藝術設計論文:美的追求與人的解放

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一

有誰不要美嗎？起碼有兩種人：一種是市儈，因為美不實用；一種是教士，因為美把人們導向他不理解也管不了的廣闊世界。前者的意識，受著物質利益的束縛，后者的實踐，受著精神囹圄的限制。所以他們都不感到、也不想知道什么是美。到于文學作用，在他們看來，要么是商品，要么是說教，此外什么也不是。而美的力量，恰恰就是把人們從那種自我施加的種種束縛限制中解放出來的力量。對美的追求，也就是對解放的追求。而追求解放，實際上也就是追求進步。因為人類的歷史是人類從異已力量的種種制約下解放出來的歷史，是自由的發展史。所以人的解放程度，即自由的實現程度，也就是歷史進步程度的標志。

但是這種追求，是感性的追求而不是理性的追求，所以它不借助于任何思維、語言的中介；這種解放，是精神解放、思想解放，而不是政治經濟學上的實際解放，所以它無待于外在經濟前提和歷史社會條件的成熟。黑暗的時代（例如十九世紀俄國），可以有輝煌的美。奴隸社會的藝術（例如古希臘、羅馬的雕刻），不亞于資本主義社會。石哭時代的沿窟壁畫（例如其中的野牛和圖案），仍然使所有的現代畫家們嘆為觀止。1907年以來，畢加索、馬蒂斯和許多先鋒派畫家開始搜集歐洲以外其他大陸部落時代的藝術品，從“原始主義”手法吸取營養，確實帶給本世紀藝術以巨大的活力。直到現在，來自非洲叢林的繪畫、音樂和舞蹈（例如那郁雷般深沉而又壓抑的手鼓），其表現力仍然比摩天樓下的許多“現代派”藝術相形見拙。聯系產生這些作品的社會歷史條件來看，就可以看出審美事實（藝術作品是它們的留影和足跡），并不總是和那種構成社會組織骨干的社會物質基礎相一致的。藝術的某些繁榮時代，并不總是與社會的一般發展相適應，不論這一切是多么難以理解，作為唯物主義者，我們起碼應當承認它是事實。

指出這一事實，并不是否認審美活動和現實生活，以及藝術史的社會發展史之間的聯系。這種聯系是很明顯的。例如，你可以說如果沒有沙皇的殘酷鎮壓，就沒有俄國知識分子的反抗精神，從而也不會有俄國文學的偉大成就。你也可以說，如果不是千百萬奴隸的悲劇勞動把無數人的智慧集中到極少數人身上，就不會有希臘藝術的不朽創造。這些解釋，完全符合歷史事實，無可懷疑。但我們還是很難在其中找出規律性的東西。例如，秦始皇和希特勒的鎮壓比沙皇更殘酷，非但沒有使藝術的旋律高揚起來，反而造成了藝術史上的兩個空白時代。又如十年浩劫時期空前規模的集體勞動，也并沒有把什么創造力集中在什么人身上，反而造成了中國藝術史上的又一個空白時代。這些歷史事實，也都同樣可以得到合乎邏輯的說明。已經發生的事情并不是必然要發生的，它不過是許多可能性中的一種，由于各種機遇而得以偶然實現罷了。如果就事論事，不聯系宏觀的歷史運動而滿足于某一現成事實的單一的、線性的因果關系的描述，那就很難推進我們對審美活動和藝術創作的意義與價值的認識。這個意識與價值就是能推動歷史進步，引導人類走向自由解放。審美活動和藝術創作的許許多多特性，例如它的無私性、非實用性等等，都是從屬于它的這個最高目的的。

人類的任何本質能力，不，任何生物的任何本質能力，都不會是沒有用處的。審美能力也不例外，所謂無待于外在經濟前提和社會歷史條件的成熟，不僅是指歷史上曾經有過的某些藝術作品和審美經驗的產生，實際上超越了一般情況下（按一般道德來講）本應是構成它產生的前提的經濟因素，而且更主要的是指，審美活動和藝術創作在歷史上所起的解放作用，并不隨具體的事變而改變。社會歷史條件是變動不居的，它是一個變數，而審美能力作為人類追求自由的一種感性動力，其所起的作用則是不變的，它是一個常數。本文所需說明的，就是它是這樣的一個常數。并且作為這樣一個常數，審美活動和藝術創作活動，和歷史上的人道主義運動有其內存的聯系，事實上它是這個運動的一部分。

二

人類從自然必然性獲得解放和從社會必然性獲得解放，并不完全是同一回事。個人從社會獲得實際的解放和他從狹小的自我獲得思想上的解放，也不完全是同一回事。雖然這些解放都應該而且終將同一，但是在歷史發展的一定階段上，它們的不同又是現實的和必然的。

為了征服自然，人類創造了社會。而社會作為人類的創造物，又反過來使得統一的人類分裂為互相對立的階段和各自孤立的個人。使得歷史的任何一點微小的進步，都必以犧牲個人、必以無數個人的痛苦為代價才能取得。這就使得人的個體和類之間發生深刻的矛盾，使得人的個體成為與自己的族類本質相疏遠的和毫無意義的存在物。使得個體的“自我”成為禁錮他自己的一個黑暗而又狹窄的囚室，使得個人從自我獲得解放同人類從自然和社會獲得解放，成為不同層次上的兩件事。

歷史地具體的物質生產關系構成了深刻的現實，但是這些關系在社會生活的表面直接呈現出來的，卻是一幅無法認識的、異化了的圖象。在其中每個具體的個人都既不認識別人，也不認識自己。他不得不依靠既成的理性結構，在對一個異己力量的信仰中求得自己的價值，在對一個并不存在的彼岸世界的追求中求得自己的現實生活意義，并為此而犧牲自己的現實的生活。這種現象，這種人的個體和整體、存在和本質互相矛盾的現象，馬克思稱之為異化。

異化是人類的自我分裂。正如巴爾扎克在《<人間喜劇>前言》中所說，社會環境之把人陶鑄成不同的類，就象自然環境把動物陶鑄成不同的類。不同類的人簡直就不能互相了解，他們之間的判別就象不同類的動物那樣大，這是異化的一種表現。這種情況，從一方面來說是人類進步的表現，因為人的類生活比動物豐富和多樣化了；從另一方面來說，這進步的成果又是人類的桎梏，因為它使得各個具體的個人同類生活相分裂。在社會結構中處于一定地位的個人，被束縛在一定的生活方式中，又各喪失了自己的豐富性，成為一個與世隔絕的孤獨者，過著一種單一的生活，做著一種單一的事情，體驗著一種單一的情緒。無論在政治、經濟還是在日常生活中，他都只有單一的向度。這些單向度的人，甚至連用共同的語言對話都有困難，更不用說理解其他民族、其他時代的藝術和生生不息而又無處不在的美了。

