馬克思論文范文10篇

一如果有人要我對我的哲學論文所堅持的基本論點用幾句話作個概括，我就說：馬克思創立了一門新科學，即歷史的科學。我還補充說：這一科學發現是人類歷史上空前的理論事件和政治事件。我要明確指出：這一事件是不可逆轉的。理論事件。在馬克思以前，所謂“歷史大陸”一直被宗教、倫理、政治、法律等意識形態觀點，即被歷史哲學所占領著。歷史哲學自認為能夠反映社會和歷史的進程，其實它只是用虛假的概念把社會和歷史的真實運動掩蓋起來。這種欺騙性決不是一種偶然，它是歷史哲學的一個職能。這些意識形態觀點無非是實踐意識形態的理論小分隊(宗教、倫理、法律觀念、政治觀念等等)，而實踐意識形態的基本職能就是復制階級社會中的生產關系(即剝削關系)。馬克思正是在同這些意識形態觀點決裂的同時，才用歷史唯物主義的原則，用《資本論》以及其他著作“開放”了“歷史大陸”。列寧說得好，馬克思只是為一個龐大的領域奠定了“基石”，這一領域由馬克思的繼承人繼續進行了探索，它的規模之大和問題之新要求人們作出不懈的努力。政治事件。馬克思的科學發現歷來是并將越來越是一場激烈和無情的階級斗爭的對象和焦點。馬克思證明，人類歷史是階級社會的歷史，是階級統治和階級壓迫的歷史，因而歸根到底是階級斗爭的歷史；馬克思還指出了資本主義剝削和壓迫的各種形式；這一切都和階級的利益是直接沖突的。統治階級的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻擊馬克思。相反，被剝削者、首先是無產者，則認識到馬克思的科學理論是“他們的”真理，他們接受了這個真理，并把空當作他們在革命的階級斗爭中的一件武器。這一認識在歷史上有個名稱，叫做工人運動與馬克思主義理論相結合(或列寧所說的融合)。這種匯合、結合或融合既不是自發產生的，又不是輕而易舉的。因為，在馬克思主義理論形成和傳播前，工人運動受到了空想社會主義、無政府主義等小資產階級意識形態觀點的影響。經過在意識形態方面和政治方面的長期斗爭，這一結合終于才開始形成，并具有歷史的存在。由其實現和存在的條件所決定，這種結合不可能是一勞永逸的。既然它受到階級斗爭的制約，它就要在同威脅其存在的各種偏向和危機進行的激烈階級立場中不斷地得到維護，這些偏向和危機過去有第二國際的叛賣，今天則有國際共產主義運動的分裂。有一個事實是無可懷疑的：一百年來，人類的全部歷史就取決于工人運動(以及被壓迫民族的運動)和馬克思主義理論(現已發展為馬克思列寧主義理論)的結合。凡有一點歷史眼光的人都能看到，無產階級和被壓迫民族以不同形式共同反對帝國主義的斗爭從此已成為主宰世界歷史舞臺的現實。這是一個不可逆轉的事實。二我們完全可以滿足于以上的認識。但如果要進一步探索“歷史大陸”(不論我們在這場斗爭中占何地位)，或要積極地理解無產階級斗爭的現代形式(問題的方面不同，但實質相同)，我們就應該進一步提出以下的問題：馬克思的科學發現必須具備什么條件才能成為可能？表面看來，這個問題似乎是繞圈子，其實不然。它表面上似乎是個理論問題，其實卻涉及到一些地具有現實意義的政治問題。三我在過去發表的幾篇論文中曾經指出，馬克思的科學發現是一種“斷裂”，是同以往意識形態歷史觀的一次“決裂”，這究竟意味著什么？我談到了科學和意識形態之間的“斷裂”或“決裂”，這意味著什么？我還論述了意識形態，這又意味著什么？這意味著我們只是進行了形式的分析，而我們現在就要闡明這一分析的意義和指出它的局限。首先，我們承認了一項事實。我們注意到出現了一個具有理論意義的事件，即是在歷來被意識形態觀點所占領的一個領域里，出現了一種科學的歷史理論。我們暫且先把意識形態這個名稱擱在一邊不談。我們還指出了馬克思的理論和意識形態觀點之間存在著不容抹煞的區別。為此，我們對比了二者的理論概念和行使職能的方式。關于理論概念：我們指出，馬克思用一些前所未有的新概念代替了歷史哲學中陳舊的基本概念，這些嶄新的概念在舊觀點中是“不可能找到的”。凡在歷史哲學談到人、經濟主體、需求、需求體系、市民社會、異化、盜竊、不公正、精神、自由——乃至談到“社會”――的地方，馬克思就用生產方式、生產力、生產關系、社會形態、經濟基礎、上層建筑、意識形態、階級、階級斗爭這類概念。由此得出的結論是：在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承的關系（即使古典政治經濟學的情況也是如此）。我們把這種無繼承關系、這種理論差別、這種辯證的“飛躍”叫做“認識論斷裂”和“決裂”。關于行使職能的方式：我們指出，馬克思主義理論在實踐中行使的職能完全不同于馬克思以前的舊觀點。在我們看來，馬克思主義理論的基本概念體系是按照科學“理論”的方式行使其職能的，它所面對的對象具有“無限性”（列寧語），也就是說，這個“基本”概念體系必定要不斷地提出問題和解決問題，從而不斷地產生認識。我們可以認為，馬克思主義理論的基本概念體系是為了無止境地求得新認識而確定臨時真理，而新認識本身在某種情況下可以更新這一原始真理。相比之下，意識形態舊觀點的基本理論不但不能擔負起產生新認識的臨時真理的職能，相反卻實際上作為歷史的真理，作為這一真理完整的、最后的和絕對的認識而出現，總之，作為一個不發展的封閉性體系而出現，因為如果一個體系沒有科學意義上的對象，它在真實中永遠只能找到自己的思辨反映。由此我們得出的結論是：馬克思的理論同以往的觀點有著根本的差別，我們把這種差別叫做“認識論斷裂”和“決裂”。此外，我們把以往的觀點稱之為意識形態的觀點，我們把業已確認的“認識論斷裂”或“決裂”當作馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的一種理論中斷。應該說明，這不是一般科學和一般意識形態之間的理論中斷，而是馬克思主義科學同它自身的意識形態史前期之間的理論中斷。然而，我們根據什么說馬克思的觀點曾經是意識形態的觀點？或者用另一個問題來問，我們賦予了意識形態一詞以什么含義？