宋代文學(xué)范文

導(dǎo)語：如何才能寫好一篇宋代文學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、宋代集會、結(jié)社之風(fēng)的盛行：

1、就國家政權(quán)的強盛而言，當首推李唐；但若就經(jīng)濟和文化的全面繁榮而言，則必稱趙宋。會社之興旺，僅是其中一端。

2、社會經(jīng)濟的繁榮帶來了社會成員的流動，而社會結(jié)構(gòu)的松散傾向和社會成員的流動，又必然給社會帶來一些不確定因素，使社會成員產(chǎn)生某種危機感，甚至直接受挫。于是，人們?yōu)閷で蠡ブM建以區(qū)域或行業(yè)為前提或基礎(chǔ)的集會、結(jié)社，就不僅理所當然，而且勢在必行。宋代集會、結(jié)社之風(fēng)于是大作。北宋時期，南、北各地締結(jié)詩社之風(fēng)就已經(jīng)很普遍了。

二、宋代文學(xué)會社繁榮的原因：

1、宋代“崇文抑武”治國體制的影響；

2、宋代媒介及圖書事業(yè)的發(fā)展促進了文化的傳播；

3、宋代知識分子以天下為己任的胸懷和唐代文學(xué)遺風(fēng)促進文學(xué)的發(fā)展 ；

篇2

青詞，又稱青辭、清詞，亦名綠章，是道教齋醮時敬獻天神的奏告文書。宋呂元素《道門定制·序》說：“道門齋醮簡牘之設(shè)，古者止符篆朱章而已，其它表狀文移之屬，皆后世以人間禮兼考合經(jīng)教而增益者。”隨著道教在兩宋時期的繁盛，青詞——這種融合了道教義理與文學(xué)審美的獨特文體，也迎來了它自身發(fā)展的高峰。

從唐代開始，翰林院的翰林學(xué)士，就有為國家齋醮撰寫青詞之責(zé)。唐翰林學(xué)士吳融代唐昭宗撰《上元青詞》曰：

維光化四年，歲次辛酉，正月乙酉朔十五日己亥。皇帝臣稽首大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝。伏以時當獻歲，節(jié)及上元，爰命香火道人，煙霞志士，按科儀于金闕，陳齋醮于道場。伏愿大鼓真風(fēng)，潛垂道蔭。俾從反正，永保無虞。四海九洲，干戈偃戢；東皋南畝，皆獲豐登。冀與兆人，同臻介福。謹詞。

北宋歷代帝王對道教皆相當崇奉，真宗、徽宗尤以崇道著稱。真宗在與遼立澶淵之盟后，為粉飾太平、神話皇權(quán)，仿效李唐，制造了“天書”下降、“圣祖”降靈等道教神話。他還命張君房、王欽若等校刊、編輯道藏。徽宗以“教主道君皇帝”自居，寵用林靈素等符 道士，通過行政命令強制執(zhí)行神霄道教，一度崇道抑佛。南宋時期，統(tǒng)治者吸取了徽宗崇道亡國的教訓(xùn)，對道教在長時期內(nèi)均無特別的崇奉，實行嚴格的管理。但此時沉重的苦難使民間道教活動空前活躍。南北各地興起了許多道教的新流派，民間的齋醮祈禳等道教活動，亦十分盛行。

青詞創(chuàng)作在宋代達到高峰，與宋代道教齋醮盛行于朝野有關(guān)。明朱國禎《涌幢小品》說宋世尤重科醮，“朝廷以至閭巷，所在盛行”。在如此繁盛的道教齋醮科儀中，使用的文書種類很多，青詞是科儀文書中最重要的一類。南宋金允中曾詳細稽考古式，在《上清靈寶大法》卷二十四中指出：

齋醮自始及終，皆備詞關(guān)申，是高功措辭者。獨青詞乃齋主之情旨，高功之所據(jù)憑，科所謂謄詞者也。

宋代青詞作為在齋醮科儀中敬獻天神的詞文，其實是表達道教思想的一種工具。因此形式上要求十分嚴格：青詞須選用上等青紙，要求不能有玷污破損，一幅青詞紙長一尺二寸，要使用小楷朱筆書寫。每首青詞書字不能超過十七行，每行不拘字數(shù)，前空一掌，后空兩掌。青詞開始部分是“啟圣”，啟圣以后的正文不得超過十六句，直述奏請事項。采用四六金書的駢文格式，在書寫上比較講究對仗、用典。因青詞是表達齋主之誠切，要求辭旨簡而不華、實而不蕪，不可堆砌華麗詞藻，行文以質(zhì)樸為上，以收言簡意賅、道韻深沉的效果，這是青詞與世俗駢文風(fēng)格之不同處。

宋代東京的學(xué)士院承襲唐代翰林院禮制。宋代學(xué)士院正廳稱為“玉堂”，此名被認為來自道家，玉堂學(xué)士不乏具有道學(xué)修養(yǎng)者。宋崔敦詩撰《玉堂類稿》二十卷，載宋孝宗時的青詞及制詔口宣批答等。學(xué)士院文士們撰寫的供奉青詞，一時間廣為流傳，以至青詞成為宋代文士創(chuàng)作的常見文體。北宋楊億《楊文公談苑》“學(xué)士草文”條說：

學(xué)士之職，所草文辭，名目浸廣。拜免公王將相妃主曰制；賜恩宥曰赦書、曰德音；處分公事曰敕；榜文號令曰御札；賜五品以上曰詔，六品以下曰敕書；批群臣表奏曰批答；賜外國曰蕃書；道醮曰青詞；釋門曰齋文；教坊宴會曰白語；土木興建曰上梁文；宣勞錫賜曰口宣。

宋人文集中的供奉青詞，就是文士們?yōu)閲引S醮所撰寫。宋太平興國三年（978年）四月九日，宋太宗準敕江州廬山舉行春秋國醮，當年七月初十廬山太平興國宮開建道場，“青詞朱表系學(xué)士院降到，令本州永為定式。三年，郊祀禮畢，遣中使赍御名青詞朱表，建道場五日，設(shè)醮謝恩”。南宋理宗景定元年（1260年）八月二十五日，廬山太平興國宮為國家修設(shè)羅天大醮，普度在六月抗金之戰(zhàn)中為國捐軀的英魂。《廬山太平興國宮采訪真君事實》卷三載儀式中擬寫的青詞說：

百戰(zhàn)間關(guān)，見危致命，一忠激烈，雖死猶生。惟勇士不忘喪元，故敵人每為奪氣。追念胡氛之甚惡，遂令國步之多艱。不貳爾心，豈與共戴天而處；勉出乃力，蓋將置亡地而存。義重而形軀則輕，役同而瞬息即異。興言鉅痛深愴，至懷帶劍之辭；尚新忍忘，楚野復(fù)矢之哀。曷挽空慨邾婁，虔修薦拔之科，庸寫盡傷之極。伏望大垂慈鑒，俯挈冥途。壯節(jié)難磨，已可垂名于穹壤；英魂未逝，尚能效役于風(fēng)霆。