馬克思指出，異化現象，是同私有制和強制性分工相聯系的。私有制的揚棄是異化的積極揚棄。對于人類來說，異化是社會問題，是一個政治經濟學上的事實，異化揚棄意味著積極的社會改造，而對于個人來說，異化問題作為一個處境問題，同時又是一個思想意識問題。一個心理學上的事實。個人的異化揚棄，在一定的范圍內，又可以通過自我超越，即自私心的克服、狹隘的利己主義的揚棄而實現。所謂“自由是認識了的必然性”，“認識”在這里是主要的關鍵。

審美活動作為一種無私的和非實用的活動，是個人自我超越的一種形式。自我的孤獨來自異化現實，異化現實包括客觀關系和主觀心理這相互作用的兩個方面。而審美的自我，其解放也就是從這種異化現實的心理方面獲得解放。心里，或者說精神是作用行為的，而行為是可以改變現實的。所以這種情神解放活動，作為個人自我超越的形式又可以構成直接的歷史活動。從全局來看，一次這種活動的成果也許是微小的，但由于它是普遍的和生生不息的，在長的歷史變遷中產生的推動力量，卻是巨大的和持久的。這不是對于異化現實的實踐的改造，但它也不是非生產性的開支，它仍然有其間接的實踐意義。這個意義在于，它是為人類爭取解放的更為宏觀的歷史行動所作的準備和演習。它可以引致直接的歷史行動，所以在歸根結底的意義上，它仍然是歷史行動。

三

這種歷史行動，有其自然基礎，即生物學上的根源。

物質就是運動。如果把“目的”理解為特定的方向性，可以說，生物體的運動不同于無機物質的運動就在于它是有目的的活動。即使單細胞動物的行動，也是有目的的性的，為了生存，它的身體因環境的變化而變形，它張大、收縮、運動無常，它不停地摸索和探測，在尋食和求偶時四處奔忙。這種不息地窺視、假設、試探和摸索的特性是生命力的基本功能，生命力依靠這樣的功能為自己開辟發展的道路。不同的物種都憑借這同一種手段，各各在沒有任何道路的物質自然界，走出了一條自己的獨特的道路。不用說，走得最遠的是我們人類。

通過改造世界的實踐，人類把自己的生命力功能，逐步地發展為科學技術和理論思維，發展為極大地豐富和深化了的感性動力，從而把自己的生命活動，變成一種永不停息的、自由而意識的創造。人在創造世界的同時，也創造了他自己，從而把自己作為一種自我創造的自由生物，同其他生物區別開來了。如果把“目的”概念界定為意識到的需要，那么在這個層次上，應該說人類的活動區別于其他生物體活動之處，在于它是有目的的活動。相對于人的這種活動而言，一般生性體的活動都是本能的，其感覺是囿于直接的肉體需要的。但是人的感覺的解放，是他們獲得審美能力的前奏。

動物愈是低級，感性動力的功能量也就越小。單細胞動物沒有視覺和聽覺，而只有觸覺和味覺，至多還有嗅覺。這些直接滿足肉體需要（例如捕食欲望）的感覺，把低等動物限制在一個十分狹小的世界。它們像又聾又啞的瞎子一樣，生活在寂靜和黑暗中，它的世界就是它自己，它自己以外沒有世界，并且它不能意識到這一點。生物愈進化，則感覺愈開放。視覺和聽覺雖然也為滿足肉體需要服務，但已經有可能超越這個需要而觸及更多非實用的事物。例如不但聽到和看到食物，也聽到和看到吃不得的東西，如風雨和云霞等等，從而有可能把已經滿足了肉體需要的生物，帶進更為廣大的、充滿聲色光影的世界。

然而，在肉體需要的絕對支配下，動物沒有可能利用這種可能性。當它聽和看的時候，它只是為了滿足直接的肉體需要而聽和看。不能直接滿足肉體需要的事物，對于它來說就不是對象。只有征服自然到一定程度的人類，能夠超越自己的實際需要而聽和看，這種超越也就是解放，這種解放也就是審美。它通過“無私的”、“非實用的”感覺進入經驗，而被我們體驗為自由與幸福。沒有這種體驗，也就沒有美。

人身上還保留著味覺、觸覺和嗅覺，這些感覺器官仍然由于滿足人的肉體需要而使人感到肉體的快樂。如所周知，肉體的快樂作為一種經驗形態是快感而不是美感。它和美感的區別在于，美感滿足綜合統一的“人”的需要即解放的需要，而快感只滿足片面的和單一的生理需要。恰恰是這種需要迫使人們接受客觀必然性（先是自然必然性，后是社會必然性）的支配。而人恰恰只有在從這種必然性的支配下解放出來的時候，才得以體驗到美。所以快感不等于美感，所以美感比快感具有更多的人性和更少的動物性。

快感表明一種生理的滿足。僅僅這種滿足并不構成美感。但如果沒有這種滿足也沒有美感，因為人類只有在生理需要得到滿足、即從自然必然性的索縛下解放出來，這是美感得以產生的第一個前提。為了征服自然，人類形成了社會。而美感，作為一種可能性，也就在社會的發展即歷史中獲得了自己的現實性。所以美感又往往帶著豐富的歷史和社會內容。從社會必然性的束縛下解放出來，這是美感得以產生的第二個前提。這種解放的起點，也就是美感與快感的區別點。

四

說美感是生命力，也就是說人只有把自己當作現有的、有生命的類來對待，才有可能把自己當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?，F有的是受限制的，生命的是有需要的。有限制、有需要、有痛苦，才有生命、有力量、有熱情，然后感性動力才能活躍起來。不，這樣說并不確切，應當說需要和痛苦，乃至生命、力量、熱情等等本身，直接就是感性動力的活躍。而這種活躍，也就是人本身存在的證明。也就是人的存在的形式。

沒有痛苦的實體，是虛幻的實體。沒有需要的生命，也不會有生命的需要。所以，人的優患意識，人所受到的限制和痛苦，也就是他的存在的證明，也就是他的那個要求與自己的本質相統一的存在的證明。沒有這個證明，它也就不存在。沒有這個存在，也就談不上本質。

存在是自然存在，本質是社會本質。沒有這個自然，也就談不上社會。社會不是自然的對立物，它是人和自然統一的中介。說人的本質是人的社會性，也就是說人的本質存在于社會和自然的統一之中。所謂人的異化，所謂人的存在和本質的矛盾，實際上也就是社會和自然紊亂與不協調。而所謂人道主義，也就是要建立社會和自然相統一的關系結構，或者說就是要使人成為社會和自然統一的主體，不為前者而犧牲后者，也不為后者而犧牲前者。社會如果不異化，它就必然同自然相統一，必然是自然界的真正復活。用馬克思的話說，就必然是“人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”。