不論不論人們賦予意識形態以什么含義，意識形態觀點的額角上或心臟里都不打上意識形態的印記。相反，它卻以真理的面目而出現。它只是從外部和在事后――從存在馬克思主義歷史科學的觀點出發――才能被確定其性質。我想說的是：馬克思主義科學不僅已經作為科學而存在，而且作為歷史的科學而存在。確實，任何科學一旦在理論歷史上出現并被證明為科學時，它就把它自己的理論史前期（它同理論史前期已經決裂）看作是謬誤、錯誤和非真理。科學實際上就是這樣來對待它的理論史前期的，這種對待是科學歷史上的一個階段。但是，總有這么一些哲學家，偏要從中得出一些似是而非的結論，他們以這種自反實踐（回溯）為依據，卻要建立起真理與謬誤、認識與無知、科學與意識形態（其條件是意識形態一詞不采用馬克思主義的含義）相對立的唯心主義理論。這種自反實踐（回溯）也可應用于馬克思主義科學，其結果是：馬克思主義科學一出現，它就必然把它自己的史前期看作是謬誤，它甚至還把它自己的史前期看作是馬克思主義含義上的意識形態。它進一步指出，它的理論史前期之所以是謬誤，恰恰因為這是意識形態，因而它實際上就把理論史前期當作意識形態看待。它不僅出了錯誤，而且又提供了錯誤的歷史原因。因此，它不容許把科學同它的史前期之間的“斷裂”牽強附會地當作真理與謬誤、認識與無知之間的唯心主義的對立。這一空前的差別和優越性有什么原則這依據呢？有以下的事實為根據：馬克思創立的科學是社會形態歷史的科學。據此，這門科學首次賦予意識形態概念以科學的內容。意識形態不是單純的幻覺（謬誤），而是在社會機構和社會實踐中存在的表象群；它們屬于上層建筑的一部分，并在階級斗爭中確立其地位。馬克思創立的科學之所以把屬于它史前時期的理論觀點說成是意識形態，這不僅為了宣告這些觀點是錯誤的，而且為了指出它們曾自認為是正確的，曾經被認為并繼續被認為是正確的，同時也為了提供這種必然性的理由。馬克思與之相決裂的理論觀點（簡單地說，即歷史哲學）之所以能稱作意識形態，因為它們是在復制特定階級社會的生產關系中承擔著必要職能的實踐意識形態的理論小分隊。既然如此，我們可以認為，馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的“斷裂”既不涉及科學與意識形態相差別的理論，也不涉及認識論。它關系到另外的東西，即一方面是包括國家和上層建筑在內的上層建筑的理論，另一方面是認識產生過程的物質條件（生產）、社會條件（分工、階級斗爭）、意識形態條件和哲學條件的理論。這兩種理論歸根到底都屬于歷史唯物主義。既然如此，我們就必須向馬克思的科學理論本身去了解，在什么條件下，它才能在與之相決裂的意識形態觀點中“脫胎而出”。四馬克思主義導師（首先是馬克思，然后是恩格斯和列寧）都清楚地意識到，單是承認新科學的誕生還不夠，必須對新科學誕生的條件作出符合馬克思主義科學原則的分析。在恩格斯和列寧的著作里，我們可以找到關于馬克思主義“三個來源”（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）理論，這一理論正是這種分析的初步形式。一如果有人要我對我的哲學論文所堅持的基本論點用幾句話作個概括，我就說：馬克思創立了一門新科學，即歷史的科學。我還補充說：這一科學發現是人類歷史上空前的理論事件和政治事件。我要明確指出：這一事件是不可逆轉的。理論事件。在馬克思以前，所謂“歷史大陸”一直被宗教、倫理、政治、法律等意識形態觀點，即被歷史哲學所占領著。歷史哲學自認為能夠反映社會和歷史的進程，其實它只是用虛假的概念把社會和歷史的真實運動掩蓋起來。這種欺騙性決不是一種偶然，它是歷史哲學的一個職能。這些意識形態觀點無非是實踐意識形態的理論小分隊(宗教、倫理、法律觀念、政治觀念等等)，而實踐意識形態的基本職能就是復制階級社會中的生產關系(即剝削關系)。馬克思正是在同這些意識形態觀點決裂的同時，才用歷史唯物主義的原則，用《資本論》以及其他著作“開放”了“歷史大陸”。列寧說得好，馬克思只是為一個龐大的領域奠定了“基石”，這一領域由馬克思的繼承人繼續進行了探索，它的規模之大和問題之新要求人們作出不懈的努力。政治事件。馬克思的科學發現歷來是并將越來越是一場激烈和無情的階級斗爭的對象和焦點。馬克思證明，人類歷史是階級社會的歷史，是階級統治和階級壓迫的歷史，因而歸根到底是階級斗爭的歷史；馬克思還指出了資本主義剝削和壓迫的各種形式；這一切都和階級的利益是直接沖突的。統治階級的思想家以十倍、百倍的怒火猛烈地攻擊馬克思。相反，被剝削者、首先是無產者，則認識到馬克思的科學理論是“他們的”真理，他們接受了這個真理，并把空當作他們在革命的階級斗爭中的一件武器。這一認識在歷史上有個名稱，叫做工人運動與馬克思主義理論相結合(或列寧所說的融合)。這種匯合、結合或融合既不是自發產生的，又不是輕而易舉的。因為，在馬克思主義理論形成和傳播前，工人運動受到了空想社會主義、無政府主義等小資產階級意識形態觀點的影響。經過在意識形態方面和政治方面的長期斗爭，這一結合終于才開始形成，并具有歷史的存在。由其實現和存在的條件所決定，這種結合不可能是一勞永逸的。既然它受到階級斗爭的制約，它就要在同威脅其存在的各種偏向和危機進行的激烈階級立場中不斷地得到維護，這些偏向和危機過去有第二國際的叛賣，今天則有國際共產主義運動的分裂。有一個事實是無可懷疑的：一百年來，人類的全部歷史就取決于工人運動(以及被壓迫民族的運動)和馬克思主義理論(現已發展為馬克思列寧主義理論)的結合。凡有一點歷史眼光的人都能看到，無產階級和被壓迫民族以不同形式共同反對帝國主義的斗爭從此已成為主宰世界歷史舞臺的現實。這是一個不可逆轉的事實。二我們完全可以滿足于以上的認識。但如果要進一步探索“歷史大陸”(不論我們在這場斗爭中占何地位)，或要積極地理解無產階級斗爭的現代形式(問題的方面不同，但實質相同)，我們就應該進一步提出以下的問題：馬克思的科學發現必須具備什么條件才能成為可能？