審美共通感社會共識論文

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【摘要】審美時尚夸示階級榮耀的西方消費文化研究模式輕視了審美獨立于階級之上的公共資源性質。在傳統共同體信仰衰落的現代社會，審美共通感成為天然正當的溝通中介與公共精神重要的象征代表，從而成為中國新資產階級爭取社會認同感的無形資源。這也是審美時尚在現代化轉型期中國特殊的政治哲學涵義。財富經由審美時尚風格悅服人心并同化民眾感知方式，遂在消費主義幸福感與現代進步主義歷史觀中淡化了社會正義。現代審美的危機在于，唯形式扮飾的審美時尚受制于金錢支配下的商品消費并極易蛻變為富人的審美意識形態。當富人以審美時尚厭惡窮人的丑陋外表時，審美共通感的人類公共性及其人文超越本義已遭否棄。

關鍵詞：審美共通感社會認同功能

一、在審美時尚與社會階級關系研究史上，社會地位衍生審美時尚（亦即審美時尚反映社會地位）是最為悠久的模式。這一模式產生于法國大革命歷史學，在馬克思主義中獲得經典表述。從普列漢諾夫開始，這一模式結合經濟學、法學、人類學、社會學揭示出審美與階級廣泛深入的關系。現代文化研究復結合語言學、符號學與大眾傳播理論更精致地發展了這一模式。作為現代文化研究奠基性代表的“維布侖—齊美爾（Veblen—Simmel）”模式，如柯林·坎貝爾所概括，維布侖夸示性消費理論的立論前提是，“財富贏得了榮耀，個人受尊敬的程度與他們所擁有的財富有關。……為了讓別人對自己的財富留下印象，財富就必須以金錢力量的形式被顯赫地展示出來，它要求個體參與夸示性的（和浪費的）消費”。“在齊美爾看來，時尚不是社會地位的來源而只是社會地位的表現。但齊美爾贊同維布侖，而且加上了他自己的獨特貢獻的一點，就是指出了時尚與精英的‘有閑階級’角色之間的聯系”。而無論是丹尼爾·米勒關于文化涵義與社會角色變動性的強調，或是伯明翰中心為代表的對被統治階層改造主流文化涵義的研究，都并未改變而是強化了傳統模式的判斷方向。用前引齊美爾觀點來說，即“時尚不是社會地位的來源，而只是社會地位的表現”。但審美時尚表現階級地位有何意義?布爾迪厄的“文化資本”說雖然凸出了文化對于階級的資源（資本）價值，但是，“文化”憑什么成為“資本”?如果“文化”與“經濟”“同源”，布氏的理論就只是在階級范疇自身之內對階級權力多樣性的闡釋，而并未充分揭示“文化資本”的獨特涵義。

人類文化思想史所表明的相反方向卻是:“文化”必先已含有超越特定階級的全社會公共價值，爾后才可能成為階級爭奪的對象。商周統治階級爭奪的統治符號鼎器，乃是部族祭祀信仰的象征代表，而并非特定階級一己地位的夸示表現。據有鼎器后所夸示的，是作為部族最高信仰的代表資格。統治階級爭奪公共精神符號，旨在吸取其中的公共代表性，以增強自己的權威合法性。質而言之，在這類現象中，不是階級衍生文化，而是階級借用（利用）文化。與齊美爾前述判斷相反，文化時尚在此成為建構社會地位的一種資源。文化符號學從而進入了政治哲學。

因此，即使是前現代的身份等級社會，統治階級對文化風格的支配力量中也已包含著超出本階級強力、財富與血統的公共資源:魏晉名士風度成為時尚榜樣，甚至為喝藥酒散熱而穿的寬大袖袍也流行為“時裝”。這種超過軍政府的文化感召力，如魯迅深刻指出的，恰恰來自名士佯反禮教背后對禮教信仰的真誠“迂執”。同為士族，司馬氏統治集團無此感召力（甚而俯就求助于無權的名士），即因其未占據公共精神代表地位。時尚帶頭地位在此并不取決于權力等級。在以血統出身劃分政治等級的“”時代，高干子弟特有的舊軍裝與將校呢制服在革命意識形態背景下才令民眾敬畏（乃至“”結束后的70年代末，下層市民青年中竟還流行過一陣仿將校呢制服熱）。這些時尚都并非階級特權的赤裸夸示，而有其公共文化資源背景。

在否定身份等級的現代社會，政治平等大前提之下的財富多寡，只有上升到公共信仰傳統（如節儉、勤勞、智慧、精明），才享有精神文化的越位意味。然而，在現代化轉型的當代中國，擁有金錢財富的新資產階級卻無法享有維布侖所認定的西方資產階級清教資本主義精神榮耀。這不僅是因為宗法權力的古代中國缺乏拜金傳統、準共產主義的現代中國更強化了“均平”觀念，更為重要的是，權錢交易與瓜分公共資產的“原罪”，使兩極分化格局中的民眾難以認同新資產階級的上流社會正當合法性。