人道主義的立腳點和歸宿是人。它以人為本，從人出發而又為了人。當人失落在異化之中時，這個立腳點和歸宿也就沒有了。這時他就會迷惑地看待他的自我，而感到彷徨無所依歸。因為他不承認那現有的和活生生的東西，所以他也找不到那普遍的和自由的東西。而不得不把他的自我，連同他所體驗到的限制、需要、痛苦，以及在這些體驗中表現出來的生命、力量、熱情，統統都看作異己的、與人對立的東西，看作是必須經常與之斗爭的惡魔。這樣一來，人就不得不到自己的身外去尋找立腳點和歸宿，到自己的身外去建筑自己活動和進步的動力?；蛘唣б雷诮蹋蛘呦嘈艢v史的宿命，而把人道主義原則視為異端邪說，把美與藝術看作是如非用作說教的工具就有害無益的東西。

歷史唯物主義有兩條最基本的原理，一條是勞動創造世界，一條是存在決定意識。首先是勞動創造世界，然后才是存在決定意識。歷史不是在人之外盲目地帶著人類行進的客觀力量，歷史是人所創造的。限制、需要、痛苦，或者說生命、力量、熱情等等，是推動人類從事任何活動的原動力。至于活動的方式和具體內容，則是由既成的歷史社會條件決定的。作為活動的結果，出現了歷史的變遷。由于歷史的變遷是不可預料和非所期望的，所以它常常被看作是自發的客觀進程。它象列車一樣載著我們每一個人前進，而不管我們是在做什么，是躺著這里坐著，是在談話還是在思考問題，我們都在不知不覺地被帶向另一個地方。這樣的看法恰恰是忘記了勞動創造世界這一更為根本的原理。列車是由人所創造的，也是由人來開動的。我們每一個人的活動都對歷史進程產生影響。重要的是我們要意識到這一點。重要的是這一意識要反映到理論中來。這種反映就是自覺，這種自覺就是人道主義。

所以限制、需要、痛苦說生命、力量、熱情等等不是惡魔，而是構成人的自我的東西，是歷史進步的原動力的原動力。它通過勞動實踐創造了生產力和生產關系，以及一切豐富生動的文明和文化。然后它們又迷失在這個創造物的森林里，以致于不得不依靠美感來導航了。所謂美感，所謂藝術創作，不就是人的限制、需要、痛苦，或者說生命、力量、熱情等等的自我表現嗎？

在異化了的社會，異化了人通過美國尋找他的自我，尋找向自身復歸的道路，進行著各式各樣的假設、探索和追求。這種追求，也就是對社會和自然的統一的追求。它是一種不自覺的人道主義的努力。

五

現代美學以“人”為研究對象，以美感經驗為研究中心，通過美感經驗來研究人，研究人的一切表現和創造物，提出了“自我超越”這一即是人道主義的、又是美學的任務。

本來，人類個體所意識到的“自我”，作為一種精神現象。無非是整體賦予個體的、個體自我保存的心理過程的縮影與向導。它通過滿足自己的需要業滿足整體的需要，從而與整體保持著完全的統一。但是在生產力發展的一定階段上，個人由于和他人、和自己、和自己的活動與活動結果相異化，成為一個與社會、相對立的孤獨者，這種統一就完全被破壞了。于是“自我”把自己表象為絕對，把自己從人類、從社會抽象出來，體驗為唯一者的中心，從而提出了許多荒謬的要求。例如他是現有的，卻要求永恒，他是有生命的，卻要求不朽……如此等等。這些要求是達不到的。所以，從微觀心理學的角度（不是從宏觀歷史學的角度）來看，他愈是固定和執著于他的自我，他就愈是使他自身的現實存在成為產生痛苦執著于他的自我，他就愈是使他自身的現實存在成為產生痛苦焦慮的房屋淵源，他的人生之路也愈是顯得黑暗、崎嶇和狹窄，他的存在也就愈顯得荒謬，他愈是體驗到這種荒廖，也就愈是把生活和它所固有的痛苦，當作一種額外的負擔，從而他也就愈是不能忍受痛苦和創造生活，愈是成為自己的和別人的災難。

這種心理學上的事實，是“個人”的一種自我施加的羈軛，一種自我禁閉的牢籠。從這種黑暗而又狹窄的牢籠中解放出來，是人的類的需要。不僅是社會需要，而且是自然需要。這是一種只有在社會和自然的統一中才能夠滿足的需要。個人生活和類生活相疏遠就是異化，異化了的人是孤獨的人，喪失了自我的人，他向自身的復歸只有在同類的統一中才能實現。也就是說他作為自然存在物，只有同自己的作為人的社會本質相統一才能實現。

個體和整體、存在和本質、自然和社會等等的統一，是在歷史中形成的人的需要。不僅是人的社會需要，而且是人的自然需要。滿足這種需要，從根本上來說，是整個世界史的任務，也是必然要實現的任務，人類必將通過不斷的改造世界的實踐，通過私有制的揚棄實現異化的積極揚棄，實現把人們互相隔離的異化之墻的拆除。但這將是一個漫長的歷史過程，有待于一定經濟前提的出現，有待于一定社會歷史條件的成熟，不是任何個人能夠一下子做到的。

但社會和歷史的實體畢竟是個人，任何變革都只能通過無數個人的共同努力來實現。為了使有益于人類的變革得以實現，植根于原始生命力的人的感性動力，便力球在異化了的理性結構和語義環境中尋找出路。人的感性動力不是天賜的智慧，不是預言者的啟示，而是人自身的一種本質能力，是在進化和歷史中不斷發展和豐富起來的。它推動人類在對于變化、差異和多樣性的不為追求中，不斷進行窺視、假設、試探和摸索，從而開拓出新的境界，為走向未來鋪平道路。

我們對于未來和未知的世界是盲目的。因為它處在我們以往的歷史中形成的理性結構所能照明的限度以外。與感性動力相異化了的理性結構，是封閉的僵死的理性結構，它使我們的知覺囿于狹小的范圍。感性動力也并不知道得更多。但后者推動我們去試錯，去叩擊和開啟那些未知聽門窗，以求使我們腳下的道路伸展到未來。它使我們在這種假設和探索的試錯活動中體驗到快樂。這里的問題，不在于你怎樣解釋，而在于在解釋過程中涌現出來的創造性。所謂美的價值，首先也就是這樣一種創造的價值。

最終的目的是人的解放。試錯活動是人類實現這一目的的手段。由于這目的是很深遠的，而這手段是很現實的，所以對手段的追求也就代替了對目的的追求，而使手段成為一種目的、一種快樂。這種快樂是和可痛苦不可分割地聯系著的。人作為現有的、有生命的存在物，也是有需要的和受限制的存在物，因而也是感受苦惱的存在物。苦惱是一種感性動力，它要求自身的揚棄，也要求揚棄那產生它自身的異化現實。為了實現這種揚棄，它不斷地推動我們尋找新的道路，從而使尋找活動本身成為一種快樂。