表面看來，這個問題似乎是繞圈子，其實不然。它表面上似乎是個理論問題，其實卻涉及到一些地具有現實意義的政治問題。三我在過去發表的幾篇論文中曾經指出，馬克思的科學發現是一種“斷裂”，是同以往意識形態歷史觀的一次“決裂”，這究竟意味著什么？我談到了科學和意識形態之間的“斷裂”或“決裂”，這意味著什么？我還論述了意識形態，這又意味著什么？這意味著我們只是進行了形式的分析，而我們現在就要闡明這一分析的意義和指出它的局限。首先，我們承認了一項事實。我們注意到出現了一個具有理論意義的事件，即是在歷來被意識形態觀點所占領的一個領域里，出現了一種科學的歷史理論。我們暫且先把意識形態這個名稱擱在一邊不談。我們還指出了馬克思的理論和意識形態觀點之間存在著不容抹煞的區別。為此，我們對比了二者的理論概念和行使職能的方式。關于理論概念：我們指出，馬克思用一些前所未有的新概念代替了歷史哲學中陳舊的基本概念，這些嶄新的概念在舊觀點中是“不可能找到的”。凡在歷史哲學談到人、經濟主體、需求、需求體系、市民社會、異化、盜竊、不公正、精神、自由——乃至談到“社會”――的地方，馬克思就用生產方式、生產力、生產關系、社會形態、經濟基礎、上層建筑、意識形態、階級、階級斗爭這類概念。由此得出的結論是：在馬克思的概念體系和馬克思前的概念體系之間，不存在繼承的關系（即使古典政治經濟學的情況也是如此）。我們把這種無繼承關系、這種理論差別、這種辯證的“飛躍”叫做“認識論斷裂”和“決裂”。關于行使職能的方式：我們指出，馬克思主義理論在實踐中行使的職能完全不同于馬克思以前的舊觀點。在我們看來，馬克思主義理論的基本概念體系是按照科學“理論”的方式行使其職能的，它所面對的對象具有“無限性”（列寧語），也就是說，這個“基本”概念體系必定要不斷地提出問題和解決問題，從而不斷地產生認識。我們可以認為，馬克思主義理論的基本概念體系是為了無止境地求得新認識而確定臨時真理，而新認識本身在某種情況下可以更新這一原始真理。相比之下，意識形態舊觀點的基本理論不但不能擔負起產生新認識的臨時真理的職能，相反卻實際上作為歷史的真理，作為這一真理完整的、最后的和絕對的認識而出現，總之，作為一個不發展的封閉性體系而出現，因為如果一個體系沒有科學意義上的對象，它在真實中永遠只能找到自己的思辨反映。由此我們得出的結論是：馬克思的理論同以往的觀點有著根本的差別，我們把這種差別叫做“認識論斷裂”和“決裂”。此外，我們把以往的觀點稱之為意識形態的觀點，我們把業已確認的“認識論斷裂”或“決裂”當作馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的一種理論中斷。應該說明，這不是一般科學和一般意識形態之間的理論中斷，而是馬克思主義科學同它自身的意識形態史前期之間的理論中斷。然而，我們根據什么說馬克思的觀點曾經是意識形態的觀點？或者用另一個問題來問，我們賦予了意識形態一詞以什么含義？不論不論人們賦予意識形態以什么含義，意識形態觀點的額角上或心臟里都不打上意識形態的印記。相反，它卻以真理的面目而出現。它只是從外部和在事后――從存在馬克思主義歷史科學的觀點出發――才能被確定其性質。我想說的是：馬克思主義科學不僅已經作為科學而存在，而且作為歷史的科學而存在。確實，任何科學一旦在理論歷史上出現并被證明為科學時，它就把它自己的理論史前期（它同理論史前期已經決裂）看作是謬誤、錯誤和非真理。科學實際上就是這樣來對待它的理論史前期的，這種對待是科學歷史上的一個階段。但是，總有這么一些哲學家，偏要從中得出一些似是而非的結論，他們以這種自反實踐（回溯）為依據，卻要建立起真理與謬誤、認識與無知、科學與意識形態（其條件是意識形態一詞不采用馬克思主義的含義）相對立的唯心主義理論。這種自反實踐（回溯）也可應用于馬克思主義科學，其結果是：馬克思主義科學一出現，它就必然把它自己的史前期看作是謬誤，它甚至還把它自己的史前期看作是馬克思主義含義上的意識形態。它進一步指出，它的理論史前期之所以是謬誤，恰恰因為這是意識形態，因而它實際上就把理論史前期當作意識形態看待。它不僅出了錯誤，而且又提供了錯誤的歷史原因。因此，它不容許把科學同它的史前期之間的“斷裂”牽強附會地當作真理與謬誤、認識與無知之間的唯心主義的對立。這一空前的差別和優越性有什么原則這依據呢？有以下的事實為根據：馬克思創立的科學是社會形態歷史的科學。據此，這門科學首次賦予意識形態概念以科學的內容。意識形態不是單純的幻覺（謬誤），而是在社會機構和社會實踐中存在的表象群；它們屬于上層建筑的一部分，并在階級斗爭中確立其地位。馬克思創立的科學之所以把屬于它史前時期的理論觀點說成是意識形態，這不僅為了宣告這些觀點是錯誤的，而且為了指出它們曾自認為是正確的，曾經被認為并繼續被認為是正確的，同時也為了提供這種必然性的理由。馬克思與之相決裂的理論觀點（簡單地說，即歷史哲學）之所以能稱作意識形態，因為它們是在復制特定階級社會的生產關系中承擔著必要職能的實踐意識形態的理論小分隊。既然如此，我們可以認為，馬克思主義科學同它的意識形態史前期之間的“斷裂”既不涉及科學與意識形態相差別的理論，也不涉及認識論。它關系到另外的東西，即一方面是包括國家和上層建筑在內的上層建筑的理論，另一方面是認識產生過程的物質條件（生產）、社會條件（分工、階級斗爭）、意識形態條件和哲學條件的理論。這兩種理論歸根到底都屬于歷史唯物主義。既然如此，我們就必須向馬克思的科學理論本身去了解，在什么條件下，它才能在與之相決裂的意識形態觀點中“脫胎而出”。四馬克思主義導師（首先是馬克思，然后是恩格斯和列寧）都清楚地意識到，單是承認新科學的誕生還不夠，必須對新科學誕生的條件作出符合馬克思主義科學原則的分析。在恩格斯和列寧的著作里，我們可以找到關于馬克思主義“三個來源”（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）理論，這一理論正是這種分析的初步形式。

