宋代文學史上田錫與宋初的文學批評

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論文摘要：田錫推崇自然、尊重個性的文學批評觀，為活躍宋初的古文觀念，豐富宋代的文學理論與批評做出了一定的貢獻，在宋代文學批評史上應享有一席之地。

論文關鍵詞：田錫；宋代；文學批評

田錫，字表圣，嘉州洪雅(今屬四川)人，生于后晉高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平興國三年(公元978年)進士及第，官至右諫議大夫、史館修撰。《宋史》卷二百九十三有傳，著有《咸平集》五十卷，今傳世。在宋初，田錫是作為一位政治家出現的，然而．他的文學批評也取得了一定的成績，對活躍宋初的古文觀念，豐富整個有宋一代的文學理論與批評，做出了一定的貢獻，在宋代的文學批評格局中應該有一席之地。

宋初的古文觀念雖然是唐代古文觀念的延續，但是，在延續的過程中也顯示出自己不同的氣象。宋初的古文家們繼承了唐代古文“文以明道”的理論宗旨，韓愈、柳宗元幾乎毫無爭議地成為他們摹仿和學習的范本，成為他們的精神偶像。在對古文進行具體批評的過程中，宋初的古文家們提倡文道合一，為文平易，反對艱澀，其目的在于糾正晚唐五代以來的頹靡文風，引導整個宋代的文風，使之向雅正的方向發展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳開等人，其中，柳開的成就較為突出。柳開，初名肩愈，字紹元，后更名開，字仲鱉，意在表明他努力開辟古道的誠心。在著名的《應責》一文中，他明確指出：“今之世與古之世同矣，今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義，今之教民亦以道德仁義，是今與古胡有異哉?”由今古的世道相同，推導出今古的道德仁義相同，表達道德仁義的文章也應該沒有什么差別。這本身就犯了一個邏輯錯誤。由此。他又進一步說：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理，高其意，隨言短長，應變作制，同古人之行事，是謂古文也。”在這里，柳開落后保守的思想傾向表現得非常明顯。問題不在于他反對辭澀言苦，而在于“古其理，高其意”和“應變作制”、“同古人之行事”。那種亦步亦趨地摹仿古道、古文的思想，缺少變化與通脫的眼光，并不符合文學發展的實際需要。

與柳開同時的王禹傅則從另一個角度發表了對古文的態度，他說：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也。”…實際上，王氏是反對“句之難道”、“義之難曉”的古文的，他也主張為文平易，但是．他卻抓住了“傳道明心”這一核心內容．認為文章乃“圣人不得已而為之”，看到了文章是作家思想情感之郁積，繼承了韓愈的“不平則雞，有感而發”的文學思想的精華。這種古文觀念，和柳開相比，要開通得多，也有價值得多，更加切近文學創作的本真。作為詩人、文學家的王禹傅．由于對文學的意義有比較準確的理解與把握．理論的視界比柳開開闊、通達，是自然而然的。

田錫也加入了古文討論的行列。他繼承了傳統的古文觀念，推崇傳統古文理論所強調的文章教化意義，但是，又不拘泥于傳統。從他的古文觀念中，我們可以明顯看出他的理論觀念的通脫。他與名重當時的柳開的觀點有很大的差異，凸顯了他古文觀念的獨特性。

在《貽陳季和書》中，田錫表達了他的古文觀：“夫人之有文，經緯大道，得其道，則持正于教化；失其道，則忘返于靡漫。孟軻、茍卿，得大道者也。其文雅正，其理淵奧。厥后揚雄秉筆，乃撰《法言》；馬卿同時，徒有麗藻。”在這里，田錫慷慨陳辭，主張“人之有文，經緯大道”。他明確指出了得道與失道所產生的不同結果，顯然沿襲了傳統的古文觀念。他也提倡文學的教化作用，推許古代先賢的文章在達道方面所做的不懈努力。應該說，這是古代文學政治話語的一個重要的組成部分。但是，問題并不這么簡單。田錫的可貴之處并不在這里。

在對唐代古文思想繼承的同時，田錫還有著自己驚人的創新。他深入發掘了文與道的關系，認為文章之“經緯大道”，主要表現在兩個方面：一是“激揚教義”；二是“艷歌不害于正理”。他說：