我們把這種快樂，稱之為審美的快樂。在審美經驗中，我們看到，主體和客體、個體和整體、剎那和永恒，有限與無限等等之間的界線都消失了。正因為如此歷來美學家們都把審美活動，看作是一種“無私的”和“非實用的”活動。由于無私，由于擺脫了實用需要的制約，個人就從他的不幸和沉重的“自我”中超越出來，從而體驗到一處輕松愉快的感覺，一種自由解決的感覺。

類所追求的東西，先由個體進行探索。歷史所要實現的東西，先通過個人進行實驗。所以個人，又有可能在歷史達到自己的目的之先，單獨地、在心理上形成某種條件與能力，通過某種感生形成體驗，在不自由的環境中體驗到自由的快樂。

六

美感是人的一種本質能力，是一種歷史地發展了的人的自然生命力。

它首先是人的自然生命力，是人類創造世界和選擇進步方向的一種感生動力，一種憑借感覺器官的功能而實現其協同活動的多種心理過程的綜合統一，一種表現為情感的協同知覺。在其中情感不過是受抑制的反應，理性不過是對未執行的行動的想象描述。所以它永遠是開放的和進取的，永遠是通向未來的。

其次它是歷史地發展了的，是以往全部世界歷史的成果。在其中不僅包含著知識和經驗，也包含著理想和信念。在其中理解轉化為直觀，邏輯認識轉化為感覺，歷史的和社會的東西轉化，為個人的東西。這一切都來自以往的歷史發展。所以它又是面向過去的，是一個相對地靜止和封閉的理性結構。

美感包括這二者。但不是這二者的機械的結合。它首先是一種感性動力，在其中理性結構不過是一個被揚棄的環節。換言之，理性是它的營養，而感性是它的力量。力量來自營養，卻又是營養的揚棄。

所以美感，雖然包含著理性，卻又不求助于語言的中介。雖然包含著以往歷史的成果，卻又面向未來。雖然只限于某一個體的對象，卻又進行著更為廣闊的判斷、推理和假設。所以美感，是感動力的人的形態，是歷史發展的水平即人的人化程度的標志。

歷史愈發展，人愈是成其為人，就愈是能以積極主動的行動代替反應性行動，愈是能招待與僅僅是強制性的行動相對峙的自學自愿的行動。說自由就是這樣一種行動的可能性，也就是說人類的歷史是自由的發展史。美感，不僅是這個發展過程和它的發展程度的標導，也是這種發展的動力。

所以個人的美感不僅是屬于個人的，而且也是屬于全人類的。它的現實性敢就是人的個體和整體的統一。沒有這種統一，沒有個體對于他的自我的超越，也就沒有美感，更沒有美。所以美感作為個人的協同知覺，實際上也是類的感官。經由這種類的感官，在異化現實中陷于孤立的個體可以和整體取得聯系。這聯系是他有限自我的揚棄，也是異化現實的揚棄——當然只是精神上的揚棄。

在揚棄的意義上，審美的能力，又是一種感性批判的能力，一種力異化的力量相對峙的力。它的實現，一方面是對人的本質即自由的肯定，另一方面也是對非人的力量即異化的否定。在這種與異化的對峙之中，我們看到了美的本質與人的本質的一致性。

應當強調指出的是，這種批判和否定的過程，也就是進取和創造的過程。沒有這種進取和創造，也就沒有審美。沒有對于理性結構的批判，也就沒有感生動力的行進。而沒有這一切，孤立的個人也就不可能越出實際需要的嚴酷限制，從“自我”這個黑暗而又狹小的精神監獄里解放出來。如果是這樣，如果沒有在這種解放中所體驗到的自由的快樂，那還有什么美呢？

與感性動力相疏造的、因而是封閉的和僵死的理性結構是靜態的，是作為結果與過去相聯系的；而感性動力是動態的，是作為動力因與未來相聯系的。后者對于前者的批判揚棄，也就是人的一種自我超越。所以只有在這種不斷的自我超越之中，只有在人的永信息的進取與追求之中，我們才能夠發現美的蹤跡，美才有可能作為經驗事實而存在。換言之，只有在過去與未來，時間與空間、有限與無限的交叉點上，我們才能看到無限多樣而又生生不息的美。

美來自自我的揚棄，所以它是“無私的”，“非實用的”。無私才能無畏，無畏才能闖出一條新路。而每一條新路的出現，都增加了人類作為一個物種在地球上生存下去的機會。這是一個小小的、但很重要的貢獻。所謂“審美的快樂”，也就是物種對于個體因作出這個貢獻而給予的獎賞與鼓勵吧？

七

人道主義與現代美學，都著眼于人的解放。不過前者的著眼點，是人從社會獲得解放，后者的著眼點，是人從“自我”獲得解放。換言之，人道主義是宏觀歷史學，現代美學是微觀心理學。二者之間有其深刻的內在聯系。

這不是兩條互不相干的途徑。后者是前者的一個象征、一個向導、一個縮影，或者說一種探索、一種準備、一種演習。也是一種表示，表示人類不會停留在當時還貌似強大和永恒的異化現狀，他們終將作為一個物種而取得類生活的和諧，并且這一點是由他們的本性決定的；表示自我超越即自我創造的需要，同變革世界的需要一樣是人的類的需要。人類愈進步，歷史愈發展，人的世界愈是擴大和豐富，個人就愈是能自我超越，而實現個體與整體的統一。

正因為如此，市坐和其他單向度的人是不審美的，因為他們被實用需就限制在狹小而又黑暗的自我之中不能自我超越。教士也是不審美的，因為他們雖然蔑棄自我，但卻禁止任何超越，而用封閉的理性結構來代替開放的感性動力，用盲目的信仰和服從來充實被掏空了生命和生存價值力的空沿軀殼。

禁止超越，也就是禁止美。這是一種趨向單一的力，它力圖扼殺那種趨向變化，差異和多樣性的力，而把一切進步的要求都視為叛逆。這不僅是人道主義的否定，也是對人本身的蔑視和遺棄。如果這種力量取得勝利，世界上也就沒有美了。但是我們已經看到，這種力量永遠也不會取得勝利，縱然是在那不便提到的十年里面：縱然是街道上涂滿紅字，書店里空著書架；縱然是沒有一朵鮮花在擲向掛牌示眾的詩人和教育家；縱然是夫妻互相監視，科學家奴顏婢膝，朋友們相遇時匆匆走過，眼睛羞愧地望著地下，縱然有這一切和這一切的總和，世界還是發生了變化。變化是擋不住的，所以美也是不可抑止的。

這種力量不會取得勝利，因為它沒有根基，它的全部理論，不過是理性的異化。理性如果不同感生相統一，就會凝固僵死而趨于異化。或者異化為非理性（宗教），或者異化為束縛思想的教條（宗教哲學），轉向它自身的對立面?！澳信谑懿挥H”或者“君君臣臣父父子子”之類，在封建社會既是異化現實，也是理性結構。理性結構肯定它，而感生動力卻否定它。由于這種否定，或者說由于這種感性批判，我們才有了《水滸傳》、《西廂記》、《紅樓夢》等偉大的藝術作品。維護這種批判和否定的權利，也就是支持進步和發展。