但愿關于“來源”的比喻不因它所包含的唯心主義概念（思想的起源、內在性等等）而把我們引入歧途。這個“經典性”理念特別杰出的地方，首先在于它不把馬克思的發現歸結為個人或作者的天才，而看作是幾個不同的和獨立的理論成分的會合（三個來源）。其次，它認為這一會合已產生了與加入會合的各成分根本不同的嶄新結果，這種“飛躍”或“質的跳躍”屬于唯物辯證法的基本范疇。然而，恩格斯和列寧并不以此為滿足。在有關馬克思主義科學誕生的問題上，他們不是要維護一種單純內在性的和單純“認識論”的觀點。他們指出，這三種理論成分都有物質的、社會的和政治的歷史為實踐背景，在這一歷史中，生產力和生產關系的決定性變革，新興的資產階級同封建的貴族進行的幾百年的階級斗爭，還有無產階級初期的階級斗爭行動都占著主要的地位。總之，他們指出，德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義是現實（經濟現實、政治現實、意識形態現實）的理論反映。現實雖然在這些抽象形式中得到了反映，但同時也在其中被歪曲、被神秘化和被掩蓋，因為這些理論成分具有濃厚的意識形態性質。關鍵的問題在這里就被提出來了。確實，承認三種理論成分的會合導致了馬克思主義科學的誕生，這還不夠。必須考慮這種意識形態的會合怎么能分離出科學和產生了“決裂”。換句話說，必須考慮，當會合發生時，馬克思主義思想怎么和為什么能從意識形態中脫胎而出；或者，是什么轉移產生了這一奇妙的變革，究竟馬克思的發生了什么變化，才揭開了偽裝，改變了原有的含義和發現了未被認識的必然。我想提出以下的論斷，以作為對這個問題的初步解答：正是由于馬克思轉移到了無產階級的嶄新立場上來，他才有效地實現了理論的會合，并從中產生了歷史的科學。五為了闡明這一點，我們可以生產力地回顧一下青年馬克思思想“演變”的各個“階段”。從《萊茵報》的激進自由主義文章（1841年）到1845年由《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》記錄的革命決裂，相距只有四年時間：青年馬克思在這一革命決裂中提出了著名的口號，宣告“把我們的哲學信仰清算一下”，聲稱新哲學從此不再要“解釋世界”，而要“改造世界”。在這四年里，我們看到萊茵河畔的一位資產階級子弟從激進資產階級的政治立場和哲學立場轉變到小資產階級人道主義的立場，接著又轉變到共產主義唯物主義的立場（空前的革命唯物主義）。我們再進一步說明這一“演變”的幾個方面。我們看到青年馬克思既改變了思考對象（大體上說，他從法律轉到國家，又從國家轉到政治經濟學）又改變了哲學立場（他從黑格爾轉到費爾巴哈，轉到革命唯物主義）和政治立場（從資產階級的激進自由主義轉到小資產階級人道主義，再轉到共產主義）。這些變化是逐級上升的，又是相互緊密聯系的。然而，我們不能把這些變化當作一個無結構的整體而混同起來，因為每次變化都在不同的階段出現，并各自在青年馬克思思想演變過程中起著不同的作用。我們可以說，在以對象在前臺出現的這一過程中，政治立場（階級立場）占著決定的地位，但哲學立場占著中心的地位，因為正是哲學立場確保著政治立場與思考對象之間的理論聯系。這在青年馬克思的經歷中可以得到經驗的驗證。政治的確使馬克思從一個對象轉到另一個對象（大體上說，從新聞法轉到國家，再轉到政治經濟學），但轉變的實現每次都以一種新的哲學立場的形式表現出來。從一方面看，哲學立場是階級的政治立場（和意識形態立場）的理論表現；從另方面看，政治立場的理論表現（以哲學立場為形式）又是政治立場同思考對象保持理論聯系的條件。既然如此，如果哲學確實是政治的理論代表，我們就可以說，青年馬克思前后采取的哲學立場體現著他進行思考的階級理論條件。既然如此，為新科學的建立奠定基礎的1845年決裂首先表現為一次哲學的決裂，表現為對以往哲學信仰的一次“清算”和對一種前所未有的哲學立場即將誕生的宣告，這也就沒有什么可奇怪的了。我們可以看到，在1844年的《手稿》中正是貫穿著這種驚人的辯證法。如果對《手稿》進行仔細的研究，人們可以衡量出馬克思在撰寫《手稿》時經歷了多大的理論危機（馬克思從沒有把這部《手稿》發表，也從沒有談到過它）。《手稿》的危機在于政治立場和哲學立場在思考對象――政治經濟學――中發生沖突，從而產生了無法解釋的矛盾。當馬克思撰寫《手稿》時，他在政治上是個共產主義者，他力圖要用資產階級經濟學家的概念、分析和矛盾為他的共產主義信念服務，因而他把所謂“異化勞動”（他當時還不能想到這是資本主義剝削）放在頭等很重要地位上；這是一個無法解決的理論難題。在理論方面，他站在小資產階級的哲學立場上，力圖要把黑格爾的思想引進到費爾巴哈的思想中去，以便通過異化來研究勞動和通過人來研究歷史；這是一個無法解決的政治難題。《手稿》是一篇感人的但又無情的記錄，它記錄了互不相容的政治立場和階級理論立場在意識形態的范圍內，與同一個對象相比較時出現的不可克服的危機。我們在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中找得到這場危機的結局，或至少對危機結局的宣告：一種“新的世界觀”的“萌芽”（恩格斯語）。在《關于費爾巴哈的提綱》的閃光中，發生改變的不是馬克思的政治立場，而是他的哲學立場。馬克思徹底地拋棄了費爾巴哈，他同只是“解釋世界”的全部哲學傳統決裂，并朝著革命唯物主義的新路前進。這一新的立場是馬克思的政治立場在哲學中的反映。我甚至認為，馬克思朝著無產階級的理論立場（哲學立場）邁出了決定性的、不再后退的第一步。在這里，政治仍然是決定性因素，即馬克思在政治斗爭中更加明確地站在無產階級的一邊。從理論角度看，哲學仍然占著中心地位。因為馬克思從這一階級的理論立場出發對政治經濟學的思考，將朝著一個嶄新的方向發展：同一切意識形態觀點相決裂，從而奠定和發展歷史科學的原則。為此，我想冒昧地對“三個來源”的理論解釋一下。三種理論成分（德國的哲學、英國的政治經濟學和法國的社會主義）的會合，只是在青年馬克思轉到了無產階級的政治立場和理論立場上來以后，才能夠產生其效果（馬克思的科學發現）。沒有政治轉變，任何轉變都不會發生；而沒有哲學的轉變，政治轉變就不可能找到為科學地認識其對象所不可缺少的理論表現。我想再補充說幾句話。首先這是為了指出，由《關于費爾巴哈的提綱》所宣告的新哲學立場僅僅是一項宣言；它沒有被和盤托出；這一哲學立場將在馬克思及其繼承人后來的政治和理論著作中，以及更廣泛地在工人運動與馬克思主義理論相結合的歷史中，默默地或公開地逐漸得到制訂；這一制訂工作是科學和馬列主義政治實踐作用于哲學立場的結果。其次這是為了指出，采取無產階級的哲學立場（即使在“萌芽”狀態）對創建歷史科學，也就是說，對分析階級剝削和階級統治的方式是不可缺少的。在任何階級社會中，階級剝削和階級統治的方式被厚厚的一層意識形態表象所遮蓋，因而變得神秘莫測，而歷史哲學等等就是意識形態表象的理論形式。為了揭穿這些形式的真相，我們必須擺脫這些意識形態，也就是說，“清除”作為這些意識形態的基本理論表現的哲學信仰。因此，必須拋棄統治階級的理論立場，站到被剝削和被壓迫的階級的一邊，從而暴露這些理論形式的真面目。僅僅接受無產階級的政治立場是不夠的，必須使這一政治立場上升為理論立場（哲學立場），以便去認識和思考從無產階級觀點所能看到的各種現象的前因后果。不經過這個轉變，歷史科學的產生是不可思議的和不可能的。六最后，再回到文章的開頭，我不要補充說，我們從歷史科學的誕生所繞的彎并不是為了炫耀博學，相反這是具有現實意義的。因為，對青年馬克思提出的要求也是而且更應該是我們對自己提出的要求。為了“發展”馬克思主義理論，即為了分析資本主義和帝國主義剝削和統治的新形式，為了確實能夠正確地把工人運動和馬列主義理論結合起來，我們比任何時候都更需要站到無產階級的理論立場（哲學立場）上來，也就是說，從無產階級的政治立場出發，通過對統治階級的全部意識形態進行徹底的批判，制訂出無產階級的理論立場。列寧說，沒有革命的理論，就不會有革命的運動。我們可以說，沒有無產階級的理論立場（哲學立場），就不會有工人運動和馬克思主義理論的正確結合。