此辭雖為應(yīng)制而作，然文理章法、對仗用典極工。在以文治立國的宋代，文士撰寫青詞成為時尚。宋歐陽修《內(nèi)制集序》說：“今學(xué)士所作文嘗多矣。至于青詞齋文，必用老子浮屠之說；祈禳秘祝，往往近于家人里巷之事。而制詔取便于宣讀，常拘以世俗所謂四六之文，其類多如此。”如蘇軾撰青詞十七首、王安石撰青詞二十六首、歐陽修撰青詞四十五首、夏竦撰青詞二十七首、王 撰青詞一百四十一首、胡宿撰青詞一百二十五首、張孝祥撰青詞十三首、洪適撰青詞四十二首、周必大撰青詞九十首。學(xué)士們閑暇切磋青詞的用語對仗，以

轉(zhuǎn)貼于

至成為文壇流傳的佳話。宋葉紹翁《四朝聞見錄》丙集《史越王青詞》載史越王寫得一首青詞，其中有：“反本狐邱，寓誠獺祭，念此闔門之多指，迫于投老之一身”云云，欲用“侵尋歲月，八十有三”，未有其對。訥齋馮端方在坐，應(yīng)曰：“補報乾坤，萬分無一”，王稱賞久之。《四六話》中亦載：“謂其本于古人之聯(lián)，未知前今所載孰是。”

為皇室撰寫的御用青詞，典雅瞻麗，具有儂郁的宮廷韻味，而民間的齋醮儀式中的青詞，也因文士的記錄而傳諸后世。南宋葉適《水心文集》共有青詞六首，其中《代子設(shè)醮青詞》、《大祥設(shè)醮青詞》、《謝恩青詞》，詞文的內(nèi)容都是設(shè)醮祭奠亡母。宋王 《野客叢書》記載唯室先生撰追薦弟青詞說：

氣分父母，孰知兄弟之親；痛切肺肝，無甚死生之隔。

明沈德符評價宋人青詞說“其組織之功，引用之巧，令人擊節(jié)起舞”實不為過。其實，“青詞”發(fā)展到南宋，已經(jīng)發(fā)展成一種文人創(chuàng)作的獨立文體了，并不見得作者都是道教的崇奉者。楊萬里曾作《禱疾青詞》如下：

疾痛呼天，人以窮而反本；高明覆物，民所欲而口從。敢讀告于再三，庶激福于萬一。伏念臣某，發(fā)身空乏，竊祿滿盈。上不切于王家，下無補于民政。不肖老而后止，乃于既止而進宮。君子居無求安，果以偷安而屬疾。繁天賜之過分，致身災(zāi)之自招。步將一周，病尚未去。不堪極痛，屢祈死以載號；仰止蓋高，何雍聞而未徹。深者薄尤之積，逃星耀之臨，敬介黃冠，薦于丹幅。愿回哀眷毫，雖罪而不刑；律有夷廖疾，無妄而勿藥。

楊萬里集中詩文極少表現(xiàn)出對道教的崇拜，而此文只因病痛之折磨，故爾表現(xiàn)得極為虔誠，備極真摯。

對文人學(xué)士們撰寫的青詞，道門人士自有宗教角度的看法，宋金允中《上清靈寶大法》卷二十五說：

常俗齋官或非自己撰述，詞又率多委之他人。而士人用力于功名，未免專心舉業(yè)，又不復(fù)辭以不能。往往齋中青詞祈一次，醮中青詞又祈一次，間有善于作文者，不過形容齋之與醮而已。彼又安知道家齋后設(shè)醮之本旨？

在業(yè)內(nèi)人士看來，學(xué)士們對道教齋與醮的區(qū)別，建齋設(shè)醮的本旨很難把握。但這也正說明了青詞正在逐步擺脫束縛，從莊嚴盛大的科儀制度與宗教義理中走出來，向真正的純文學(xué)創(chuàng)作靠攏。青詞的創(chuàng)作主體從道士轉(zhuǎn)向文人，從宮廷到民間，內(nèi)容形式從單純說理轉(zhuǎn)向與文學(xué)表達相結(jié)合。在這一過程中，道教神仙思想得到儀式化的闡揚。從一定意義上講，青詞就是道教神仙信仰的文學(xué)化表達。

在宋人作品中，我們還能讀到一些間接反映青詞創(chuàng)作的例子（多以綠章代替）。南宋林景熙《送橫舟真士游茅山》詩曰：

綠章夜徹九虎關(guān)，坐使業(yè)海生青蓮。

瓣香持謁三茅君，上清秘籍開瓊文。

篇3

一、古代文學(xué)中松柏題材與意象繁榮的原因

在我國古代文學(xué)中，贊美松柏的作品數(shù)不勝數(shù)，松柏這一意象如此繁榮的原因主要包括兩個方面：首先是松柏自身的原因，松柏作為樹木品種，在我國有著廣泛的分布，同時因為其生命力較強，對于土壤和水分的要求較低，可以生存在眾多氣候條件較差的地方，從而使得松柏的種植面積更為廣泛。而且松柏本身還具有其他樹木所不具備的特性，那就是松柏能夠一年四季保持常青，特別是在寒冷的冬季，那一抹綠色更是顯示其具有頑強的生命力，因此，松柏這一意象格外吸引文人的注意。其次是文學(xué)發(fā)展的原因。松柏題材與意象的繁榮與文學(xué)發(fā)展密不可分，特別是山水文學(xué)、詠物文學(xué)等的發(fā)展，都為松柏題材與意象的繁榮起到了推動作用。古代很多文人墨客喜歡寄情山水，高山、流水、明月等都成為當時文學(xué)作品當中常見的意象，這其中松柏意象也取得了較大的發(fā)展。在唐代時，山水詩發(fā)展迅速，各種關(guān)于松柏意象的文學(xué)作品不斷涌現(xiàn)，使松柏這一意象逐漸深入人心，成為堅韌、孤傲的代名詞，例如《寒松賦》等。由此可見，松柏題材與意象的不斷繁榮與文學(xué)的發(fā)展有著緊密的聯(lián)系。

二、松柏文化意蘊及典型意象分析

在古代文學(xué)作品當中，松柏意象寄予了文學(xué)創(chuàng)作者的眾多價值觀念，具有多重表意抒情的作用，文學(xué)創(chuàng)作者通過托物寓意、借景抒情的方式，表現(xiàn)了松柏意象的多種意義。

