科學與宗教關系次層分析論文

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關于科學與宗教的關系，長期以來人們形成了多種學說或觀點，如所謂的“沖突說”、“相互關聯說”、“認識的不同狀態說”、“完整知識說”等等（注：“沖突說”認為科學與宗教之間是絕對對立的沖突關系：科學代表著真理，宗教代表著謬誤；這方面最具代表性的是1875年英國科學家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學的沖突史》?！跋嗷リP聯說”認為，科學與宗教處理的是不同領域的事情，各自滿足人類的不同需要。許多科學家都是這種觀點的支持者?！罢J識的不同狀態說”是孔德提出的。他認為人類理智的內在發展在歷史上出現了宗教、形而上學和實證科學三個連續的階段：宗教充當了人類知識的必然出發點，而科學則提供了量終的認識狀態。“完整知識說”是19世紀俄國哲學家索洛維約夫提出的。他認為，實證科學、哲學、宗教的綜合，即所謂的“完整知識”，是人類理智發展的“最高目的和最終結果”。）。這些觀點雖然彼此間在基本內容和原則上相距甚遠，但它們在思維方式上仍都局限于科學與宗教“對抗”或“非對抗”的二元關系模式，沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響?？茖W與宗教關系的“對抗”與“非對抗”模式都基于一定的歷史事實，都能解釋一定的歷史事實，但也總有一定的歷史事實不能解釋。對抗模式基于中世紀宗教對科學的迫害，如實地描述出西方近代史上科學與宗教的斗爭史，但它很難合理解釋現代條件下宗教與科學的關系。對于杰出科學家，如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時是虔誠的宗教徒，甚至出于宗教的目的而研究科學這類現象，也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反：如果科學與宗教的關系可以簡單地歸并為“關于事實即追求真”與“關于價值即追求善”的關系，或者甚至可以進一步認作和諧共存、相互促進的關系，那么它們在歷史上就不應該也不會表現出如此尖銳的矛盾沖突。這說明，過去人們對科學與宗教關系的認識有一種簡單化傾向，這種簡單化造成了一種二難境地：一方面，科學與宗教的關系成為了一種人們熟知的常識，而另一方面，科學與宗教的關系也成為一個理論上缺乏研究的神秘問題。

因此，筆者認為，合理的科學與宗教關系的理論應具備兩個基本點：一是超越科學與宗教關系的二元模式，從科學和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復雜的多元關系出發來理解科學與宗教的關系；既堅持科學是人類文明的基礎，又強調人的文化本質。一般地說，科學與宗教的關系，既涉及科學與宗教的相互評價，也涉及科學與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價。二是能合理解釋下列典型事實：①中世紀及文藝復興時期宗教對科學的壓制；②宗教與科學在發生學上的關系；③像牛頓、波義耳等大科學家為什么能同時成為虔誠的宗教信徒？為什么愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教的精神價值，并對它們的關系做了本質相同的闡述？

從“同時態”的角度看，作為兩種文化現象的科學與宗教，是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式，簡捷地說，“就是人類把‘自在的世界’變成自己的‘世界圖景’的方式”[1]，也就是人類在實踐活動的基礎上所形成的與世界發生真實關系的“中介”。這種中介，對人類來說，不僅是指其自然器官，而且更重要的是指人類在其漫長的進化過程中形成的屬于人的文化。常識、宗教、藝術、科學、哲學等等，就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式，在于它們一旦產生，不僅以作為世界圖景的知識的形式存在，而且更重要的是，它們已內化為人的本質力量，成為人的思維方式，并為人的思想和行為提供各種各樣的價值觀范。因此，人類把握世界的基本方式具有“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”的三重內涵。科學與宗教，作為這種把握方式的兩種，它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學的世界圖景，而且也為人們的思想和行為提供了各自的“思維方式”和“價值規范”。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價值規范的統一。這樣，科學與宗教的相互關系及其相互作用，在人的文化世界中，就分離為科學的世界圖景與宗教的世界圖景，科學的思維方式與宗教的思維方式，科學的價值規范與宗教的價值規范的相互關系及其相互作用。

筆者認為，只有從人的文化本性出發，將科學與宗教的關系及作用進行這種分離，并在這種分離的整合中對之進行理解，才有可能得到合理的符合歷史與現實的科學與宗教關系的解釋。