無論透過馬克思哲學本身的語境，還是透過后現代有關馬克思哲學評述的語境，馬克思哲學的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經濟還是談政治、談歷史還是談現實、談科學還是談藝術，一刻也沒有忘懷對人本質的哲學提問，即對人的生存處境和命運發展的深切眷戀和關注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學停留在形而上學的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現實生存境遇，展望了人的理想生存樣態，從而鍛造出了自己哲學的新形態——生存論哲學。

一、馬克思哲學的生存論指向首先是通過他對傳統哲學的解構而表征的

海德格爾曾就西方哲學史作過這樣的總評：整個西方哲學就是柏拉圖哲學的展開；形而上學就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學”的顛倒；至此，哲學進入了“終結階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學”的工作，哲學才由“存在”被遺忘的形而上學的歷史轉向對現代人之生存境遇的思索的非形而上學的“存在之思”，即使得現代西方哲學包括馬克思自己的哲學具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現對“形而上學”的顛倒的，其哲學生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統哲學的主題轉換，馬克思哲學的生存論指向得以初步表征。“傳統哲學”是相對于“現代哲學”而言的，它是指從古希臘哲學尤其是自柏拉圖以降的哲學到19世紀中葉特別是黑格爾哲學這一歷史階段的所有哲學形態，包括古代哲學和近代哲學。從根本上說，傳統哲學是“形而上學”，即關于超驗存在之本性的學問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質和行為依據。

應當指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學的特征，但問題的關鍵是傳統哲學把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學體系），不僅“物質”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統哲學只關注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現實人的生活世界的關懷，馬克思有相當清楚的認識。所以，當他在哲學研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學”的大旗，并斷言：“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學”有本質的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學導向關注“自己時代的現實世界”、“感性世界”、“現存世界”、“人類世界”，并強調哲學應當“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

［論文關鍵詞］人；馬克思；財富；和諧

［論文內容摘要］財富有著十分豐富的人學內涵，在歷史規律性語境中，財富是人本質力量的對象化存在；而在人的主體性語境中，創造財富是人實踐活動的主要方式。因此，在構建社會主義和諧社會的進程中，人們應樹立具有時代特征的社會主義財富觀。

馬克思主義哲學的本質是實踐的唯物主義，而人的實踐主要表現為人的勞動。同時，人的勞動結果表現為勞動產品，也稱作社會財富。社會財富蘊含著十分豐富的人學意義，它體現著人的主體性及其歷史發展。本文力圖從財富的人學定義、歷史規律與人的主體性、和諧社會等方面勾畫出人學語境中馬克思財富理論的一個輪廓。

一、“財富”的人學定義

西方經濟學家們常用純粹“物質”的方法定義財富，如喬治·拉姆賽曾將財富界定為“那些為人們所必需的、有用的、適合于他們需要的，而且不是由自然界自發地、無限豐富地提供的物質。”①重農學派認為社會財富就是從土地上生產出來的農產品，而社會財富的真正源泉就是農業。

馬克思認為，財富就是“一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”②。可見，財富就是具有有用性，從而能滿足主體需要的對象或使用價值。馬克思指出：“不論財富的社會形式如何，使用價值總是構成財富的物質內容。”馬克思在這里所討論的，是物質生產過程，財富的承擔者是物質產品，因而把物質產品的使用價值看作財富的物質內容。這里所說的使用價值，并不只是指商品的使用價值，還包括非商品的物品的使用價值。馬克思還指出，社會財富包括物質財富和精神財富，他說：“以物的形式存在的物質財富和精神財富，既包括肉，又包括書籍。”③馬克思對精神財富的具體形式有過細致的闡述，他認為有兩類精神產品，即物質產品形式的精神產品和活動形式的精神產品。

【正文】

綜觀2005年國外馬克思主義的研究，其主要研究熱點仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方馬克思主義的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；三是對后馬克思主義或后現代的馬克思主義哲學研究取得明顯的進展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內馬克思主義哲學創新的迫切性，國外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方馬克思主義國家理論、英國的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

分析的馬克思主義學派起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾·馬克思的歷史理論：一個辯護》一書。在這本著作中，科亨，一個有猶太共產主義者家庭背景的加拿大人，試圖用分析哲學的方法來闡明歷史唯物主義的理論。科亨的這種嘗試至少對兩類人來說是荒謬的，其一，英語國家中黑格爾和阿爾都塞兩大陣營里的馬克思主義者和激進分子們，他們一致認為牛津和劍橋分析哲學方法既保守又狹隘；其二，分析哲學家們，他們或者認為馬克思不具有真正哲學意義上的重要性而對他不屑一顧，或者把歷史唯物主義的核心學說看作是黑格爾的晦澀主義和幼稚的哲學錯誤的混合體。然而，科亨確信能夠運用普通語言哲學的方法來澄清和說明歷史唯物主義的主要理論，并且認為這種方法是對該理論進行真偽評價的必要前提。

在實現其方案的過程中，科亨堅決反對自普列漢諾夫以來大多數馬克思主義者一致認同的觀點，即馬克思主義和資產階級的社會科學在方法上存在著根本的分歧。科亨認為，馬克思創立了世界歷史理論、階級社會理論和革命理論——這些理論值得認真研究。

科亨研究工作所起的示范作用鼓舞和啟發了其他研究者的類似工作，這些研究者大都是(但僅僅是)盎格魯—撒克遜世界的學者：例如J.羅默(美國經濟學家)、J.埃爾斯特(挪威哲學家)、E.O.賴特(美國社會學家)、范帕里斯(比利時政治哲學家)、普澤沃斯基(波蘭政治哲學家)、布倫納(美國歷史學家)和其他一些人。這些思想家組成了一個非常奇怪的學派：除了在極少的基本原則上保持一致，他們相互之間經常發生激烈的爭執。然而，他們至少為自己能夠清晰地闡明論點、觀點，以及能夠采用公開的批評和爭論方式而自豪。他們盡量避免使自己沉迷于那些經常被其他馬克思主義者使用的模糊策略。由于這個原因，他們稱自己的小組為“非胡說的馬克思主義”(no-bullshitMarxism)(由于每年會議的日期，該小組正式稱為“九月小組”)。這個小組在“馬克思主義”陣營中有一個令人驚奇的特征：一些成員(最明顯的是范帕里斯)從未聲稱過自己是馬克思主義者。

在下文中，首先，我將概述一下分析的馬克思主義第一階段的有深遠意義的貢獻：科亨的歷史唯物主義研究和羅默的階級與剝削研究；其次，我將論述與分析馬克思主義相關的社會科學的哲學和“理性選擇的馬克思主義”這一稱呼是否恰當。最后，我討論最近分析的馬克思主義對社會主義價值的辯護和替代資本主義制度的詳細設計(這種設計比他們最初的計劃更遠離了左派)。