（一）墓地松柏題材和意象分析

在墓地中種植松柏在我國具有悠久的歷史，據(jù)記載，因為松柏抗寒，并且對于土地的適應(yīng)性強，因此在墓地周圍種植松柏的習(xí)慣在商周時期就已經(jīng)形成了，這一現(xiàn)象在一定程度上也影響了我國的喪葬制度，寄托著后代對逝去親人的思念，是我國先民的一種情感觀念的體現(xiàn)。因為墓地松柏的特殊意蘊，使得松柏時常被古人用來追悼、祭祀逝去的親人。墓地松柏作為一種特殊的情感寄托，自漢代開始就在文人墨客的筆下出現(xiàn)，到了魏晉時期，墓地松柏意象的發(fā)展更為興盛，成為了文人用來表達對先人的思念、感慨生死等情感的重要意象。

可以從兩個方面來看墓地松柏所具有的作用：首先把松柏栽種到墓地可以起到標識作用，由于古時土葬制度的影響，人們在去世之后的墳冢多為土堆，在經(jīng)過長時間雨水的洗禮后會逐漸成為平地，因而將松柏種植于墓地之中，能夠起到標識的作用，后人可以通過松柏的位置來判斷先人的埋葬位置。其次是松柏具有護佑亡靈的作用，在古人眼中，松柏可以驅(qū)邪，保護亡靈，所以在很多的文學(xué)作品中都通過墓地松柏這一意象來表達松柏對亡靈的護佑。正因如此，墓地松柏對于在世的親人來說十分重要。例如：《晉書·庾袞傳》記載：“或有斬其墓柏，莫知其誰，乃召鄰人集于墓而自責(zé)焉。”墓地松柏彰顯古人對于逝去先人的情感寄托，并且松柏象征萬古長青，寓意著死者可以子孫延綿。

除此之外，松柏具有較強的抗旱抗寒性，是墓地之木的首選。而且，松柏還是一種長壽之木，符合人們渴望長生的理念，因此四季常青的松柏就成為人們用來寄托仙壽的載體。所以從另一方面來看，墓地松柏還有一個寓意，則是希望先人能夠在另外一個世界中得以長生。

（二）澗底松柏題材與意象分析

澗底松柏生長于山腳下、溪水邊，這種地方相對來說土壤、水分較為充足，因而澗底松柏生長得更為蒼翠蔥郁，是松柏樹中的佼佼者，但是因為地方比較偏僻，故而常常不被人關(guān)注到。晉代詩人左思發(fā)現(xiàn)其特殊之處后應(yīng)用在作品內(nèi)，并流傳開來，隨后，不同時期的眾多文人在進行文學(xué)創(chuàng)作時也多會對其進行描述，使?jié)镜姿砂刂饾u成為一種文學(xué)意象。在唐代，白居易的作品當中就有眾多描寫澗底松柏的，例如“百丈澗底死，寸莖山上春”，何等悲痛。然而白居易仍然覺得不盡意，又直以《澗底松》為題，寫了首政治諷刺詩，在詩中白居易為出身寒微的學(xué)子鳴不平，同時也對當時的科舉制度中存在的弊端進行批評，具有較強的現(xiàn)實意義。

晉代左思的《詠史》描繪出的澗底松是艱苦、挺拔的形象，這一形象后來也象征寒門弟子，被不同時期的文學(xué)家廣泛沿用，通過對澗底松生長環(huán)境的描寫，來表現(xiàn)寒門學(xué)子生活的不易，以及難以被世人所發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的一些憤懣之情。由于澗底松生活在幽深的谷底并且依然堅韌挺拔，與文人的形象十分相似，因此古代文人在被貶或者郁郁不得志時就會在作品中加入澗底松，表達文人懷才不遇的情懷和流落異地的凄涼感情。同時，澗底松這一形象還具有一種向上的精神，雖然其生長在谷底，但是因為其有志，堅信終有一天會有出頭之日，所以詩人也常以澗底松來鼓勵處于低落期的人們。

澗底松柏意象代表了文人對松柏的審美認識和道德評價，展示出澗底松柏的生存狀態(tài)及其中蘊含的人生哲學(xué)，并具有相應(yīng)的人格寓言。

（三）老怪松柏題材及意象分析

在唐代之前，松柏主要是以常青和勁直為主要特點出現(xiàn)的。而到了唐代之后，老怪松柏開始受到了更多文人的關(guān)注，文人對于松柏的描述更加豐富多彩，不管是從容挺拔、枝繁葉茂，還是老、枯、怪等都生動形象地進行描述，使世人可以根據(jù)描述在腦海中再現(xiàn)一棵真實的松柏。

對老松柏這一形象的描述是從唐朝興起的，唐朝文人多以老松柏或者是古松柏為題材來創(chuàng)作文學(xué)作品，例如皇甫松的《古松感興》等。另外還有一些文學(xué)作品，雖然沒有以松柏為題目，但是其文章所描寫的形象依然是古松柏，這些作品的出現(xiàn)已然能夠表明，在唐代古松柏的形象普遍被文人所認可。老松柏這一形象具有獨特的色彩，可以讓人產(chǎn)生色彩美感，在形體方面，老松柏與挺拔的松柏不同，其形貌體態(tài)扭曲，無論是枝干還是樹根等，都能夠給人一種美的感受，因而在當時的很多畫作當中我們也能夠看到老松柏的形象。在姿態(tài)方面，老松柏也具有獨特的美感，通過樹干、樹葉、樹枝等各個方面來呈現(xiàn)一種形象，這一形象使老松柏產(chǎn)生一種姿態(tài)美。由于生長環(huán)境的差異，老松柏的姿態(tài)也具有較大的區(qū)別，這一姿態(tài)美也打動了文人的心，從而在眾多的文學(xué)作品當中都能夠看到老松柏的形象。神韻美是老松柏通過內(nèi)在精神韻味表達出來的一種美感，極具自然屬性，在文學(xué)作品中具有更重大的意義。

從文化意蘊方面來看，老松柏剛開始是在神話作品當中出現(xiàn)的，這些神話作品當中的老松柏具有長壽的特性，因而老松柏也逐漸成為了長壽的代名詞。“人中之有老彭，猶木中之有松柏”，在民間傳言中，松柏是長壽的代表，有著“木中之仙”的稱號，通常老松柏要很久才能形成，因此其獨特的壽齡是人們所向往的、敬重的，有著高尚的人格、風(fēng)格、品格之美。在古代眾多詩詞當中，都對老松柏所體現(xiàn)出來的人格之美深有感悟，例如白居易的《題王處士郊居》中有：“寒松縱老風(fēng)標在，野鶴雖饑飲啄閑。”表現(xiàn)了寒冬里的松樹縱然蒼老，但是仍然保持著挺拔的風(fēng)格和品格。