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首先是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的相互作用。所謂“世界圖景”，“是指人在自己的表現和思想中所構成的關于經驗世界的整體圖景”[2]?？茖W的世界圖景與宗教的世界圖景，是科學與宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表現的關于人的經驗世界的整體圖景。二者之間的關系可在兩個層次上表現出來：一是對于自然界具體現象與事件的解釋，二是對于自然界物質實體及其過程的卒質的信念。我們認為，科學與宗教的關系不僅是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的關系，而且對科學與宗教在世界圖景這兩個層次上的關系也必須作出具體分析?？茖W與宗教都以人的日常生活世界為基礎，都提供對人的經驗世界的解釋?？茖W解釋與宗教解釋之間具有明顯的對立關系，這種對立關系是絕對的和直接的。比如，科學解釋是對自然現象本質的揭示，宗教解釋雖然也是對“為什么問題”的回答，但它提供的卻是一個直觀的、象征性的世界圖景；科學解釋的可接受性是建立在對對象本質的把握、概念意義的明晰性、概念之間聯結的邏輯嚴密性，以及外部的經驗證實基礎之上的，而宗教解釋的可接受性則建立于人對虛幻的“神”的超經驗的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力無法徹底說明的神秘性因素基礎之上的；科學解釋是發展的、可批判的，宗教解釋則依存于信仰和皈依，自認為提供了關于一切的終極解釋，不能接受和容忍來自宗教內部的批判等。人們所持的“科學與宗教是對立的，科學代表著真理，宗教代表著謬誤”的觀點，很大程度上來源于本質的、理性的、發展的和自我批判的科學解釋與直觀的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解釋之間的這種直接的對立。應該說，這種觀點在整體上是正確的，但在細節上卻過于簡單化。它將科學解釋與宗教解釋的上述關系等同于科學的世界圖景與宗教的世界圖景之間的關系，進而將后者等同于科學與宗教的關系。這種做法，一方面將宗教解釋與宗教同一，另一方面將科學與宗教的對象、范圍和宗旨同一。實質上，宗教作為一種文化現象，在歷史上其存在和解釋的范圍要寬廣得多，它力圖終極一切自然現象和生命現象——因為科學解釋以經驗規律為解釋項，只能立足于已知自然規律基礎之上，而宗教則由虛幻的“神的存在”這個所謂的“第一原則”指向了對未來和無限的解釋。因此，從宗教自身來說，宗教存在的根據，不僅僅是或者不首要地是提供人的經驗世界的解釋系統或整體圖景，除此之外，它還力圖以自己的方式和原則告訴人們，如何對待現實的人生和社會，如何處理自己的情緒和情感。因此，宗教對具體自然現象的直接的虛幻的解釋被否定，雖然不能像俄國著名哲學家索洛維約夫那樣認為它“絲毫也不牽扯宗教本身”[3]，但也不能像實證主義哲學那樣得出否定宗教的意義與價值的結論。否則，我們就不能合理解釋科學史上宗教解釋不斷被否定，而許多大科學家同時卻是虔誠的宗教信徒，以及刻卜勒、愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教信念的存在價值這樣一些和科學發展有關的事實。

科學的世界圖景與宗教的世界圖景在第二個層次上的關系，涉及對自然界本質的看法。現實的科學活動以由人的歷史性而來的“前理解結構”為基礎。前理解結構是人作為歷史的“產物和結果”而獲得的他的實踐活動的現實條件和本質力量。毫無疑問，和哲學信念一樣，對自然的宗教信念也是這種作為科學可能性條件的前理解結構的組成部分。科學家在具體的科學活動中，常常被字宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系激起一種頂禮膜拜的情感。這種對自然的合理結構和未然秩序懷有的類似于宗教的深深敬畏和贊嘆的心理狀態，愛因斯坦稱其為宇宙宗教感情，認為它在人類的科學活動中起到前提和預設的作用，是“科學家研究的最有力、最高尚的動機”[4]。雖然宇宙宗教和恐懼宗教、道德宗教相比，沒有人格化的上帝，沒有教義和組織，也沒有一套祭獻的儀式和規矩，但它卻反映了一切宗教所具有的本質屬性，即根植于深深敬畏和贊嘆中的信仰。也許正是出于這方面的考慮，愛因斯坦才說：“科學沒有宗教，是跛足的”[5]。這實質上也是現代文明條件下許多偉大的科學家同時又是虔誠的宗教徒的真正原因。