科亨和歷史理論

科亨在《卡爾·馬克思的歷史理論：一個辯護》一書中為之辯護的是馬克思在《＜政治經濟學批判＞序言》中對歷史唯物主義的經典解釋，反對哲學批判主義。其核心內容是他對馬克思關于物質屬性和社會屬性兩種區分的堅持和對歷史唯物主義的功能性解釋。

論文關鍵詞：馬克思；晚年思想；研究成果；分歧

論文摘要：我國學界對馬克思晚年思想的研究主要集中在以下幾點：一是關于馬克思晚年思想的時間界定；二是關于研究馬克思晚年思想的文本依據；三是馬克思晚年手稿和書信的寫作緣由；四是馬克思晚年思想的主要內容及理論主旨；五是關于馬克思晚年思想的理論價值和歷史地位。在上述五個問題的研究上成果頗豐，但也存在分歧。

1972年，馬克思的《人類學筆記》由美國人類學家勞倫斯·克拉德編纂、整理、注釋，并寫有長篇緒論，在荷蘭出版，引發了國外學者的晚年馬克思研究熱潮，涌現不少專著、專論。我國學者對馬克思晚年思想的系統研究起步較晚，他們一方面借鑒國外研究成果中的合理結論，另一方面在某些領域的研究又獨辟蹊徑，對馬克思的晚年思想作出了實事求是的分析和凝煉，成果頗豐，但也存在分歧。筆者擬就其中一些問題的研究加以枚舉和綜述，以期推動國內對這一問題研究的進一步深入。

一、馬克思晚年思想的時間界定

與國外學者蓄意制造的所謂“晚年馬克思”不同，我國絕大部分學者對馬克思一生不同時期的思想發展脈絡加以區分，是以整體馬克思為基點的。隨著研究的深入，學者們對馬克思晚年思想的時間界定趨于清晰，但也凸現分歧。

如有學者對馬克思晚年時間作出了大致界定，指出：就馬克思一生的理論研究來說，一般分為三個主要階段，以唯物史觀理論的制定、發展和完善來說，它被分為早期的制定階段；中期的《資本論》寫作的唯物史觀從假設變為科學的中期階段；《資本論》之后的研究，可以說是馬克思為這一歷史觀理論的進一步完善的研究階段，即晚年筆記，表現為《人類學筆記》、《歷史學筆記》和跨越“卡夫丁峽谷”的有關文獻。[1]

無論透過馬克思哲學本身的語境，還是透過后現代有關馬克思哲學評述的語境，馬克思哲學的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經濟還是談政治、談歷史還是談現實、談科學還是談藝術，一刻也沒有忘懷對人本質的哲學提問，即對人的生存處境和命運發展的深切眷戀和關注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學停留在形而上學的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現實生存境遇，展望了人的理想生存樣態，從而鍛造出了自己哲學的新形態——生存論哲學。

一、馬克思哲學的生存論指向首先是通過他對傳統哲學的解構而表征的

海德格爾曾就西方哲學史作過這樣的總評：整個西方哲學就是柏拉圖哲學的展開；形而上學就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學”的顛倒；至此，哲學進入了“終結階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學”的工作，哲學才由“存在”被遺忘的形而上學的歷史轉向對現代人之生存境遇的思索的非形而上學的“存在之思”，即使得現代西方哲學包括馬克思自己的哲學具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現對“形而上學”的顛倒的，其哲學生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統哲學的主題轉換，馬克思哲學的生存論指向得以初步表征。“傳統哲學”是相對于“現代哲學”而言的，它是指從古希臘哲學尤其是自柏拉圖以降的哲學到19世紀中葉特別是黑格爾哲學這一歷史階段的所有哲學形態，包括古代哲學和近代哲學。從根本上說，傳統哲學是“形而上學”，即關于超驗存在之本性的學問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質和行為依據。

應當指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學的特征，但問題的關鍵是傳統哲學把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學體系），不僅“物質”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統哲學只關注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現實人的生活世界的關懷，馬克思有相當清楚的認識。所以，當他在哲學研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學”的大旗，并斷言：“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學”有本質的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學導向關注“自己時代的現實世界”、“感性世界”、“現存世界”、“人類世界”，并強調哲學應當“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

無論透過馬克思哲學本身的語境，還是透過后現代有關馬克思哲學評述的語境，馬克思哲學的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經濟還是談政治、談歷史還是談現實、談科學還是談藝術，一刻也沒有忘懷對人本質的哲學提問，即對人的生存處境和命運發展的深切眷戀和關注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學停留在形而上學的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現實生存境遇，展望了人的理想生存樣態，從而鍛造出了自己哲學的新形態——生存論哲學。

一、馬克思哲學的生存論指向首先是通過他對傳統哲學的解構而表征的

海德格爾曾就西方哲學史作過這樣的總評：整個西方哲學就是柏拉圖哲學的展開；形而上學就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學”的顛倒；至此，哲學進入了“終結階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學”的工作，哲學才由“存在”被遺忘的形而上學的歷史轉向對現代人之生存境遇的思索的非形而上學的“存在之思”，即使得現代西方哲學包括馬克思自己的哲學具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現對“形而上學”的顛倒的，其哲學生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統哲學的主題轉換，馬克思哲學的生存論指向得以初步表征。“傳統哲學”是相對于“現代哲學”而言的，它是指從古希臘哲學尤其是自柏拉圖以降的哲學到19世紀中葉特別是黑格爾哲學這一歷史階段的所有哲學形態，包括古代哲學和近代哲學。從根本上說，傳統哲學是“形而上學”，即關于超驗存在之本性的學問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質和行為依據。

應當指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學的特征，但問題的關鍵是傳統哲學把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學體系），不僅“物質”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統哲學只關注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現實人的生活世界的關懷，馬克思有相當清楚的認識。所以，當他在哲學研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學”的大旗，并斷言：“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學”有本質的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學導向關注“自己時代的現實世界”、“感性世界”、“現存世界”、“人類世界”，并強調哲學應當“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

在我們這個時代，任何對于激進可能性的思考，都必須從馬克思主義的批評開始。因為在過去的一個半世紀中，馬克思主義不僅提供了對資本主義社會的最基本的批判，而且激勵和啟發了各種各樣的社會主義的產生，為不同模式的社會和經濟組織提供了對資本主義唯一可能的挑戰。

基于實踐，社會主義社會已經所剩無幾，這使馬克思主義面臨空前的危機，并且對某些馬克思主義不得不明確表達對未來的激進選擇提出了質疑。毫無疑問，激進選擇是必要的，因為當代危機不只是社會主義或馬克思主義的危機，也是資本主義的危機，但我們還是應該避免激進行為，安守現狀，因為現在看來還沒有什么可以充當資本主義的替身。僵局遲早要被打破，而現在的問題是我們怎樣思考這樣的選擇，尤其是在這個時候，資本主義替身的主要來源似乎已在其自身歷史結果的重壓下四分五裂了。