邇來文士，頌關箴闕，銘功贊圖，皆文之常態也。若豪氣抑揚，逸詞飛動，聲律不能拘于步驟，鬼神不能秘其幽深，放為狂歌，目為古風，此所謂文之變也。李太白天付俊才。豪俠吾道，觀其樂府，得非專變于文歟!樂天有《長恨詞》、《霓裳曲》、五十諷諫，出人意表，大儒端士，誰敢非之!何以明其然也?世稱韓退之、柳子厚，萌一意，措一詞，茍非關頌時政，則必激揚教義。故識者觀文于韓、柳，則驚心于邪僻。抑末扶本。躋人于大道可知也!然李賀作歌，二公嗟賞；豈非艷歌不害于正理．而專變于斯文哉!

文章有“常”與“變”兩種情形，無論是“常”還是“變”，都顯示了文章存在的合理性。田錫認為，歌功頌美，乃文之常態；逸詞狂歌，乃“文之變也”。李白、樂天(白居易的詩歌，都是相對于常態的“文之變也”，可是，他們的文章，即使“大儒端士”，也沒有人非議。至于恢詭譎怪的李賀詩歌，卻受到了韓愈、柳宗元的高度贊賞，就更加說明了變態之文存在的合理性。這說明，“艷歌不害于正理者”的創作狀況是存在的，這類文章有它自身存在的價值。

田錫關于艷歌的議論，在當時是石破天驚之語。

社會生活的豐富多彩對文學提出了很高的要求．文學要反映豐富多彩的社會生活，必須多種形式和多種內容并存。當時的大多數人都不能清楚地認識到這一點。柳開《上王學士第三書》云：“文章為道之筌也。筌可妄作乎?筌之不良，獲斯失矣。女惡容之厚于德，不惡德之厚于容也。文惡詞之華于理，不惡理之患于詞也。理華于詞則有可觀。”王禹僻《五哀詩》(哀高錫)亦云：“文自咸通后，流散不復雅，因仍歷五代，秉筆多艷冶。”一個討厭“辭華于理”，一個批評五代艷冶，對華艷的文風都不能正確對待。在這種情形下，田錫認為，只要艷歌不害于正理，它的存在就是合理的。這是他經過審慎思考所提出的一種重要的文學觀念，值得我們高度重視。

在一首題為《吟情》的詩中，田錫再一次表達了關于他對艷歌的態度：“風月心腸別有情。靈臺珠玉氣常清。微吟暗觸天機駭，雅道因隨物象生。春是主人饒蕩逸，酒為歡伯伴縱橫。莫嫌宮體多淫艷，到底詩狂罪亦輕。”艷歌是人的情感的自然而然的流露，也是社會現實生活的反映。田錫反復為艷歌開脫，在當時確實需要很大的勇氣。這種通脫的文學思想，對活躍整個宋初的文學觀念和文學批評．無疑起了很大的作用。

田錫是宋代古文運動的先驅，這不僅因為他較早發表了關于古文的意見．而且還因為他的意見通脫與合理。圍繞著“激揚教義”這一傳統的文學政治話語，他闡發了一系列非常通達的見解，足以奠定他在宋代古文運動中先驅者的地位。

在《進文集表》中，田錫曾這樣向宋太宗表述：

“臣聞美盛德之形容謂之頌，抒深情于諷刺莫若詩。賦則敷布于皇風，歌亦揄揚于王化。下情上達，《周禮》所以建采詩之官；君唱臣酬，《舜典》于是載賡歌之事。”這里雖然是對前代文學觀念的重復，但是，其中也確實有屬于田錫他自己的發明。文學應該全方位、多角度反映社會現實生活。一方面敷布于皇風，揄揚教化；另一方面也應下情上達，上下溝通，用文學的手段來實現政治的目的。這是傳統文學政治話語的典型特征。然而，田錫說“抒深情于諷刺莫若詩”，意謂詩歌只有在諷刺之中才能表達真摯而深刻的思想感情。他肯定文學的諷刺作用，也就是強調文學批判現實的功能。情感是文學“激揚教義”不可缺少的內容，沒有情感的參與，文學便不能打動人。這種在諷刺之中所表達的情感顯然是一種憤世嫉俗．發憤抒情。這其實就是屈原的“發憤以抒情”，司馬遷的“發憤著書”，也是韓退之的“窮苦之言易好”．與后來歐陽修公所言的“窮者而后工”有異衄同工之妙。這是文學創作中的一個值得關注的心理學問題，也是我們今天應該深入思考的一個問題。

