡在枯筆焦墨中追求“干裂秋風(fēng)”式的境界，西方有些學(xué)者將中國園林假山稱為“一些古怪的胡亂堆積起來的破石頭”，中國人卻認(rèn)為其中包含著無限的美感。可以說，中國人發(fā)現(xiàn)了枯槁的美感，大巧若拙便是體現(xiàn)這一美學(xué)旨趣的簡潔理論表達(dá)。

“大巧若拙”由老子提出。大巧，是最高的巧；拙，是不巧。最高的巧看起來像是不巧。大巧，或者說是拙，不是一般的巧，一般的巧是憑借人工可以達(dá)到的，而大巧作為最高的巧，是對一般巧的超越，它是絕對的巧。

這涉及老子關(guān)于自然和人工關(guān)系的思想。老子認(rèn)為，最高的巧，可以稱之為“天巧”，自然而然，不勞人為，拙就是奪天之巧。從人的技術(shù)性角度看，它是笨拙的，沒有什么“技術(shù)含量”；但從天的角度看，它又蘊涵著無上的美感，它是道之巧，具純?nèi)馈Ｔ诶献涌磥恚话阋饬x上的技術(shù)之巧，其實是真正的拙劣，是小巧，是出自人機心的巧。機心即偽飾，偽飾即不能自然而然。如果說它有什么巧的話，它也是局部的巧、矯情的巧。這樣的巧是對自然狀態(tài)的破壞，也是對人和諧生命的破壞。老子執(zhí)著于拙的本體，強調(diào)一種獨立于人機心之外的自然本真狀態(tài)，這是他自然無為哲學(xué)的組成部分。

道家大巧若拙的哲學(xué)表述，將人為與天工兩種截然不同的創(chuàng)造狀態(tài)呈現(xiàn)于人們面前，前者是機心的，后者是自然的；前者是知識的，后者是非知識的；前者是破壞生命的，后者是養(yǎng)生的；前者是造作的，后者是素樸的；前者以人為徒，后者以天為徒；前者是低俗的欲望呈露，后者是高逸的超越情懷。大巧若拙，就是選擇天工，而超越人為。