（四）連理松柏題材及意象分析

在我國古代文學(xué)作品中，還有一些不老松柏意象、連理松柏意象，其具有特定的民俗意蘊和內(nèi)涵，具有深厚的文化價值。連理松柏是一種奇特的現(xiàn)象，生長枝干相連但根部卻各不相同。道家作為中國本土思想文化，強調(diào)“天人合一”，因此很多文人便為連理松柏賦予了豐富的文學(xué)寓意，連理枝也常象征著夫妻和睦恩愛、不愿分離，被人們認為代表著祥瑞。在宋代那個文人墨客眾多的時代，連理枝的形象更加豐富，寓意著人們對歲寒同心的美好意愿，也表達出古代人們對于美好情感的向往。對連理松柏這一意象進行分析，主要包括兩個方面：首先是連理松柏具有吉祥的文化寓意，古代人們因為缺乏抵抗大自然的能力，因而對大自然長存敬畏之心，而連理松柏這一形象在眾人看來，是一種吉祥的預(yù)兆。作為一種祥兆，當連理松柏被發(fā)現(xiàn)之后會引起人們的參觀，并吸引眾多夫妻前來許愿，甚至當作吉祥的象征而送給當時的帝王。其次，連理松柏象征著愛情，夫妻同心、堅貞不渝。白居易曾寫到“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”，這一著名詩句廣為流傳，成為人們表達忠貞愛情的絕美佳句。連理松柏的樹枝和樹葉相互交錯，在文人墨客的作品描繪當中，表達了對愛人的忠貞、對愛情的向往。

篇4

書院教育歷來都受到學(xué)者的重視，大多認為書院既不是官學(xué)，也不是一般的私學(xué)，而將之稱為中國古代獨特的教育組織。然而，對此“獨特”的具體含義如向理解？卻未及提示。而這恰恰是研究書院問題的關(guān)健。大量史實證明，所謂書院是一種獨特的教育組織，主要表現(xiàn)在它系統(tǒng)地綜合和改造了傳統(tǒng)的官學(xué)和私學(xué)，并在二者基礎(chǔ)上形成為一種新的教育組織形式。質(zhì)言之，它一方面吸取了歷代宮學(xué)系統(tǒng)具有積極意義的辦學(xué)傳統(tǒng)，另方面它又是直接對傳統(tǒng)私學(xué)的謎承和發(fā)展。在對傳統(tǒng)的宮學(xué)和私學(xué)綜合的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了一種不是官學(xué)、卻又有一定官學(xué)成分，是私學(xué)、卻又不是噸義上的私學(xué)這樣一種獨特的教育組織，或者說是一種獨特的教育制度。

（一）書院是別于官學(xué)的一種新的教育組織形式。

眾所周知，在中國古代曾存在著官學(xué)教育和私學(xué)教育的兩種平行線。但在宋代以后，

教育史上出現(xiàn)了深刻的變化，出現(xiàn)了教育發(fā)展的第三條平行線，即產(chǎn)生了新的書院教育組織形式，形成了宋代之后直到清代末年，官學(xué)、私學(xué)和書院的鼎足之勢。它仍之間相互滲透和融合，帶來了宋代乃至以后的文化教育與學(xué)術(shù)思想的繁榮，極大地促進和影響了中國封建社會后期歷史的發(fā)展。

書院作為一種教育組織是在宋代出現(xiàn)的，它一開始就是以獨立的教育組織形態(tài)出現(xiàn)的。首先，書院作為獨特的教育組織，有自己一套完整的手官學(xué)相區(qū)別的教育體系。其區(qū)別幾乎表現(xiàn)在教育領(lǐng)域的各個方面，但最主要區(qū)列則是二個方面：其一，書院是民間集資創(chuàng)辦而不是官辦的；其二，與之相聯(lián)系，書院向下層社會開放，入學(xué)生員不受身份和地或限制，具有平民化教育的特色。這不像官學(xué)專以士宦子弟為教育對象，把教育嚴格限制在上層社會，是少數(shù)人壟斷的權(quán)力。這兩方面雖不是書院與官學(xué)相區(qū)別的全部內(nèi)容，但這的確概括了書院獨立自主辦學(xué)的最基本特征，概括了書院獨有的辦學(xué)傳統(tǒng)。對于書院的基本特征，史學(xué)家馬端臨曾概言之曰：“蓋州縣之學(xué)，有司奉詔旨創(chuàng)建也，故或與或否，不免具文。鄉(xiāng)黨之學(xué)，賢士大夫留意斯文所建也，故前規(guī)后隨，皆務(wù)興起，后來所至，書院尤多，而其田土之賜、教義規(guī)，往往過于州縣學(xué)，蓋皆訪四書院云。”（1）馬端臨所指出的書院與官學(xué)客觀存在著的根本區(qū)別，符合歷史實際。概而言之，有如下幾點差別：其一，州、縣學(xué)是有司奉詔創(chuàng)辦的，即由政府所辦，而鄉(xiāng)黨之學(xué)、尤其是書院則系學(xué)人“留意斯文所建也”，即是學(xué)人或者說少數(shù)學(xué)人團體自主創(chuàng)建的。這樣，前者顯屬官辦，后者則由民間所創(chuàng)，二者的創(chuàng)建是根本不一樣的。其二，書院雖非官辦，但“皆務(wù)興起”，顯示出強大的生命力，“后來所至，書院尤多”。這樣，盡管書院的歷史比官學(xué)短，但其發(fā)展速度很快，遠遠超過了官學(xué)和一般私學(xué)的發(fā)展速度。其三，不僅如此，“而其田土之賜，教養(yǎng)之規(guī)，往往過于州、縣學(xué)”，辦學(xué)的規(guī)模、經(jīng)濟實力以及教育方面的章程和管理，都超過了州、縣的官學(xué)。唯其如此，故乃“蓋仿四書院云”，即都以宋代的岳麓、白鹿、嵩山、睢陽天下四大書院為榜樣。書院已形成了自己一套比較成熟的辦學(xué)體制，以致為其他學(xué)校所效法。