從激揚教義，表達情感，諷刺現實，下情上達這一主導思想出發，田錫認識到文學創作應該有明確的目的性和傾向性，這正是傳統的“文以明道”思想。因此，他提出“意在言先”。在《貽梁補闕周翰書》中，他說：“才與賢所遇，道與義所相際，言未發于外，而意已熟于中矣。”所謂“言未發于外，而意已熟于中”，就是意在言先，要求作家的創作要有一定的目的，表達成熟的、對政治倫理道德教化有益的思想與情感。

文章和道德是古代先賢們論述較多的一個問題，也是唐宋古文家們非常看重的一個問題。早在《論語》中，孔子就已經切實地進行了討論。劉勰《文心雕龍》專門有《程器》一篇詳細地進行了探討。唐宋的古文家們聲嘶力竭地呼喊文與道，其主要的意圖，也就是想靠文章傳播道德。這一基本態度并沒有什么不合理，但是，這種對文章和道德的理解顯然又不太符合文學創作多樣化的實際。然而，田錫對這一問題的認識有所進展，他充分認識到了人主體的復雜性和多樣性，一方面提倡“夫人之有文，經緯大道”，另一方面又把文章和道德以及作家自身的才性結合在一起，強調行文合一。

在《答胡旦書》中田錫說：

君欲以文采聲稱，與之相較勝。亦猶洞庭震澤，幅員千里，吞納江漢。雖飛濤駭湍，浮天沃日，得不謂之壯哉!真場籍中燕魏豪俠也。君既不以余鄙陋淺近，許與為交游。若使各言其志，則余嘗聞孟軻稱仲尼日．德之流行速于置郵而傳命也，又日，至仁無敵，禮稱顏子，得一善，必拳拳服膺。語日，德不孤必有鄰。設使至藝如至仁，自然無敵；德茍修而眾善必為己鄰，名栽德而行。故君子金玉其名，砥礪其行，行茂而榮名，人莫得而勝之也他要求文學家要有一定的道德修養，應嚴格遵守儒家的道德規范。因此，他非常強調“君子之行”和“君子之文”。“夫有君子行不有君子之文者，漢申屠嘉、周勃也；有君子之文不有君子之行者，唐元稹、陸摯也。”他用傳統的儒家思想來認識并評價元稹與陸摯，在今天看來，有值得商榷的地方，但是，其中又確實包含著藝術真實性的深刻涵義，那就是行文合一。

田錫已明確表示，如果他在“君子之行”和“君子之文”中作出選擇，那么，“與其有文也，寧有行也。”這正準確把握了文學與人的關系，把握了文章和道德的關系，同時，又涉及到了文學藝術真實性等一系列創作原則。這當然也不是田錫的發明。在宋初，柳開也曾經表達過類似的思想：“心正則正矣。”只不過，柳開不比田錫意會得更為深刻而已。

在《貽青城小著書》中，田錫把“激揚教義”這一傳統的文學政治話語發揮到極致。他說：樹德而親仁，博學以師古。師得古道以為己任．親乎仁人以結至交。至交立則君子之道勝．勝則可以倡道和德。同心為謀，上翼圣君，下振逸民，使天下穆穆然復歸于古道。

田錫提出“艷歌不害于正理”，其著眼點并非僅僅在“艷歌”，而在“文之變”。從他對李白和白樂天的評價中可以看出他的“文之變”的內涵。他認為李白樂府，專變于文；樂天《長恨詞》、《霓裳衄》、五十諷諫等作，出人意表。這些都是大儒端士不敢非議的詩作，就是因為它們“不害于正理”。田錫倡導“文之變”乃是追求文學內容與風格的多樣化，尊重作家不同的藝術個性。這種觀點的提出，標志著宋初文學批評確實有一些新的內容。