感性動力不是理性思維的對立物。例如批判地思維的能力，在平常中盾出異常的能力，不理解最明顯的事物（為現成的解釋所困惑）的能力，能夠比較容易地拋棄自己曾十分困難地學來（或求索得來）的東西的能力，都是感性動力。這種表現在理性思維中的感性動力并不解決問題，但卻不斷地提出問題，或者所發現問題，看出問題。不但在藝術中，在科學和哲學中，看出和提出問題都是解決問題的必要前提。

思維過程包含符號元素（意象、語詞、概念等，它們代表現實的各個方面）和它們之間的相互作用。這些符號元素的相互作用有時是可以受人指揮和主動控制的。現代心理學告訴我們，在現實的思維中，邏輯、證據和現實的約束起著主要作用，整個思維進程受客觀情境要求的指導，甚至可以為了當前的需要犧牲對客觀真實的適應性。這一點無論皮阿杰或者布魚納都是同意的。正因為如此，思維和意識都可以異化為墮性，因循守舊而固步自封?？紤]到人類曾經經歷過數百年如一日的漫長而又緩慢的發展，我們似乎不應對此感到奇怪。但是，說人的歷史墮性是發展緩慢的原因，比說它是發展緩慢的結果更為正確。這種對新思想和不熟悉的事物而不是對舊觀念和舊習慣持懷疑的態度的力量，是一種十分持久、十分巨大而又十分頑固的力量。它保持了一切文明和文化的連續性和穩定性，同時也延緩了歷史的發展?；仡櫼酝臍v史，無論在信仰還是在實踐的領域，都幾乎沒有一項有益于人類的革新和創造，可以不付出沉重的代價就能夠取得成功的。那些在事后看來如此愚蠢的阻力在當時顯得那么神圣不可侵犯，以致任何創造為了取得社會的承認，必須花費比創造本身遠為巨大的精力。即使如此，還常常功敗垂成，使后人不勝悵恨。的確，如果沒有感生動力在其中直心甘情愿原補償作用，我們很難想象人類的歷史能夠發展到今天的境界。

審美活動是感性動力行進的一種公式，它表示這在能夠進行邏輯分析和科學實驗之前，人類的本性就是要進行窺視、摸索、試探。由于通過直覺而不經由語言和思維的中介這親做，可以獲得更好的效果，所以審美活動常常被體驗為一種直覺?，F代美學所要致力的目標之一，正是維護這種感性批判即窺視、摸索、試探的權利。正是這一任務的人道主義性質，把現代美學同人道主義的努力聯系在一起了。

其實這不僅是一個權利的問題。否定精神，或者說感生批判的能力，是人類固有的能力，它根源于自然生命力，并在歷史中得到發展。但是在異化現實中，它受到壓抑，異化愈甚則壓抑愈甚，以致于在最嚴重的情況下它變成了所謂的“惡”，或者說變成了“惡之花”（《水滸》、《西廂》等等，不都曾被禁止嗎）。這“惡”正如黑格爾所曾指出的那樣，是歷史進步的動力所借以表現出來的形式。不過我們要補充說，只是在異化現實的背景上，這種說法才是正確的。因為異化狀態下所謂的惡，也就是非異化狀態下所謂的善。美與善總是一致的。

八

感性動力作為一種人的生命力，不僅經歷過自然進化，也經歷過歷史的進化。這種進化常常采取“積淀”的形式，但不能僅僅用“積淀”來解釋。

“積淀”只是量的遞增，其結果作為累計的形成物不會產生的結構和功能，因此只能是靜態的而不是動態的，不會成為引起美的條件。

美不是作為過去事件的結果而靜態地存在的。美是作為未來創造的動力因而動態地存在的。所以它不可能從“歷史的積淀”中產生出來，而只能從人類對于自由解放、對于更高人生價值的永不停息的追求中產生出來。

對于人類來說，進化不是流水，精神也不是泥沙。因此，也不存在什么歷史河床，在那里精神文化的沙粒不斷沉淀下來，越積越厚。沙粒與沙粒各不相干，它不論分開還是聚在一起都是沙粒。與之相反，精神與精神不能機械地分離或者結合。兩種或幾種精神相結合，就會產生一種新精神。這種新的精神，可能是原有精神的否定，也可能保存著原有精神的某種或幾種價值定向，但已經不是原有的精神了。換言之，所謂“歷史的積淀”，進行到一定程度就不是那些東西。所以，雖然在一定時間限度內“積淀”概念是有用的，但從長遠來看，并不存在什么“積淀”，而只存在變化和發展。

從變化和發展的觀點、即從人類進步的觀點來看，不是“積淀”而是“積淀”的揚棄，不是成果而是成果的超越，才是現代美學的理論基礎。這一理論基礎之所以具有人道主義的性質，是因為只有變化和發展才是通向自由的道路。只有變化和發展，才是作為主體的人感生動力，通過創造活動不斷批判地超越歷史成果，不斷實踐地揚棄歷史“積淀”而爭取自由解放的現實的運動。正是在這種不斷超越和揚棄的現實的運動之中，呈現出人的本質、即人的一整個族類生活的共同特征。這個共同特征的豐富性，是由個體差異的多樣性來證明的。而個體差異的多樣性，只能寓于變化和發展之中。

強調變化和發展，還是強調“歷史的積淀”？強調開放的感性動力，還是強調封閉的理性的結構？這個問題對于徘徊于保守和進步、過去和未來之間的我們來說，是一個至關重要的決擇?！皻v史的積淀”和既成的理性結構，是過去時代的遺物。所以它趨向于保守的、固定的、單一的，它要求我們認可一切既成事實。而感性動力則力求批判地揚棄它，以掃清前進道路上的障礙。這種批判和揚棄，也就是創造實踐的中介?；蛘哒f它是創造性實踐的一種必要的準備，是創造性實踐的一個組成部分。正因為如此，我們說美是一種力，一種人類借以取得進步，借以實現自己本質的力。

理性追求永恒，感性則迷戀于剎那。說感性之中有理性，理性之中有感性，猶如說剎那之中有永恒，永恒之中有剎那。在終極的意義上它們又都合而為一。但是，正如永恒之排斥生命，生命也排斥永恒。在現有的境遇中“終極的意義”并不存在?，F有的，剎那的東西是生命之光。在黑暗中多合而為一，在光明中一在而為多。對多的追求也就是對生命的追求。所以應當把感性的活動看作是生命的活動。人類的勞動是生命活動的最高形態。勞動創造世界的活動也就是追求變化、差異和多樣性的活動。有了變化、差異和多樣性，就有了歷史?？仗摏]有歷史，無生物沒有歷史。如果說山有歷史的話，那是因為它曾經在數十萬年間像波浪一樣的起伏不這（如果把數十萬年的時間壓縮到幾秒鐘來看的話）。人類史的史前曾經數百年如一日，封建社會曾經數十年如一日，現在是“一天等于二十年”了。這個時間的量，也就是變化、差異和多樣性的量。一天中發中的變化、差異和多樣性，等于過去二十年間發生量的總和，這就叫進步。審美活動和藝術創作活動，和這個人類進步的總的方向是一致的，是從屬于這個總的方向的，所以我們說它是人類借以取得進步的人的本質能力。