資本主義的歷史表明它自身有能力渡過多次危機，這使馬克思主義觀點的正確性不斷地受到懷疑。同時，馬克思主義也遭到各種激進觀點的質疑，他們認為馬克思主義因其對經濟剝削和階級問題的過分專注，而無法看到在狹隘的經濟組織之外還存在別的壓迫和剝削。這些觀點在過去的幾十年一直十分盛行，因為如下的情形已經越來越明顯：雖然社會主義社會解決了一些經濟剝削和壓迫問題，但他們無法解決另外一些基本的社會和政治問題，而且這些問題在社會主義社會中比在資本主義社會中表現得更為尖銳。

諸如此類問題的持續存留，使信仰馬克思主義的新一代覺醒了，但同時也削弱了這一代人的信心。既然社會主義社會能夠宣稱提供資本主義的替身，馬克思主義者就得通過承諾對現存問題在未來的解決方案而避免對馬克思主義基礎的質疑。既然社會主義社會的解體看來已經使馬克思主義喪失了未來，那么就不能再拖延直面這些問題的時間。全球經濟組織的巨變，不僅迫使一部分社會主義社會解體，而且引發了對接踵而來的對馬克思主義相關性的質疑。全球性資本主義的出現，因社會主義社會的瓦解而日益引人注目，它改變了社會之間的相互關系，也改變了民族國家的角色，并且提出對所有關于發展和社會變化的評論進行重新思考的要求。由于這些變化,支持馬克思主義理論的主要社會力量即工人階級，被貶低到了社會的次要地位，其他的支持者在新的形勢下也只能寄希望于政治和社會的未來。雖然現在就宣布馬克思主義的解體可能還為時過早，但是很明顯，馬克思主義已不足以解釋新的世界狀況中產生的新問題。人類解放的理想──廣義地講，就是從經濟的匱乏中、從社會和政治的剝削壓迫中解放出來──必須立足于一種不同于馬克思時代的新的世界形勢，而且必須與新的社會支持者的理想相結合，因為他們是伴隨?耪庵中碌淖純霾摹?nbsp;

正是這種新的世界狀況制造了馬克思主義最近面臨的空前危機。但同樣也是這種新的世界狀況，使資本主義發展的特征暴露出來。而具有諷刺意味的是，這也緩解了對馬克思主義基本前提的質疑──把馬克思主義的失落解釋成對資本主義進行的激進批判。考慮到馬克思主義在所有激進理論中的中心地位，以及在過去所有對資本主義替身的激進表述中的中心地位，如果我們要全面把握馬克思主義對資本主義的批判所存在的所有缺點的話，那么現在最重要的就是大膽地面對這些問題。我的目的不是要在其他激進觀點的危機中對馬克思主義進行再次評判，以便把它從其過去歷史中挽救出來。我的目的是揭示其缺點，以便在思考關于未來的激進可能性時──不管這種可能性看上去是多么的遙不可及──能夠正確地面對這些缺點。

我將結合當今社會在全球范圍內的重新調整來討論馬克思主義。這種重新調整指的是社會主義國家的解體，更重要的是全球性資本主義的出現，它為理解當代全球的變化提供了最為廣闊的文本背景。我認為，對于把握這些變化的實質及其影響，馬克思主義具有非常重要的作用，只要它能避免那種被建構到理論中去的現代化主義（modernizationalism）。畢竟，現在成問題的不只是馬克思主義，還有關于現代化和發展（或者說"惡性發展"，旺達那·希瓦（VandanaShiva）這樣稱它）的整個觀念。馬克思主義不僅需要擺脫現代化的時空目的論，而且需要擺脫概念的目的論，它應該進入社會變化的豐富多彩的概念化過程，即便最終的結果是要求妥協、乃至放棄理論的一致性。我認為，解放的問題不應被任何一種理論所局限，包括馬克思主義的理論。如果理論必須通過妥協來達到解放的目的，那就讓理論妥協。理論存在的目的就是為了推進解放，而不是使解放屈就于理論本身或者某種標識理論的特殊理想。

無論是就文學活動的功能屬性還是其存在系統而言，讀者也就是文學作品的接受與消費主體都有其不容忽視的重要地位和研究價值。然而，長期以來，我國的馬克思主義文學理論對文學與社會生活的關系，對文學的上層建設性質和意識形態本性注目較多，而對文學活動存在系統及各個環節的研究則很不夠，對讀者接受問題的研究尤其薄弱。相對于對社會生活和作家的高度重視而言，讀者問題在我們以往的文學理論體系中并沒有構成一個具有理論生成性的重要維度。這與以人民為歷史活動主體和社會發展動力的歷史唯物主義理論，與馬克思主義經典作家一貫倡導的為人民服務的文學發展方向和宗旨極不相稱，同時也與當代文學活動由生產占主導向消費占主導的基本生態格局的演進不相符合。因此，立足于當代文學和文學理論發展的新現實、新境況，確立讀者意識，研究讀者問題，建立馬克思主義的讀者理論，既是文論研究對時代情勢現實要求的呼應，也是豐富和發展馬克思主義文學理論體系的需要。

二、讀者理論的興起及其在中國的傳播

讀者問題之得到重視，始于接受美學等當論學派的興起。從傳統上來看，西方文學理論的主流形態長期以來關注的一直都是文藝與現實的關系問題，古希臘時期由柏拉圖和亞里士多德等人從不同角度闡發的文藝幕仿說，文藝復興時期由達·芬奇和莎士比亞等人宣揚的文藝鏡子說，以及19世紀以來與現實主義創作相表里的各種再現理論都是其典型的代表。近代以來，伴隨著人本主義精神價值的崛起，特別是各種感傷主義、浪漫主義文藝思潮的泛濫，注重作家主觀心理世界之展露的表現理論又異軍突出。至19世紀中葉之后，在歷史主義和實證主義哲學思潮的強勁影響之下，無論是取得學科地位的文學史研究，還是一般的文學理論與批評，對文學與其外部因素的關系做因果式的研究也就是韋勒克所謂“文學的外部研究”，均成為文學研究的常態和主流范式。這種研究范式在20世紀上半葉受到了俄國形式主義和英美新批評等新形式主義文學理論與批評流派的挑戰和沖擊。基于索緒爾結構主義語言學理論及其他人文科學理論的影響，這些新的文學理論流派反對實證主義的文學研究方法，將關注的目光從社會和作者轉向了文學本身，提出了各種被稱為“自治”理論的文學主張，并深入到文學系統內部研究文學作品本身的存在方式及內在的形式結構，探討文學之為文學的內在構成規律和秩序，形成了艾布拉姆斯所說的“客體化走向”，即“在原則上把藝術品從所有這些外界參照物中孤立出來看待，把它當作一個內部各部分按其內在聯系而構成的自足體來分析，并只根據作品存在方式的內在標準來評判它”。[①]形式主義文學理論雖然在追求文學性的自律化建構中為文學理論帶來了一些新的東西，但這種理論傾向同樣也是偏頗的，它不僅割裂了文學與社會生活之間的有機聯系，也斷絕了文學作品與創作者和接受者之間的關系，不僅不能使我們對文學的社會性質和社會功能問題有正確的認識，甚至也不能使我們對文學的存在本身形成科學的解釋。因之，在反思形式主義文學理論利弊得失的基礎上，20世紀中葉之后的西方文學理論又進一步轉向了文學活動與社會、歷史和文化的關系上來，轉向文學活動系統中接受與影響問題的研究上來，而讀者問題的研究則成為新一輪文學理論轉向的重心和突破口。