因而，中國新資產階級無法象“維布侖—齊美爾”模式那樣單憑自己的經濟地位衍生出審美時尚，而是相反地需要借助審美時尚支持經濟地位的正當性。在今天，占用審美時尚成為中國新資產階級獲求公共精神“禮器”的無意識環節，它從文化層面協同中國新資產階級爭取法律政治地位，共同指向了謀求社會正當合法性的歷史目標。

二、從表面上看，公共精神的文化資源特別依存于前現代共同體，巫術禮儀、宗教與宗法倫理在現代社會的沒落即是一個反面的證明。由于將不可通約的個體基元視為現代社會理想類型，公共性成為個體之間的契約與交往結果，胡塞爾的“主體間性”與哈貝馬斯的“交往”理論模式遂成為現代公共精神策源機制的主流解釋。

然而，同樣明顯的一個趨勢是，現代人在凸出個體性的同時又空前地統一于全球化的公共生產—生活方式。韋伯基于個體理性原則而強調現代社會的“去魅化”與理性形式，但正是在繼宗教為代表的群體信仰衰落之后的18世紀，一種普遍性的魅化態度——審美及其有意為之的“美的藝術”，卻伴隨現性社會的發展而獲得了獨立的現代性意義。審美經驗在現代社會的普遍凸顯，催生出一門為之論證的現代學術專業——美學。

審美魅力的公共精神性質可從傳統與現代兩個方面予以解釋:一方面，如藝術起源理論中最具影響力的“巫術起源”說所揭示，藝術及其審美活動分享了人類共同體文化最古老的巫術遺產，爾后縱向地附麗于前現代共同體宗教、倫理諸主流意識形態，并在宗教為代表的前現代公共文化衰落后剝離獨立，成為現代社會所保留的傳統公共文化。需要注意的是，在中國禮樂所代表的公共文化中，與等級別異的“禮”對應，審美之“樂”自始即是人心之“同”的代表形態（《樂記》所謂“樂者為同，禮者為異”）;另一方面，橫向角度來看，審美“勞動起源”說又揭示出人類生產—生活方式為審美所提供的基礎形式感（依照馬克思主義，勞動動作所誕生的形式感還是巫術禮儀的前提基礎，但在巫術操演中凝聚強化為藝術）。這一形式感作為社會存在的相關條件（時—空感是最基礎也最抽象的代表），其形式化的抽象性與普遍性不屬于任何階級集團，而是該社會的“共同美”。現代生產工藝及交往方式的全球勻質齊一化，使這種公共形式感空前普遍化了。而現代自然生態美學甚至將美的這種公共性更升華上溯到超人類的宇宙共同體。

審美的現代公共性，亦即平等又差異的個體之間的審美統一性及其先驗人類學基礎，在康德美學中獲得經典表述。《判斷力批判》鑒賞判斷四個契機的二、四契機均以此為中心。第二契機的命題，“凡是那沒有概念的普遍令人喜歡的東西就是美的”，其關鍵詞“普遍”是快適與審美區別所在:“前者只是作出私人的判斷，后者則據稱是作出了普適性的（公共的）判斷”。個體的審美判斷“相信自己會獲得普遍的同意，并且要求每個人都贊同”，這不僅是“有權提出的一個要求”，而且“仿佛作為一種義務一樣向每個人要求著”。審美判斷的普遍適宜性包含著內在的必然規定:“美是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西”。從鑒賞判斷第四契機推導出的這一命題指向審美公共性（普遍性）的先天基礎:“在我們由以宣判某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見;然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上的:所以我們不是把這種情感作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎的位置上”;“比起健全知性來，鑒賞有更多的權利可以被稱之為共通感;而審美［感性］判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名”。審美判斷的普遍（適宜）有效性與必然（適宜）有效性基于人類學的先天共通感，因而審美判斷是一種先天判斷。

審美判斷普遍必然有效的公共性區別于前現代共同體的公共性，它是現代性的:

1）審美的普遍必然性與人類先天共通感基于現代個體獨立人格的自主性判斷。審美判斷與認知及道德共同體現著啟蒙的現代性原則:“1.自己思維;2.在每個別人的地位上思維;3.任何時候都與自己一致地思維”。因而，審美判斷的普遍性是主體非追隨仿效的“單一判斷的普遍性”。