世界是靜止的歷史、歷史是運動著的世界。世界由于運動而有了形式。形式由于變化、差異和多樣性而有了進步。進步著的形式，由于感生的把握而有了生命的意味。這就是美。美是過去事件的結果，也是未來創造的動因。這動因不植根于外在的環境，而植根于我們自身，我們把它稱之為感性動力。離開感生動力而談論理性結構和歷史的積淀，雖然有時也能合乎邏輯地說明許多已經形成的事實，但是這種說明至多只有藝術史或美學史的意義，而沒有美學原理的意義。這個原理并不神秘。只要我們不抱成見，愿意跨過邏輯公式的平面，到歷史的表象背后去尋找，我們很快就能把它發現。

九

只存在于感性領域的審美活動，同外在的經濟前提和社會歷史條件之間，并不存在直接的聯系。所謂存在決定意識，是指一定時代的理性結構必然同這個時代的經濟和社會形態相適應。理性結構包括傳統的或當時占統治地位的思想意識，倫理道德規范等等把該社會該時代的全體成員束縛在既成的經濟和社會框架上的思想意識網絡。這一網絡和系統有正在消亡和衰朽的部分，也同時產生新的思想的萌芽。只能以感性形式存在的審美活動，往往是通過理性結構才與外部經濟條件發生聯系，但它是社會發展的具有帶動性作用的因素（就象一支大軍的前哨部隊）。新思想的萌芽和新的行為方式都以橫糊的、無意識的狀態首先存在于感性審美活動中。這種特殊的感生活動所采取的具體表現形式常常是由異化現實及其靜止的理性結構決定的，然后又反回來沖擊理性結構和異化現實。這是一個反饋過程。從而成為社會發展的一個環節。我們把這種內在動力和外在的現實的結合，稱之為“美的尺度”。所調美的尺度，說到底，也就是一個人的尺度，或者說“人的內在的尺度”（馬克思語）。

人是能利用以往文明的全部成果來自由定向、自由選擇的生物。美感經驗作為人類文明高度發展的產物，在這里起著“優選法”的作用，或者說起著“導航指南”的作用。特別是在一個受到偽值嚴重污染的語義環境中，這樣的作用，甚至可以說具有生態學上的意義。

強調感性動力的“導航”意義，并不等于說感性動力的選擇永遠正確、永遠符合人類最高利益。不，感性動力絕不是不犯錯誤。感性動力來自進化中的開放程序，當然可能犯這樣那樣的錯誤。但是，犯錯誤，正是感性動力伸向未知世界探索前進道路的觸須。通過不斷試錯不斷地學習，它才能在不斷克服錯誤的過程中引導人類不斷地進步。

不論科學如何發達，人類所知道的東西，比起他們所不知道的東西來，畢竟不過是滄海一栗。迄今許多驚人的科學發現是由于偶然的意外。藝術家們更常常在并沒有去尋找的地方得到偉大的啟示。如果我們聽憑既在怕理性結構的引導，只知道到單一的方向去尋求，我們的狹窄了。

在這里，有必要把感性動力本身和它所作的各種假設區別開來。假設是探索的手段。動物也本能地依靠假設來進化。人的感性動力之所以不同于動物的感性動力，就在于它能夠批判地對待自己的假設。它就是憑這種批判精神來導航的。感性批判的能力，是人的一種歷史地發展了的精神官能，不論它可能兒多少錯誤，它旨在實現人的解放，旨在為人類的自下而上和發展選擇和創造最佳條件這一點，是不用懷疑的。

感性批判之所以是一種動力，是因為它的選擇始終是創造性的。在其中一種預感、一種期望、一種知覺（假設）的創造，先于對它的檢驗。這不是先驗論，先通貨膨脹論是用理性結構的框架去鑄造知識。而感性批判是一種探索性的創造活動，它期待著由往后的實踐來檢驗正確與否。

不論如何，最基本的事實是，在審美活動中，終極意義上的正確與錯誤并不進入經驗形態。只要在探索前進的道路上，即使是錯誤的，也是美的。在那樣的場合，在對象形式上表現出來的，不是那個暫時正確或錯誤的理性內容，而是那個不斷追求不斷進取的、生生不息的活的生命力。一個人有沒有找到他所需要的東西，這不重要，重要的是他有沒有在尋找。我們所要肯定的是尋找活動本身，而不是他拾起又放下的什么東西。

“人的尺度”之所以不等于“社會標準”，就因為前者主要是開放的感性動力面蝗者主要是封閉的理性結構。當前流行的那種把美看作是客觀存在的社會現象，看作是客觀性的社會性的統一的觀點，也就是要把型性客觀化，通過這種客觀化了的理性的抽象還原，使之成為社會標準。從而通過對一定社會標準的思辯的肯定，再把感性動力納入靜止的理性結構。于是審美事實，就只留下了一個歷史地規定了的、因而先于欣賞它的人而存在的“客觀的”形式，即積淀了社會內容的自然形式。這是一個被規定的、本質先于存在的、因而是靜止不變的形式。這樣的怕謂形式不過是一個盛裝內容的容器，如果把內容抽象出來，它依然存在。而對于現代美學來說，形式與內容的這種機械關系是不可思議的?，F代美學認為根本不存在這樣的所謂“美的”形式。

正如人道主義并排斥理性結構，現代美學也不排斥理性結構。理性結構如果是開放的，它就必然包含在感性動力之中。這樣的理性結構就不是封閉的、或者異化了的理性結構。我們說美的規律不在理性結構而在感性動力之中，也就是說理性結構只有作為一個被揚棄的五一節才能獲得美的意義。換言之，美的王國是力量的王國而不是法則的王國。不是法則對于力量的制約，而是力量對于法則的超越，才是美的最基本的規律?，F代美學通過論證這一點，從而也證明了馬克思的一個光輝的論斷——“人是按照美的規律來建造”世界的。“按照美的規律來建筑”世界這也是人道主義的最基本的原則。

十

人是按照美的規律來創造世界的，所以他也用美的尺度來衡量一切。不僅衡量藝術作品和自然景物，也衡量一個人的思想、性格、語言、行為等等，以及一個社會的風俗習慣、倫理規范、政治經濟制度和知識理論體系等等。