當然，我們強調科學與宗教，科學解釋與宗教解釋的關系的區別，并不是要否定它們之間的聯系。事實上，歷史上宗教的發展，特別是宗教從包羅萬象的、堅持自己與真理同一的“原始宗教”，演變為只能從人的終極意義和宇宙的終極存在方面尋找存在根據的所謂的“高級宗教”，很大程度上得于近代科學獨立以來科學解釋對宗教解釋的否定以及人們常識的科學化。正如懷德海所說的：“宗教的發展主要就是清除前一代人用幻想的世界圖景來解釋它的觀念時所產生的復雜成分而把自己的固有的觀念解放出來”，“科學的進展必然會不斷地修正宗教思想，因而對于宗教有莫大的好處”[6]。

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其次是科學的思維方式與宗教的思維方式的關系及其相互作用。科學與宗教，作為人類把握世界的基本方式，都蘊含著與各自的存在和價值相適應的思維方式和解釋原則?？茖W被認為是理性的事業，它訴諸的是可檢驗的事實，在自然客體的存在狀態與人類本質力量的耦合關系中把握自然規律，理解自然現象。因此，科學思維本質上是一種創造性的發散式思維、邏輯化的理性思維。它運用的是體現人本質力量的實驗方法，能夠理性分析的數學和邏輯方法，能精確把握本質并導致運用的定量方法等等。而宗教則以信仰為核心，它是從虛幻的“神”的存在這個第一原則出發來解釋人和世界，一切活動都以強化人對所謂的“神”的信仰為中心。因此，宗教思維本質上是非批判的收斂式思維、非邏輯的整體性思維，它運用的是直覺的、整體的、思辨的、象征的、隱喻的、“奇跡”的方法（注：“奇跡”是宗教教義中描述的現實知識無法解釋的現象，它能把“宗教表現出的主觀意識的變化轉變為客觀明確的實際感受”，實質上是“表達力量和神秘觀念的變化方式”（池田大作，B.威爾遜.社會與宗教[M].成都：四川人民出版社，1991.39.）。）。因此，可以說，在人類的文化世界中，科學與宗教代表了轉類兩種完全不同的思維方式。

但我們并不能由此將科學與宗教兩種思維方式和解釋原則的關系簡單化，它們之間存在著復雜的相互作用。

從歷時態的角度看，科學的思維方式和解釋原則在起源上就和類宗教的思維方式不可分割地交織在一起。人類最早的思維方式是神話詩的思維方式。這種思維方式按照人的行為和目的去說明自然界的各種現象。由于自然界的人格化與自然崇拜、萬物有靈和圖騰崇拜這種原始宗教不可分割地聯系在一起，神話詩思維和神話詩解釋方式本質上帶有宗教的性質。宗教學的奠基人麥克斯·繆勒說：“如果我們跨越文字時代，深究人類思想最深的層次，就會發現在人類思維早期就已出現了宗教的因素?！盵7]對于科學的思維方式和解釋原則來說，這種具有宗教性質的神話詩思維方式具有發生學意義。首先，它作為最原始最樸素的人類智慧，同時起到了解釋的作用，即對那些模糊的、不可控制的自然現象的理解和說明。在自然的神話詩解釋中，通過將不可理解的現象類比于人類已有的經驗，自然現象具有了可理解的形式。在想像構思的結果中，行為、起源、原因、結果、意圖均采取了概念化的形式。這種對異己現象的反應，“不再是一種動物性的反應。事件得到理解，反應是深思熟慮的”[8]。其次，這種神話詩思維和解釋方式，蘊含著被視為科學思維和科學解釋邏輯基礎的因果關系的原型概念，它為未來的科學思維與科學解釋提供了概念框架。隨著“一神教”的惟一的“神”的觀念的產生，神話詩思維進一步分化出宗教的思維方式和解釋原則，而脫胎于宗教思維的哲學思維則為科學思維的產生提供了最直接的形式。

從共時態的角度看，科學的思維方式與宗教的思維方式都是人理解自己、創造有意義的世界所必須的。這種必然性最根本的原因在于，人是有自我意識的存在物。人作為自然存在物，有意識地為了自己的存在，運用科學的思維方式和解釋原則客觀地認識外部自然界；同時，有自我意識的人為了實現和創造自我的意義世界，意識到不僅要外向地認識外部自然界，而且要內向地認識自我。而宗教的思維方式（當然也包括其他的思維方式）恰是人內向地認識自我所必須的。正如在人的活動中“對生活的內向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察”[9]，宗教的思維方式、哲學的思維方式以及藝術的思維方式等等也伴隨著并補充著科學的思維方式。也正由于多種思維方式的共存，人才創造了豐富的屬于人的文化世界。