2）個體單稱的審美判斷對所有其他個體贊同的“要求”，并非強力逼迫，也非理性規則之他律，而是尊重他人自主決定的“期待”，“所以這種普遍同意只是一個理念”。康德強調，與理性認識及道德相比，審美共通感更能代表“在每個別人的地位上思維”的非自我中心態。這種先于理性算計的“我—你”內在親和理解，使審美成為現代公共交往乃至整個現代社會建構的理想典范，審美共鳴甚至顯示出后宗教的現代社會中審美的精神團契性質。

審美因而成為現代社會天然正當的溝通紐帶與公共精神資源。

審美共通感的人類公共性系于超越個人、集團與階級之上的形式美。然而，以形式美學著稱的康德美學在區分“對美的經驗性興趣”與“對美的智性興趣”時，卻呈現出深刻的分歧:對自然物存在本體之愛，高于對自然物形式美的鑒賞。在康德哲學中，前者徑由自然目的論最終走向倫理神學，由此為整個現代美學留下了審美內容的空白，而與依托宗教—倫理內容的古代美學區分開來;后者則敞開了形式美鑒賞諸種復雜的現代社會經驗形態:

1）現代形式美不僅是與古代宗教—倫理的分離，也是對現代認知與道德的抽離，而且是對源初的現代人文審美內容的抽離，后者作為非靜觀形式對象的活動，處于康德乃至現代美學主流（馬克思與杜威等除外）視野之外。形式美鑒賞及其藝術（大寫的Art或康德所謂“人工美”）的獨立發展，以18世紀問世的拍賣行美術館為標志，使美與藝術進入商品社會成為消費對象。恰恰是康德批評的“對美的經驗性興趣”亦即扮飾性審美，才愈漸成為現代審美文化的流行（時尚）形態。當代“人造美女”只是唯形式美發展的必然結果之一。

2）審美判斷雖然親近認知（從而有所謂“以美引真”）與道德（從而有所謂“以美貯善”），但作為形式化判斷，審美不承擔客體認知與道德判斷，從而會有對“金玉其外”的“敗絮”商品或美貌的騙子情侶的錯誤判斷。康德一再提及此種錯誤的可能性，同時又承認在此種錯誤的認知或道德判斷中審美自身的有效性。

3）虛假與邪惡的美貌有效，意味著審美價值可能被虛假與邪惡利用。審美天然親和真善的人類共通感，在此利用中發生了價值逆轉:虛假偽劣的商品利用審美天然的真實可靠感欺騙，邪惡依靠美感天然的正當感助威。

審美共通感的現代公共精神資源意義、審美的形式扮飾化（這本是審美的分蘗形態之一）與現代商業消費機制的結合及其畸形膨脹，這兩方面共同支撐的審美時尚，在中國新資產階級謀求社會認同背景下產生了復雜的意義。

三、今日中國民眾進入豪華的精品專賣店，面對那些標價成千上萬元的昂貴商品，首先喚起的是被拒斥的階級對立意識:“這不屬于我們，而屬于那個有錢階級!”但這種對立的階級意識幾乎同時被商品精美的工藝、高貴的質地與典雅的風格所震懾悅服:“真美!”一種超出階級對立之上的人類審美共通感，吸引觀眾在認同“共同美”的同時也接受了承載這“共同美”的階級情趣理想與審美風格。繼而，這已浸染著階級色調的審美風格在昂貴價格與高雅之美的融合體支持下獲得尊貴品位，它高踞于街頭時尚金字塔之巔，甚至令人艷羨與自慚形穢。階級審美風格襲用審美公共資源同化民眾的感知方式，進而軟化了社會正義感。審美風格在此呈現出它在審美時尚策動機制中至關重要的價值導向地位22。在“名車配美女”這一豪華靚麗的車展模式中，審美風格露骨地顯示出了階級背景。象征財富的名車與同時象征著性欲客體兼美麗化身的美女，以夸張的視覺形式與姿勢代表著財富、欲望與美的結合，同時炫耀著新貴階級占有美的欲望。

對美的占有在藝術品拍賣會中達到了抽象而純粹的形態。無論是逐價攀升的競爭過程或是一錘定音的結果宣布，都具有高度象征的儀式意味。資產階級以現代商業炒作的模式一遍遍演示對“美”的占有，以及藝術品在現代所達到的天價，都已不止是夸示財富或類同19世紀暴發戶仿效貴族收藏的文化冊封，而具有古代鼎器之爭的嚴重意義。現代資產階級問鼎藝術，透露出審美共通感的現代性信仰性質:占有“美”成為現代社會權威正當合法性的文化象征。公務員之家:

對當代中國審美時尚策源機制的進一步意向性描述還表明，審美共通感之可能經由審美風格認同中介趨向社會認同感，還在于獲得了今日中國最大意識形態——現代主義的社會心理支援。基于對極左時代的反撥，對個體生存方式的多元化尊重、幸福享樂與物質消費的正當感，在“現代化”社會圖景與更深層的“現代”進步主義歷史觀中均獲得了比歐美更強烈的提升鼓勵。物質消費享受的幸福觀已是現代中國新資產階級與民眾共同的人生觀。在審美扮飾化、制作化與消費商品化的現代審美時尚中，這一人生觀與審美共通感相互支持融合，共同淡化并彌合著兩極分化的現實對立。當金錢財富不僅作為物質享受而且作為精神享受的剛硬條件時，它便從政治經濟學批判的對象轉化為倚賴與渴求的目標。

金錢化的審美推舉出審美化的金錢。“每一個毛孔都流著血污”的資本經過審美洗禮而受到尊敬。對高雅風格與雄厚資產雙重占有的中國新資產階級，不僅同時占有了社會公共資源的現代世俗幸福觀與審美共通感，而且返轉身成為這一公共資源的代表:新資產階級被譽為前一意義上的“成功人士”與后一意義上的“高尚階層”。“成功”與“高尚”依據著服膺并追求現代化進步的現代主義信念:不僅是新資產階級健康衛生與自由瀟灑的生活方式標示著從溫飽生存提升出來的現代化文明，而且從遍布今日中國大小城市的仿歐式建筑，到經由高尚社交圈舶入并傳播開來的歐美新款服飾器具、表情語調姿勢（西方名流聽人談話時高雅的鼻音拖腔回應“嗯哼”大約于80年代中期傳入中國，如今已成電視主持人、文化名流與企業家小小的流行教養），均以其西方文化出身而代表著更高的現代文明（即近代以來國人俗稱的“洋氣”）。這樣，中國新資產階級的審美教化還不僅挪用了近代以來中華民族渴望現代化的民族意識積淀資源，而且暴露出其全球化歸屬的家世譜系。

可見，當代中國審美時尚背景比基于金錢夸示表現的西方審美時尚機制模式更為復雜。一個主要的差異是:當代中國審美時尚更多倚賴于社會公共資源，而不是基于一己階級地位——后者反而借助于前者才得以形成與鞏固。“維布侖—齊美爾”模式在此被倒轉過來。

四、當代中國新資產階級借助審美共通感公共資源沖淡階級差異對立，并獲得社會認同。審美時尚由此成為《德意志意識形態》所定義的為特定階級塑造社會普遍代表性的意識形態（ideology）活動。在這種具有意識形態功能的審美時尚中，新資產階級力圖擴展審美的普適包容性:昂貴鉆石的美麗光芒應當融合窮人與富人（并暫時忘記它的昂貴價格所代表的冷酷現實），這美麗世界超脫于階級對立之上。徜徉于商城或街頭時尚潮流中的人群此刻似乎歸屬于一個溫馨舒適的審美共同體。

然而，即使是在審美時尚共同體中，“歐洲世家”、“典雅高貴”、“高尚標志”諸流行標語也暴露出經由審美風格所保持的階級差異。現代審美時尚的商品消費特性，基于形式美及其藝術制作一出售，與非扮飾性的主體內在生存情態不同，它倚賴于外在的物質占有條件，并遵循“食必常飽然后求美，衣必常暖然后求麗”的庸俗唯物主義規律。因而，不僅是別墅、轎車，所有外在扮飾性的審美時尚均以金錢為前提。“追求美是每一個人的權利”這一現代平等理念受到了經濟地位的限定。由此呈現的嚴酷規律是:有錢才有美（十幾萬元手術費的人造美女美男只是一個象征）;更嚴酷的相關規律是:窮人是丑陋的。在上述形式美的審美時尚眼光下，僅限于遮體防寒的“過時”衣裳是丑陋的，由于惡劣生存勞作而粗糙的皮膚、困頓的眼神與麻木反應的肢體是丑陋的。

于是，美丑對立走到了前臺，即遮掩又代表著背后的富窮對立。除去無教養的暴發戶，成熟的富人從來恥于以財富傲視窮人。但是，富人卻以美麗教養自矜，并從內心深處厭惡窮人的丑陋——而不是丑陋的窮人:現代平等社會已從觀念與行為上同時阻止富人蔑視法權性的窮人人格（Personality），相反地，無論對于道德優越感或公共代表地位而言，富人都恰恰需要以憐憫并救濟窮人而占據倫理性的高尚。一個無意識的審美社會學秘密由此呈現:富人對窮人的蔑視與厭惡只有在美麗厭惡丑陋時才無所顧忌地達到了現代深度。在審美共通感這一人類普遍原則下，時尚美感在厭惡丑陋同時也超脫了正義。唯形式扮飾的審美時尚對審美本源的人道主義之悖離，在此達到了異化極致。