在這里，所謂“美的尺度”，實際上也就是一個“人的尺度”。由于語義、概念的不明確，我們常常把“人的尺度”和“社會標準”混為一談。這是需要加以嚴格區別的。前者屬于整個歷史的價值定向，而后者是屬于一時一地的模式規范。前者是開放的而后者是封閉的。所以前者高于后者。其所以高于，恰恰在于為了人類生存和發展的最高利益，它要求避免用一時一地的標準或者內封閉的模式去規范一切，而把人的解放，即人的個性和創造力的全面發展，看作是人的幸福和基本條件。用馬克思的話說，也就是“各個人的自由發展為一切人自由發展的條件”。在階段社會里，所謂“社會標準”是各式各樣的。而特定的標準，必然是一部分人強加給另一部分人的。力求按照自己的標準來抹煞別人，按照自己的模式來統一別人，這等于不要變化、差異和多樣性，不要發展和進步。在這種模式規范的基礎上實現的統一是蟻群的統一而不是人的個體和整體、存在和本質的統一?！叭说某叨取保侨说慕夥诺某叨?，它恰恰是人類從以往各式各樣的模式和規范羈軛下解放出來的尺度。在這個意義上，“人的尺度”同所謂“社會標準”是截然對立的。

社會標準不等于理性結構。它有時是理性結構，有時則不是。有許多所謂社會標準是人為地制訂出來的，是反理性的，但在定的具體條件下經過宣傳教育，也昨以廣為流行。當這樣的一種“社會”標準或其他社會標準被接受時，暫時也能產生一定的心理定勢效應，如果與感性動力相結合，也能構成部分的審美事實。這樣的審美事實獲得承認的權利并不亞于任何其他審美事實。因為這種特殊的感性活動所采取的具體表現形式雖然是由異化現實決定的，但是由于它作為感性活動是多樣性中的一種，由于它不會停留在一點上，它必然會反回去沖擊異化現實。承認這樣的審美事實是審美事實，不等于承認這樣的客觀標準（無論來自歷史的積淀還是來自強制的推行）就是美。因為它只有作為一個被揚棄的環節才能進入審美。如果它不被揚棄，它就同美毫不相干。而當它被揚棄的時候，它就不是標準了。標準是標準，美是美，涇渭分明。前者棄其是不過是一種不能實現的愿望和無效的努力。我們不妨讓它去試試本事，但不能在理論上把它和美混為一談。不，說標準不是美并不確切。應當說在審美的領域，標準也不是標準。因為標準化就是一致化和固定化，就是不要變化，差異和多樣性，不要進步，不要美。

上面說的，可以歸納為一條非規范原理。這一原理也同樣適用于物質實體的外在形式。梅花是美的，但如果花神因此把它作為榜樣，下令一切花都按照梅花形式開放，那就不但是毀滅一切花的美，同時也是毀滅梅花本身的美。世界上之所以還有美，那是因為花神的上述做法不過是一種不能實現的愿望和無效的努力而己。這里說的是花神，現實生活中的標準判定者更與之同日而語，因為他們連一朵梅花也制造不出來。

美的尺度是人的尺度，人的尺度是人類走向解放的尺度，是人的個性和創造力全面發展的尺度。黨的“百花齊放”的政策，體現了這樣的一個尺度。這不僅是繁榮藝術的唯一正確的政策，也是解放思想和發展經濟的唯一正確的政策。因為不僅在藝術中，而且在更為廣闊的現實生活中，都有一個美與不美的問題。美的尺度作為人的人的尺度，適應于人類活動的一切領域。應用美的尺度，按照美的規律來改造世界，人類社會不斷取得進步。幾十萬年以來人類一直是在學著這樣做的。所謂美學，不過是承認這一點，把它理論化，使之成為自學的實踐罷了。

馬克思主義的哲學是解放的哲學，是具有科學性和階級性的實踐的人道主義?，F代美學，作為馬克思主義哲學的一個有機組成部分，當然也是與實踐相聯系的。所謂美學的實踐，不僅在于指導藝術創作，而且在于進行積極的思想建設，促進“心靈美”、“語言美”、“行為美”、“環境美”等一系列社會主義精神文明。所謂“環境美”，不僅是指自由環境和生活環境的美，也是指政治環境和社會環境的美。為了促進這樣的“環境美”，美學還可以配合當前進行的一系列體制改革，對亟需改革的一切舊體制、舊思想、舊作風、舊方法等等進行深刻的批判。美學的批判，不同于具體的道德批判或者政治批判。它不是針對某一具體問題提出具體指責或者推薦改革方案。它不為任何具體的衫目的服務。它提示現象和本質、目的和手段、理性與感性、言論與行動、以及人們所接受的觀念、概念同他們的真實權利和真實處境等等之間的矛盾，以及解決矛盾的斗爭所遵循的美的規律。從而喚醒人們的主體意識，激發人們進行社會主義革命和建設的積極性。幫助人們按照美的規律來創造世界和創造自身的活動，成為自覺的活動。這不是把美學和一般哲學混為一談，而是指出美學理論的哲學本質。否則，“語言美”不是變成修辭學了嗎？“心靈美”、“行為美”不是變成倫理學了嗎？“環境美”不是變成園藝學或者建筑學了嗎？

十一

審美是人的解放，所以在其中人體驗到自由幸福。所以美和幸福，作為經驗形態、經驗事實，有其內在的一致性。沒有人的解放就沒有美，同樣，沒有人的解放也不會有人的幸福。人的解放的標志，是人的個性和創造力的全面發展。而人的個性的創造力的全面發展，恰恰表現在不同的人有不同的特點，不同的幸福，和追求幸福的不同的道路、不同的方式（個體和整體的統一就是使這種不同成為構成別人幸福的條件）。所以也沒有一個現成的、客觀的幸福模式，可以作為某個烏托邦贈送給一切人的禮物。

正因為如此，馬克思主義，作為一種科學的、實踐的人道主義，作為一種最徹底的人道主義，只強調人的解放而不強調人的幸福。

人的解放和人的幸福是不可分割的（人只有在自由的時候才體驗到幸福，只有在幸福的時候才體驗到自由）。馬克思只提解放而不提幸福，不是因為二者可以分割，也不是為了同以往一切空洞的“受的說教”相區別。這樣浮淺地理解馬克思主義，等于抹煞了馬克思主義同以往一切傳統的人道主義的嚴格區別。馬克思主義的人道主義同傳統人道主義的區別在于它的科學性、實踐性、階級性，和由此而來的革命樂觀主義精神。它的這一切特點，都集中表現在他關于人的解放的學說上面。

所謂人的解放，也就是要實現人的自由本質。人是自由而有意識的類，是一種在不斷創造世界的過程中不斷自我創造的生物。只有當他的個體存在即生物學上的存在和他的這個類本質。