大量史實表明，宋代從太祖到仁宗朝是書院的興盛時期，然而開始時期所創(chuàng)辦的書院幾乎都是民間自主創(chuàng)辦的。以后書院雖歷千年的發(fā)展，但這種民間自主創(chuàng)辦的格局基本上沒有大的變化。這是書院與官學(xué)的一個顯著的區(qū)別。此外，書院與官學(xué)的區(qū)別還表現(xiàn)在教育對象和為育向誰開放的問題上。在這個問題上，書院所走的是一條與官學(xué)相反的道路。追溯歷史，官學(xué)從它創(chuàng)辦開始就有明確的辦學(xué)目的，即為統(tǒng)治階級培養(yǎng)和輸送人材服務(wù)。歷來的官學(xué)都是以培養(yǎng)官家子弟為特定對象的。為了保證教育上的特權(quán)，歷代朝廷對入學(xué)生員都作了嚴格的身份性的規(guī)定，非官員子弟則被排除在官學(xué)之外。以唐代為例，對中央一般不同層次的官學(xué)學(xué)生分別作出了三品、五品、七品以上官員子弟方可入學(xué)的規(guī)定。（2）對朝廷設(shè)置的弘文館和崇文館，入學(xué)生員身份性限制更嚴，不要說平民子弟，即使一般官員子弟也無之無緣，只有“皇太后大功以上親，宰相及散官一品”等子弟方可入學(xué)，這是官學(xué)中的官學(xué)、是十分典型的貴族學(xué)校。地方的州、縣一類的官學(xué)，規(guī)定必須由州、縣長官選送生員，這很顯然也與般平民子弟無緣。宋代的情形與唐代一樣，只是有的官學(xué)在官階的級別上有所松動，但仍規(guī)定必須是官家子弟方能入學(xué)。后歷元、明、清各代，官學(xué)始終堅持以官家子弟為特定的培養(yǎng)對象，始終維護統(tǒng)治者在教育上的特權(quán)。官學(xué)之所以是官學(xué)，以官宦子弟為培善的特定對象乃是其基本特征。這也是衡量官學(xué)的一個重要標尺。然而，起自民間的書院則與之很不一樣，它以培養(yǎng)平民子弟為辦學(xué)宗旨，向生活于社會底層的平民子弟敞開了大門，向社會下層開放，打破了學(xué)生入學(xué)的身份性限制，打破了官學(xué)地域性的限制，儒家“有教無類”的主張得到了實現(xiàn)。從宋代書院開辦伊始直到書院改制，以平民子弟為教育、培養(yǎng)對象的宗旨始終沒有改變。

以宋代書院而論，平民子弟包括很廣泛，既包括鄉(xiāng)黨的子弟，也包括以家族為主的子弟，更為值得注意的是有的書院還明確規(guī)定吸收貧寒子弟入學(xué)，并且在經(jīng)濟上給予資助。清代學(xué)者范能浚在追述其宋代先祖范文正公（仲淹）創(chuàng)辦書院的歷史時就仔細敘述了這一點。（3）在書院自主創(chuàng)辦以及由此而決定的以什么人為培養(yǎng)對象的重大句題上，構(gòu)成了書院與官學(xué)兩種教育體系的本質(zhì)區(qū)別。這兩種教育體系的區(qū)別始終存在著；直到清代末年，書院依舊保持其特有的教育傳統(tǒng)。

書院發(fā)展至清代，并不像有些學(xué)肴認為的那樣，即書院走上了官學(xué)化道路，似乎書院已與官學(xué)合流。但綜觀清代幾千所書院，盡管也出現(xiàn)了縣、州、府、省的各級地方政府的書院，而在數(shù)量上占絕對優(yōu)勢的卻仍是民間的書院，計有家族書院、鄉(xiāng)村書院、商人書院、社團書院、少數(shù)民族書院等等，這其中又以鄉(xiāng)村書院占主要地位并發(fā)揮著重要作用。以四川遂寧縣，全縣計有21所書院，19所分布在18個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，均為民辦的鄉(xiāng)村書院，占全縣書院總數(shù)的95%。（4）在全國，其情形大概與此相似。這表明有清一代絕大多數(shù)的書院，是由民間自主創(chuàng)辦，向社會下層開放，以教育和培養(yǎng)平民子弟為目標的。總之，書院始終保持了它的辦學(xué)特色，始終是一種獨立于官學(xué)以外的一種與官學(xué)相平行發(fā)展的教育體制。它在文化教育、尤其是儒學(xué)教育以及使儒家倫理普及化、社會化、平民化和日用生活化等方面所起的重要作用，始終是官學(xué)與一般私學(xué)所不能達到的，也是它們無法取代的。

（二）書院不是一般的私學(xué)。

書院教育組織出現(xiàn)較晚，在宋代才正式形成為一種獨立的教育制度。由于書院起自民間，受到官學(xué)的排擠，在其所處的地位上頗與私學(xué)相同，二者之間存左著許多共同點，因此，私學(xué)長期積累的一些辦學(xué)經(jīng)驗，特別容易被書院吸收。似乎可以這樣說，私學(xué)夕拙院教育組織形式的形成和確立有最直接的影響。這成為了它與官學(xué)相區(qū)別的一個很重要的依據(jù)。另外，書院衫求得自己的生存和發(fā)展，對官學(xué)也不能漠然置之；就是說，它必須主動吸取官學(xué)的積極成份來發(fā)展自己。而這又構(gòu)成書院不是一般私學(xué)的重要根據(jù)。

書院站在當時歷史高度上，對官學(xué)和私學(xué)進行了全面審視，從而對這二種教育制度進行了綜合與改造：它一方面以私學(xué)去改造官學(xué)，另方面又以官學(xué)去改造私學(xué)，由此而形成了既非私學(xué)、亦非官學(xué)的一種獨特的教育組織形式。