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再次是科學的價值規范與宗教的價值規范的關系及相互作用。所謂“價值規范”，就是對人們的價值取向、價值認同、價值選擇、價值評價和價值踐履等等的規范。作為文化現象的科學與宗教，各自通過自己價值的實現，影響和改變著人們的社會價值觀。科學作為知識體系，精神價值是其價值的直接體現。一方面隨著科學理論的擴散和科學思想的滲透，科學中蘊含的實證精神、定量的分析態度，科學表現出的簡單性、系統性、統一性、客觀性、合理性和完美性等價值規范不斷社會化，得到普遍性的社會認同，另一方面，作為社會建制的科學的價值規范通過科學共同體的規范結構顯示出來，R.K.默頓將之概括為普遍性、公有性、無私利性、獨創性以及有條理的懷疑性。科學的這些價值規范，是對人的日常生活世界的價值觀念的超越，它隨著科學的發展和社會地位的提高，不斷普通化、社會化和常識化，成為人的社會價值觀的重要部分。對科學價值規范意義的確認，既要超越“科學是關于事實的，科學與價值無涉”的觀點，也要避免科學主義立足于科學，要求對人及其文化做單一的“科學”理解的做法。與科學一樣，宗教也力圖通過自己特有的規范結構及其向日常生活世界的滲透和擴散，影響和改變人們的社會價值觀。但與科學不同的是，宗教特別是現代所謂的“道德宗教”，被認為首先或主要是作為一種價值規范而存在的。在這種情況下，宗教的意義與價值與宗教的價值規范被認為是直接同一。宗教以信仰為核心，其思維的向度是未來和無限。在如何對待生命和人生活的意義等問題時，宗教常常通過教義與儀式，力圖要求和教導人們尋求心理和精神的平衡、社會環境的安全感、人際關系的和諧等等。但“宗教的任務不是使人們到達那個目標，而是使人們充滿希望地走過人生旅途。在使人獲得新的生活體驗時，宗教就已經表現了自己的價值”[10]。因此，理性化的科學的價值規范與情感化的宗教的價值規范，不論是具體內容還是思維向度，都存在不一致甚至對立的方面，但它們都是在人追求生活意義的過程中創造的，都是對日常生活世界價值觀念的超越。它們的常識化，共同構筑了現實的人的社會價值觀的主要部分。人的價值是多元的，我們既不能像中世紀那樣對人及其生活進行單一的宗教理解，也不能像科學主義所要求的，對人及其文化做單一的“科學”理解。在人類的整體文化中，如何在既堅持科學在人類文明中的基礎地位，又強調人的文化本質及人類文化世界的豐富性的基礎上，合理地評價科學與宗教的價值規范以及它們在社會價值觀中的地位，就顯得特別重要了。

當然，價值規范是不能脫離世界圖景與思維方式而存在的，它們統一于特定的概念框架。世界圖景與思維方式相互聯結，不斷轉換，而價值規范本身就是由依賴于一定思維方式所進行的價值判斷構成的；從另一方面說，世界圖景和思維方式層面上的取舍與選擇又是基于一定的價值規范的。世界圖景、思維方式和價值規范的統一性，從另一側面說明，我們在討論科學與宗教的關系及其相互作用時，不能將之歸化為其中任何一個單一層次的關系，而必須對科學與宗教在世界圖景、思維方式和價值規范三個層面上的關系按照其內在聯系進行整體的把握?？茖W與宗教關系的“對抗模式”和“非對抗模式”，都是將科學與宗教的關系歸結為其中一個層次的結果。在一定的歷史文化中，科學與宗教的關系，既取決于它們在世界圖景、思維方式和價值規范三個層面上的相互評價和相互作用，也取決于科學與宗教在整個文化中的地位及受到的來自其他方面的評價。這兩個方面互相聯系，形成一個多元的邏輯關系模式。

【參考文獻】

[1]孫正聿.哲學導論[M]北京：中國人民大學出版社，2000.11.

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[4]愛因斯坦.愛因斯坦文集（第一卷）[C].北京：商務印書館，1976.282.

[5]愛因斯坦.愛因斯坦晚年文集[C].海口：海南出版社，2000.27-28.

[6]懷特海.科學與近代世界[C].北京：商務印書館，1997.180-181.

[7]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發展[M].上海：上海人民出版社，1989.3.

[8]瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎[M].北京：求實出版社，1989.62.65.

[9]恩斯特·卡西爾.人論[M].上海：上海譯文出版社，1985.5.

[10]池田大作，B威爾遜.社會與宗教[M].成都：四川人民出版社，1991.458.