質即社會本質相統一的時候，他才有可能體驗到美或者幸福。由于這種統一只有在永不停息的追求和超越中才得以實現，所以也就說不上有一個普遍的固定的幸福模式或者美的標準。一種普遍的“幸福”模式必以一種普遍的生活模式為前提。這樣的一種模式只能是靜止的僵化的結構。一種靜止的、僵化的結構只能是一種束縛人類自由的桎梏，即否定人的本質的異已力量，所以不但不能承認，而且要圖示突破它。而這種突破，也就是所謂解放。

幸福，也同審美一樣，以個性化的實現為前提。B無法同樣經歷一次構成A的幸福和經驗形式。即便經歷了，同樣的經驗形式也未必能構成B的幸福。所以幸福是與美同樣很難統一的內在心理體驗。不同的人可以有不同的體驗。正因為如此，這種不同體驗才同時呈現出入的本質的豐富性和能動性。而人的解放，或者說共產主義，正是以承認這種人的本質的豐富性和能動性為前提的。所謂一切人個性和創造力的全面發展，也只有在承認這一點的前提條件下才能有可能。如果社會不承認這一點，竟然“為了人們的幸?！倍η筇峁┮环N事先設計好的，應用于一切人的生活模式，并強迫人們對之感到幸福，那么這就意味著這個社會已經異化為一個限制人的、僵化的、停滯的、令人窒息的、人們除非異化為非人就不能適應的社會。從歷史來講這是倒退，而眾個人來講這則是真正的不幸。所以馬克思避免用全人類共同幸福的提法來代替全人類徹底解放的提法。他在用詞上的這種選擇，也是用心良苦，絕非偶然的。

規定人們應該對什么感到幸?；虿恍?，這就同美學上的客觀論者根據一定的社會標準，“強迫”人們在某個時間、某種情況下必須對某個事物感到美或不美一樣，不但是不合理的，而且根本行不通。幸福和美都是人類進步的動力結構，它們最忌的就是僵化和趨于單一，所以它們最忌的就是模式。

當然，作為幸福和美的客觀條件，任何一種模式或任何一種形式都有存在的權利。但是這種權利僅僅來自各個具體的個人特定的生理心理結構在特定時間地點條件下特定的自由組合方式，它表現為一種獨特的情感體驗，所以是不能“普遍化”的。把一種模式普遍化等于取消人類自由的動力功能，限制和壓抑人們的個性和創造力，這種限制恰恰只能使人類喪失幸福。

所以雖然人的幸福和人的解放不是矛盾的。但是共產主義作為一種普遍的生活方式，卻是以各個人的自由發展為全人類的自由發展為條件的。所以它反對把“社會”從各個具體的人抽象出來同各個具體的人相對立。從而也反對把任何一種類型的“幸?！蹦Ｊ綇娂咏o任何人。相反，它要讓每個接自己的方式去追求和享受幸福，并通過這追求和享受而自由發展，從而為人類的進步作出自己的貢獻。這種幸福與解放的同一，可以用來說明美與解放的同一?？隙ń夥疟厝环穸Ｊ?。模式是先驗的理性結構，而美與幸福卻是后驗的感性動力，二者可以互相轉化，但卻不能分害蟲開來同時并立。

美學上的客觀論者把既成模式作為判別美與不美的標準，實際上是要用法則的王國來代替力量的王國，把模式從美與幸福抽象出來，當作一個彼岸的他物來要求人們去崇拜，來迫使人們為之作出犧牲（隱于不幸），這就恰恰使得美與幸福轉化到自己的反面了。以美與幸福的名義來迫使人們隱于不美或不幸也就是以模式來代替美與幸福。客觀論者所謂的美的客觀性，實際上不過是這種模式的客觀性而已，它恰恰是毀滅美和使人不幸的條件。

正因為如此，我們一再反覆強調，應當把作為模式的先驗理性結構，同感性動力在進行探索時通過協同知覺所進行的假設區別開來。前者是對變化和發展的限制，而后者則是通過試借探索發展的方向和前進的道路。所以它不怕犯錯誤，而又能不斷地對錯誤進行批判。它的生命力恰恰在于，它并不以自己的假設為教條，面腎對假設進行表述、反思和批判。人是唯一能這樣做的動物。所以，當生物界許多物種連同它們的假設一起被進化所淘汰時，人類卻奇跡般地生存和發展到現有的水平了。

十二

所以人的本質——自由并不是一種超越于感性水平之上的理性實體，恰恰相反，它道德是感性的。并且正因為是感性的，所以才是實踐的、有對象性的。說人是自由的實本，也就是人是感性的實體。人的感性不同于動物的感性，僅僅在于它是一種超越于生理需要制約的、因而是具有批判能力的、廣闊的、普遍的和自由的感性。這樣的感性也就具有理智和精神性。用費爾巴哈的話說，“普遍的官能就是理智，普遍的感性就是精神性”用馬克思的話說，“眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了社會的、人的、由人并為了人創造出來的對象一樣。因此，感覺通過自己的直接實踐變成了理論家?！迸卸蔀楦行缘?，是感覺變成理論家的證明。這個證明，同時也就是人之所以為人的證明。

正因為如此，我們把人類的創造活動，包括審美活動，都看作是對于已有的一切、即歷史成果的實踐的批判和超越。所謂變化和發展，所謂進步，也就是作為腐朽的人的感性動力，通過創造活動不斷批判地超越歷史成果，不斷實踐地揚棄歷史積淀的現實的運動。也正因為如此，現代美學把美看作是人的本質的對象化，是自由的象征。

所以現代美學，作為一門以美感經驗為中心，通過美感經驗來研究人、研究人的活動及其成果，特別是研究美和審美行為以及它們對人（包括個人和社會）的作用的學科，與馬克思主義的人道主義，有其共同的原則基礎：它們都力肯定和實現人的本質——自由，走著一條共同的自由之路，所以它們都把人的解放程度，看作是人的本質實現程度的標志。它們都認為自由的實現，也就是人的存在與本制裁的統一，個體與整體的統一，有限與無限的統一，社會與自然的統一，思維與存在的統一。而這種統一之進入經驗形態，也就是美。所以美中，也表現出藝術與人道主義的統一。

論證和謀求這種統一，即是人道主義的任務，也是現代美學的任務。

在這個意義上，人道主義是沒有被意識到的美學。而美學，從本質上來說，則應當是被意識到了的人道主義。作為意識到了人道主義，美學不僅應當研究形式感受和形式創造的心理機制，而且應當提示決定這種機制及其功能的人的尺度，揭示美的追求與人的解放的一致性。

人道主義是宏觀歷史學，它的著眼點是征服了自然的人類，如何從自己造成的社會必然性的束縛下解放出來；現代美學是微觀心理學，它的著眼點是在異化現實中的孤獨的個人，如何從他的“自我”這一狹小的黑暗的牢籠中解放出來。邊是兩種在不同層次上進行的人的解放。后者是前者的基礎和出發點，前者則構成后者的深層結構。馬克思關于美是人的本質的對象化的學說，是這二者的統一的說明。從這一說明我們得到的最重要的啟示，就是美的追求與人的解放的一致性。