它與官學(xué)的區(qū)別已如上述，而其與私學(xué)的區(qū)別也很明顯。首先，書院雖然起自民間，但它與私學(xué)不同，它有自己的固定的教育經(jīng)費作保障，這就是它建立了類似于官學(xué)的以學(xué)田為中心的教育經(jīng)費體系。學(xué)田最初是學(xué)宮置田，是官學(xué)所獨有的。本來，重視學(xué)田田租對學(xué)校教育的投入，這是歷代朝廷共同采用的興辦學(xué)校的重大舉措。書院作為一種新的教育組織形式，在它創(chuàng)建之初就吸收了官學(xué)設(shè)置學(xué)田的作法。一般來說，除了極個別的情形外，書院都有自己的學(xué)田。學(xué)田主要由民間學(xué)人、宗族、鄉(xiāng)邑名流捐獻，此外，書院為了獲得更多的學(xué)田往往請求政府賜撥，據(jù)孫彥民在《宋代書院制度研究》所作的統(tǒng)計，宋代書院得到官府學(xué)田或捐錢者就有87所，如著名的岳麓書院和白鹿洞書院就都曾請求朝廷賜學(xué)田。書院的經(jīng)費開支巨大，名目繁多。要而言之，學(xué)生的膏火費，“學(xué)士大夫遠方游士往來供應(yīng)”即學(xué)者接待費、祭祀費、山長及教授的俸祿、房屋維修費、圖書購置費、講義出版費、學(xué)生獎勵費等等，計有十余項之多。如果沒有足夠的經(jīng)濟力量的支持，長期而穩(wěn)定的教學(xué)活動不可能維持的。由此可見，解決經(jīng)濟來源并建立可靠的教育經(jīng)濟體制，乃是書院生存和發(fā)展所必須具備的前提。這對一般私學(xué)而言，是不可能具備的。這是書院與私學(xué)之間的一個最重要區(qū)別。其次，書院與私學(xué)的另一個重要分別是，書院有自己的一套完整的管理體系，這是對官學(xué)的綜合和改造的結(jié)果。稽考歷史，作為系統(tǒng)的一套管理體系最早也是從官學(xué)開始的。自有官學(xué)以來，就有與其相適應(yīng)的管理制度。官學(xué)不僅有的隸屬和管理系統(tǒng)，而且有嚴格的教師編制，有明確的教師崗位，除此以外，招收生員也有定額限制，實行計劃招生。由于官學(xué)有一套教育管理系統(tǒng)，因而使官學(xué)教育得以穩(wěn)定而有序地進行。書院在發(fā)展過程中，吸取了官學(xué)的教育管理經(jīng)驗，打破了傳統(tǒng)私學(xué)辦學(xué)的舊模式，建立了類似于官學(xué)的一套管理系統(tǒng)，建立了類似于官學(xué)的教師編制和崗位。如岳麓書院和白鹿洞書院均有以書院最高負責(zé)人山長為首的一批教職管理人員，且每一個職務(wù)都有自己的固定崗位職責(zé)，分別管理學(xué)生的授課、考核、生活和書院的經(jīng)費、祭祀、保衛(wèi)安全等等。（5）不僅如此，書院為了改造私學(xué)教育的自發(fā)性狀態(tài)，在生員定額、課程設(shè)置、學(xué)生考核等方面，建立了與官學(xué)頗為相似的制度。再次，書院建立了一套為官學(xué)和傳統(tǒng)私學(xué)所沒有的而又頗具特色的教條、學(xué)規(guī)、學(xué)訓(xùn)等，著名的有《白鹿洞教規(guī)》（又稱“朱子教條”）、《麗澤書院學(xué)約》、《岳麓書院學(xué)規(guī)》等。這些學(xué)規(guī)、學(xué)訓(xùn)充分表明書院已經(jīng)建立了自己一套行之有效的教育管理體制，表明書院教育是一種獨立、且又成熟的新的教育制度。

綜上所述，書院與私學(xué)有極緊密的聯(lián)系。極而言之，甚至可以說它是從私學(xué)脫胎而出的。但它又非一般的私學(xué)，書院不同于私學(xué)的特點可以舉出許多，如課程的設(shè)置、應(yīng)試教育和素質(zhì)教育相結(jié)合等等。不過，最集中或者最能概括書院特點的是其具有為私學(xué)和官學(xué)均不具有的開放性的特點。換言之，書院教育是一個開放性的教育體系，它在形成和確立過程中廣泛吸取了私學(xué)和官學(xué)的有益經(jīng)驗。正因為如此，書院才會既接近于私學(xué)傳統(tǒng)而又不是一般的私學(xué)；既與官學(xué)有質(zhì)的區(qū)別而又吸納了官學(xué)中的許多積極成分。從而，書院與私學(xué)和官學(xué)都有一定的聯(lián)系。書院的這個特點，貫徹在其教育的各個方面，貫徹在其整個歷史過程之中。

作為一種理想的社會教育系統(tǒng)，都應(yīng)當有幾種類型的教育，有不同層次的學(xué)校。社會越發(fā)達、文明程度越高，教育就更會表現(xiàn)出多層次性，因為社會發(fā)展既需要培養(yǎng)國家和社會的高級人材的高等教育，同時也須要以普及文化和提高整體文化素質(zhì)的基礎(chǔ)教育。高等教育與基礎(chǔ)教育不是相互排斥的，而是相互結(jié)合的。中國是一個有著十分悠久歷史、文化傳統(tǒng)根基又很深厚的國家，素來重視教育、尤其是作為文化傳統(tǒng)之核心的儒學(xué)教育。而在歷史發(fā)展過程中形成和確立起來的書院，就是高等教育與基礎(chǔ)教育、應(yīng)試教育與素質(zhì)教育有機結(jié)合的產(chǎn)物。

（一）書院是多層次教育的體系。

如果說書院打破了官學(xué)與私學(xué)的界限，站在歷史的高度上將此二種教育制度進行了綜合與改造，那末，高等教育與基礎(chǔ)教育的結(jié)合也是此種綜合與改造的重要方面。在中國歷史上，高等教育一般屬官學(xué)、尤其主要屬于中央官學(xué)的范疇，而私學(xué)則不同，它一般屬基礎(chǔ)教育的范疇。

為什么官學(xué)、首先是中央官學(xué)屬高等教育呢？主要原因有二：其一，中央官學(xué)的規(guī)格和地位特別高，無論太學(xué)或國子學(xué)等都直接歸屬朝廷領(lǐng)導(dǎo)；無論是學(xué)校的主持人、教師的聘任、學(xué)生入學(xué)挑選以至學(xué)生的出路等都直接由朝廷的重臣管理。不管哪一個朝代，都將設(shè)置在京都、且由朝廷領(lǐng)導(dǎo)的中央官學(xué)視為最高學(xué)府，視為全國學(xué)校之首。其二，最為主要的是其乃歷代王朝“養(yǎng)士儲材”的基地。早在漢代，董仲舒就曾說：“養(yǎng)士之大者，莫大于太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”（6）太學(xué)即中央官學(xué)，興辦太學(xué)這樣的中央官學(xué)目的就在于培養(yǎng)統(tǒng)治人材。盡管后世中央官學(xué)中也出現(xiàn)了一些專業(yè)性很強的官學(xué)如律學(xué)、算學(xué)和醫(yī)學(xué)等，但這皆乃為了培養(yǎng)朝廷直接需要的天文歷算和太醫(yī)一類的高級人材；這在古代既是一種高級的特殊人材，同時亦均為官職，是朝廷職官制度的重要組成部分。由此可見，無論哪一種中央官學(xué)，幾乎都毫無例外地以培養(yǎng)官吏為宗旨，這自然是一種為入仕作官的高等級的教育。至于地方官學(xué)，雖然情況比較復(fù)雜，但總的說來，它不屬基礎(chǔ)教育而屬高等教育，如唐代的地方官學(xué)即是如此，此后歷朝歷代也都是這樣。并且，不僅地方官學(xué)實際是中央官學(xué)的預(yù)備學(xué)校，而且其本身也是以培養(yǎng)和輸送官吏為宗旨的。