實際上，早在形式主義理論批評大行其道的20世紀上半葉，讀者問題即已進入許多文學理論學派的視野。1930年代，現象學文論家茵伽登就在《對文學的藝術作品的認識》中指出，文學作品是一種圖式化的構造，它永遠不可能通過有限的詞句把某個對象的無限豐富的性質完全表現出來，其中包含了許多“空白”和“未定點”，有待于讀者在閱讀過程中加以填充和具體化。因此，未經閱讀的作品只是“潛在的存在”或“可能的存在”，只有通過讀者的閱讀才能轉化為現實的存在、具體的存在。40年代，薩特在《什么是文學？》中又證明，文學活動是一個開放的流動過程，它始于作者的創作，終于讀者的接受。作家不是為自己而是為讀者創造文學對象的，文學作品這個既是具體的又是想象出來的對象只有在作者和讀者的聯合努力之下才能出現。“既然創造只能在閱讀中得到完成，既然藝術家必須委托另一個人來完成他開始做的事情，既然他只有通過讀者的意識才能體會到他對于自己的作品而言是最主要的，因此任何文學作品都是一項召喚。寫作，這是為了召喚讀者以便讀者把我借助語言著手進行的揭示轉化為客觀存在。”[②]由此可見，閱讀過程中的讀者意識對于再度呈現由作者的寫作隱含在文字中的東西有著不可替代的作用。這樣一來，讀者及其閱讀活動在文學中就具有了至為重要的本體論地位。60年代以后，解釋學文論和接受美學進一步確立了從讀者理解與接受的角度研究文學的方法或范式。伽達默爾從其解釋學哲學出發，認為藝術作品不是一個擺在那里以供科學認知的對象，它存在于意義的顯現和理解活動之中。在文學理解活動中，讀者不是被動地接受外在于己的作品，而總是帶著由整體的歷史傳統內化而成的“前見”參與其中。不同的“前見”意味著不同的視野，理解活動從而正是理解者視野與被理解者視野的融合過程，不同視野的融合過程便形成了作品的效果歷史。因此，文學作品的存在展示為向未來的理解無限開放的效果史，而讀者的理解則是作品歷史性存在的關鍵。以伽達默爾的“視野融合”和“效果史”理論為基礎，接受美學的代表人物姚斯進一步借助“期待視野”的概念，闡明了作品的理解過程即是讀者的期待視野對象化的過程，而文學作品的存在史也就是作品與讀者的接受相互作用的歷史，文學史不是別的，就是作品的接受史，實際上也就是讀者期待視野的構成、作用及變化史，讀者是文學史不可或缺的構成維度。另一位接受美學代表人物伊瑟爾則在改造現象學文論家茵伽登的作品存在論和伽達默爾的視野融合理論基礎上，借助于“文本的召喚結構”和“文本的隱含讀者”等術語，從“效應研究”的角度闡明了文學作品是文本與讀者之間的一種動態交流形式，進一步揭示了讀者在文學作品生成中的創造性作用。解釋學文論和接受美學富有成效的探索和強力沖擊，使西方文論實現了從以往的“作者中心”和“作品中心”向“讀者中心”的現代轉向。接受美學之后，英美的讀者反應批評進一步強化了讀者對于文學活動的重要性，認為本文、意義、文學這些基本概念都不是外在的客體，而只存在于讀者的心目之中，是讀者經驗的產物，讀者被極端化地推崇為文學意義和價值的唯一創造者。在對讀者的主觀反應經驗的一味神化之中，讀者反應批評徹底解構了本文的客觀性存在，打破了伊瑟爾等接受美學家謹慎地維持著的文本與讀者的動態交流關系，讀者的主觀反應成了文學存在的唯一根據。

與西方文論的發展歷程相似，我國現當代文論由于深受近代以來的認識論哲學和政治現實的規約和囿限，在長期的發展中特別注重文學對于社會生活的反映特性及其在社會生活中的意識形態教化功能，因而便自然而然地重視文學活動系統中的創作或生產，相對來說對于文學活動中的接受或消費，對于文學接受或消費的主體——讀者則比較忽視。盡管一般的文學理論研究也涉及讀者的閱讀和接受問題，但作者的創作及其成果——文學作品總是第一位的，是基礎和前提，閱讀和接受則是第二位的，處于被動和從屬的地位。體現在文學理論教科書的編撰中，讀者及其閱讀和接受問題并沒有作為具有構成性和生長性的理論概念和范疇被提出來并加以深入研究，而只是一般性地涉及到閱讀和接受中的欣賞和批評及其關系問題。這種狀況，只是隨著以姚斯和伊瑟爾為代表的接受美學以及與接受美學相關的西方現代文學理論諸流派如現象學文論、存在主義文論、解釋學文論和讀者反應批評等的介紹和引進，才逐漸有了根本性的變化。

接受美學以及與其相關的讀者理論是在上世紀80年代中期伴隨著文藝學方法論探尋熱潮傳入中國的，其引進和傳播過程大致可分為兩個時期。上世紀80年代中前期是學派名稱和基本觀點的引進介紹期。1983年，馮漢津翻譯了意大利威尼斯大學名譽教授梅雷加利刊載于法國《比較文學雜志》1980年第2期上的《論文學接收》一文，發表于《文藝理論研究》1983年第3期和同年6月的《國外社會科學著作提要》上，首次向大陸學界介紹了以姚斯和伊瑟爾為代表的德國“康斯坦茨學派”的接受美學運動及其基本理論觀點，文后的“譯者附記”還對這種“新理論”的價值和不足之處做了簡要的點評和分析。這之后，1983年末到1984年，張黎分別在《文學評論》1983年第6期和《百科知識》1984年9月號上撰寫了《關于接受美學的筆記》和《接受美學——一種新興的文學研究方法》兩篇文章，不僅較為全面地概括了接受美學產生的理論背景和主要內容，而且在介紹以姚斯為代表的聯邦德國的接受美學思想的同時，還介紹了以瑙曼為首的民主德國學者和梅拉赫等原蘇聯學者的某些相關觀點。1984年3月，張隆溪在《讀書》上發表了《仁者見仁，智者見智——關于闡述學與接受美學》一文，進一步介紹了解釋學、接受美學和讀者反應批評三派注重讀者問題的西方理論，并聯系中國古代的有關理論資料簡論了知音難得和闡釋差距的問題。從1985年到1987年，羅悌倫、章國鋒、孫津、吳元邁等也分別在《當代文藝思潮》、《文學評論》、《光明日報》等報刊撰寫了譯介和評述文章，為接受美學在中國的傳播起了導夫先路的作用。