宋初的古文家們梁周翰、柳開以及稍后的趙湘、智圓、石介等人雖然都把眼睛盯在“道”上，認為文章的最終目的是“道”，但是，卻沒有搞清楚“文”是怎么回事。柳開云：“吾之道，孔子、盂軻、揚雄、韓愈之道，吾之文，孔子、盂軻、揚雄、韓愈之文也。”趙湘云：“靈乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，隨發以變，萬物之情盡矣。”智圓亦云：“夫為文者，固其志，守其道，無隨俗之好惡而變其學也。”

思想的保守落后可見一斑!爾后的石介以《怪說》系列文章發論，把矛頭直指西岜體。《怪說》中云：“使天下不為《書》之《典》、《謨》、《禹貢》、《洪范》，詩之雅、頌，《春秋》之經，《易》之繇、爻、十翼；而為楊億之窮妍極態，綴風月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組。其為怪大矣!”他認為，以楊億為代表的西岜體，注重藝術形式，學商隱，擾亂文壇，是為文之大怪，不允許存在。西岜體究竟對“道”有何危害?石守道先生語焉不詳。楊億《西岜酬唱集序》云：“時今紫微錢君希圣、秘閣劉君子儀，并負懿文，尤精雅道，雕章麗句膾炙人口。”依然推崇的是雅道。石介的古文觀點是宋初古文家的文道觀最為形象通俗的闡釋，也就是說．他們中的多數人推崇一種四平八穩的傳道方式，或板著面孔說理，或扯大嗓門訓人，始終保持戰斗的姿態，并不重視作家的藝術個性。

田錫較好地處理了這一問題。在《貽宋小著書》中，他說：

稟于天而工拙者。性也；感于物而馳騖者，情也。研《系辭》之大旨，極《中庸》之微言，道者，任運用而自然者也，若使援豪之際，屬思之時，以情合于性，以性合于道。如天地生于道也．萬物生于天地也。隨其運用而得性，任其方圓而寓理。

他認為，文學創作要以情合于性，以性合于道。“情”是什么?‘性”又是什么?田錫說，情是作家對物象的態度，性乃自然。也就是說，作家的個性是純真自然的，而情感的表達應適應純真自然的特點．這樣，才能表達萬物之道。田錫反對雕鑿、虛假的創作態度，主張一切從自然出發，實觀文與道的統一。

從推崇自然出發，到尊重個性，這是一個必然的過程。田錫的討論是客觀的，他以自然的客觀規律喻示文學的創作，寓意深遠。在《貽陳季和書》中，他以大自然的風水相遭來比喻文章寫作，極具啟發性。他說：

錫觀乎天之常理，上炳萬象，下覆群品，顥氣旁魄，莫際其理，世亦靡駭其恢廓也。若卒然云出連山，風來邃谷。云與風會，雷與雨交，霹靂一飛，動植成恐，此則天之變也。亦猶水之常性，澄則鑒物，流則有聲，深則窟宅蛟龍，大則包納河漢，激為驚潮，勃為高浪，其進如萬蹄戰馬，其聲若五月豐隆，駕于風，蕩于空，突乎高岸，噴及大野，此則水之變也。非迅雷烈風．不足專天之變；非驚潮高浪，不足行水之動。

在《貽宋小著書》中，他又說：“亦猶微風動水，了無定文；太虛浮云，莫有常態。則文章之有聲氣也。不亦宜哉!”從自然現象變化的多樣性推演到文學創作的多樣化。不同的風格，不同的題材，不管是“文之常態”，也不管是“文之變也”，田錫都能寬容，顯示了一位理論家的寬廣胸懷。

田錫對自然的推崇。對個性的尊重，實際上是宋代文壇上的一場革命。這場革命，一直到田錫逝世后半個世紀，歐陽修主盟文壇、“三蘇”活躍文壇時．才得以延續并取得輝煌的成就。這樣．田錫的意義就非同尋常了。在宋代文學批評中，田錫的理論貢獻遠超過他同時的古文理論家，他在中國文學批評史特別是宋代文學批評中的地位，是我們今天治文學批評史者應該重新考慮的問題。這是一個不能漠視的話題。