在中國古代，基礎(chǔ)教育并不受朝廷重視，因為這種教育妨礙了統(tǒng)治階級對教育的壟斷，因而往往遭到壓制。戰(zhàn)國的“塞私門”、秦代的“禁私學(xué)”以至明代的“毀書院”等就是這樣發(fā)生的。一般的基礎(chǔ)教育為私學(xué)，多存在于民間。真正把基礎(chǔ)教育納入國家的教育體系，似乎在唐代才出現(xiàn)。唐代宗寶應(yīng)二年（768年）給事中李棲筠在其關(guān)于廣開學(xué)校的奏議中說：“雖京師、州、縣皆有小學(xué)，兵革之后，生徒流離。”（7）雖然在以后宋、元、明、清各朝都提到小學(xué)和社學(xué)的設(shè)置，但都很不發(fā)達，且無法與高等教育相比。總體而言，中國古代社會的高等教育與基礎(chǔ)教育是相互脫節(jié)的，二者的發(fā)展極不平衡。但自從宋代書院出現(xiàn)了以后，改變了這種教育畸形發(fā)展的格局，打破了高等教育與基礎(chǔ)教育相隔絕的狀況，把二者都納入到了書院教育體系之中，形成了書院逃蓋高等教育和基礎(chǔ)教育的多層次的教育體系，擔(dān)負著培養(yǎng)人材、傳承和發(fā)展文化以及化育人生等多方面的教育職能和功能的作用。完全可以說，教育、尤其是儒學(xué)教育諸方面的耽能和功能在書院教育中都得到了充分的體現(xiàn)。

據(jù)漸江人民出版社出版的《中國教育辭典》的不完全統(tǒng)計，中國書院發(fā)展至清代末年已達七千余所。這個龐大數(shù)量的書院，我們雖很難確切劃分出高等、中等和初等三級學(xué)校的具體數(shù)量及釐定這三者之間的比例關(guān)系，但書院包括了高等、中等和低等教育，且多數(shù)書院屬基礎(chǔ)教育，尤其是數(shù)量可觀的家族書院和鄉(xiāng)村書院更以基礎(chǔ)教育為其興辦宗旨，則是可以肯定的。這大大促進了文化教育、儒家以倫理道德為主要內(nèi)容的思想文化向平民化和社會化方向的發(fā)展。尤為值得一提的是，中國自古以來就是一個多民族國家，在基礎(chǔ)教育中包括了少數(shù)民族書院，這無疑是書院教育文化中的一大優(yōu)良傳統(tǒng)。元代即已有少數(shù)民族書院，至明、清時期日益增多，瓶涉及到苗族、瑤族、高助矣、回族、淮吾爾族、蒙古族、滿族等諸多民族。從此以后，不僅基礎(chǔ)教育覆蓋了中華大地上的所有民族，覆蓋了整個神州大地，從落后山區(qū)到祖國邊陲都在展開基礎(chǔ)教育，而且，正是通過書院的基礎(chǔ)教育，儒學(xué)滲透到少數(shù)民族的社會生活之中，對諸少數(shù)民族產(chǎn)生了或大或小、或明或暗、或深或潑的影響。這腫華民族整體素質(zhì)的提高、社會的發(fā)展和文明的進步以及中華民族疑聚力、向心力的形成等都做出了極其卓越的貢獻。

當然，在中國古代，基礎(chǔ)教育絕不僅僅只是限于書院這樣一種教育組織形式，它還包括著具有悠久歷史的傳統(tǒng)私學(xué)。但誠如前述，傳統(tǒng)私學(xué)是一種自發(fā)性的基礎(chǔ)教育，很不穩(wěn)定，且其發(fā)展又受到相當限制。而書院教育則不然，它是一種有計劃、有組織而又有嚴密制度化的教育組織形式。因此，書院的出現(xiàn)為基礎(chǔ)教育增潻了生力軍，引起了基礎(chǔ)教育的一種本質(zhì)性的變化。從某種意義上說，書院又是對私學(xué)亦即是對舊的基礎(chǔ)教育的一種改造與發(fā)展。

另外，在書院的多層次的教育體系中，包括了高等教育和中等育這二個層次。書院除了擔(dān)負著普及文化的重大使命外，還有長育人材和為統(tǒng)冶者輸送官吏以及為高等教育提供后備生源的職能和使命。這就使書院教育必然包含著高等教育和中等教育兩個重要的教育層次。一般來說，省城的書院和府、州、縣的書院屬于高等教育和中等教育的教育層次，它們共同的特點在于均分布在城市、規(guī)模大、程度高、招生地城廣、對學(xué)生考核嚴格。這類書院在清末改制以后直接成為了大學(xué)，如岳麓書院之于湖南大學(xué)、求實書院之于浙江大學(xué)等等。當然，也有部分在清末改制后直接變成了中等學(xué)校。書院改制后而產(chǎn)生的不同層次的學(xué)堂，歸根到底是由書院本身不同層次的教育類型所決定的，也就是說，原來高層次的書院改制后直接變?yōu)楦叩葘W(xué)堂，而大量較低層次的書院則成為小學(xué)堂，此二者之外的則直接成為中等學(xué)堂。這表明古代書院確實包含著多層次性的教育體系。

（二）書院是負有多種教育職能的集合體。

舉凡社會教育都具有多種教育職能，培養(yǎng)人材只是教育的一個重要方面，而絕非其唯一的職能，不是它所承擔(dān)的全部使命。它還應(yīng)該在傳承文化和發(fā)展文化方面負有重要使命。教育是教育者以人類社會所積累的知識經(jīng)驗傳遞給受教育者，如此不斷反復(fù)，方使知識經(jīng)驗不致中斷，文化得以連綿。此外，開發(fā)民智，使人擺脫落后與愚昧，提高國民的素質(zhì)，這也是教育的重要使命。一個國家，基礎(chǔ)教育越落后、文盲越多，其國之國民的素質(zhì)就越低，人材就趣住培養(yǎng)，文化就無法傳承，社會也就難以獲得可持續(xù)性的發(fā)展。這就使以開發(fā)民智為主旨的基礎(chǔ)教育的發(fā)展狀況或為了衡量一個社會文月忚步程度的標志。總之，教育的職能和使命是多方面的，理想而又符合整個社會發(fā)展需求的教育應(yīng)該能夠體現(xiàn)出上述多種職能，這也是千百年以來社會和人類所希望和期求的一種教育理想。

但是，這種具有多種職能的教育理想在中國古代的官學(xué)和傳統(tǒng)的私學(xué)中都不能得到實現(xiàn)，只有獨立自主辦學(xué)并以儒家根本精神為指導(dǎo)原則的書院才具有多種教育職能，才相對言之具有上述教育理想的可能。書院對官學(xué)與私學(xué)的綜合與改造及其對高等教育和基礎(chǔ)教育的融合或結(jié)合，固然是中國古代教育的深刻變革，而書院所具有的多種教育職能并因之而使教育理想得到相當程度的實現(xiàn)，無疑也是這種深刻變革的重要方面。書院之所以成為多種教育職能的集合體，乃是上述變化即對官學(xué)與私學(xué)、高等教育與基礎(chǔ)教育的綜合和改造過程中逐漸造就而成的，其本身就是中國以至世界教育史上具有創(chuàng)新意義的深刻變革。

培養(yǎng)人材始終是中國傳統(tǒng)教育的基本指導(dǎo)思想。在歷代統(tǒng)治者看來，培養(yǎng)為其所需要的各類統(tǒng)冶人材乃是辦教育、興學(xué)校的根本目的。至于對傳承和發(fā)展文化、特別是對開發(fā)民智這一類的教育，他們并不真正重視，因為在他們看來民者冥也，“民可使由之，不可使知之”，故而無需去開發(fā)民智和提高人民的文化素質(zhì)。在統(tǒng)治者內(nèi)心深處，辦教育、興學(xué)校并因之而掌握思想理論和文化知識乃是他們的特權(quán)，是只有統(tǒng)治階級才能具有并享受的一種專利，故其必然要千方百計地加以壟斷。為此，學(xué)校所進行的一切教學(xué)活動都圍繞著一個“官”字，無“官”便不成學(xué)。凡與此相抵觸者，他們都要加以反對，甚至扼殺。如北宋王安石在變法中也把教育改革作為重要內(nèi)容，但他重視的只是與王權(quán)專制主義緊密聯(lián)系著的官學(xué)，而反對開發(fā)民智和化育人生的教育。他認為“民”根本就不是教育的對象，對“民”只能實行“無知無欲而愚之也”的政策，而如果對“民”進行教育，使其有了文化知識和思想理論，“民”便非“冥”者，就將由愚而智，這就會帶來統(tǒng)治上的麻煩：“民多智詐，巧偽滋生，所以難冶。”（8）就是說，向被統(tǒng)治階級及其子弟開放教育，無異于“家異道”、“人殊德”。中國歷史上絕不是只有王安石才這樣想，所有統(tǒng)治者無不具有這樣的認識。在這種政冶文化背景下以及在這種思想指導(dǎo)下形成發(fā)展起來的官學(xué)，盡管也曾發(fā)揮過一定的積極作用，但在本質(zhì)上乃是“學(xué)在官府”的專制主義傳統(tǒng)在教育文化領(lǐng)城的體現(xiàn)。

書院教育則不然，它是向下層社會、普通民眾開放的，充分體現(xiàn)了儒家開創(chuàng)者孔子所倡導(dǎo)的“有教無類”的優(yōu)良傳統(tǒng)。雖然它也把培善人材、輸送官吏作為自己的重要使命，并因之而期求自己所培養(yǎng)的人材有入仕作官皆，但書院從來不排除對平民子弟的教育，也并不把為統(tǒng)治階級培養(yǎng)、輸送官吏作為自己的唯一使命。自其產(chǎn)生確立以來，書院就十分自覺地肩負起其他教育職能和使命，甚至將之作為自身存在和發(fā)展的基本依據(jù)。如岳麓書院主教張栻在敘述書院辦學(xué)宗旨時指出：

……豈特使子弟居佚讀，但為決科利祿計乎？……蓋欲成就人材，以傳道而濟斯民也。（9）

就是說，書院教育更擔(dān)負著“傳道”和啟迪民眾、救濟斯民的重要使命。何謂“傳道”？朱熹釋曰：

所謂教之道也，何也？古者天子諸侯，自國至于鄉(xiāng)黨皆有學(xué)……朝廷禮樂刑政之事，皆在于學(xué)……茍可以為天下國家之用者，則無不在于學(xué)，此謂之道也。（10）

“傳道”就是向受教者傳授“禮樂刑政之事”，凡是能“為天下國家之用者”都要傳授；“先王之法言德行”自然是理應(yīng)傳授的重要內(nèi)容，張栻謂：“立庠序以謹其教，孝悌為先。申云者，申其義以告也。”（11）因此，“傳道”就不僅僅是教育典章制度之事，不僅僅是傳承先王己道，而且還擔(dān)負著道德教化、開啟民智的重要職能和使命。這就使書院具有了多種教育職能，而與完全受專制王權(quán)支配、宰御著的官學(xué)有了質(zhì)的區(qū)別。就此而言，儒家教育文化的優(yōu)良傳統(tǒng)更多地體現(xiàn)在書院教育而非官學(xué)教育上。

正是基于其對所肩負的“傳道”使命的自覺體認，主持書院教育的真正儒家學(xué)者無不反對把書院變?yōu)椤奥暲畧觥保磳航逃耙葬灺暶⑷±摱选保?2）主張士應(yīng)與利祿分離，應(yīng)該把培養(yǎng)以弘道濟民或從事文化和教育為專業(yè)乃至畢生之志向的平民知識分子作為自己的重要使命。在前者的培養(yǎng)及其效果方面，正是通過書院儒學(xué)教育而建塑起比較理想的文化心態(tài)和健全的人格，宋代的平民以一種新的文化姿態(tài)登上歷史舞臺，他們不以身世界微而甘居下層，而是強烈的人文關(guān)懷的入世精神積極干預(yù)現(xiàn)實政治與社會生活，力爭權(quán)力的再分配，如北宋仁宗朝十三榜進士第一名中即有12位出自平民之家；《宋史》列傳所錄平民出身者有1077位，占1958名列傳人物的55.12%，這種社會下層政治上的升遷變化打破了過去“農(nóng)之子恒為農(nóng)，士之子恒為士”的局面，反映了“大臣世守祿位”的沒落。并且，平民出身的士大夫“以直言儻論倡于朝”，史稱其“善談世事，尚氣大言，慷慨不少屈，而憂國閔時”，（13）改變了傳統(tǒng)士人“卷而懷之”和“獨善其身”的精神狀態(tài)，在當時民族矛盾和階級矛盾交熾的復(fù)雜社會環(huán)境中驟然增長了強烈的民族責(zé)任感和歷史使命感，為其時社會政治生活增添了清新氣息。在后者的培養(yǎng)及其效果方面，以著名的岳麓書院為例，即可看到書院教育對宋代平民學(xué)者階層的興起所起的巨大作用。據(jù)史載，岳麓書院培養(yǎng)出來的學(xué)生大多走的不是利祿之路。他們來自于民間、起于社會中下層，學(xué)成之后，秉承師訓(xùn)，創(chuàng)辦或主持書院，熱心教育，致力于文化普及，如鐘震創(chuàng)辦湘潭之一書院、鐘如愚主持衡山南岳書院、吳雄創(chuàng)立平江陽坪書院、曹集主持白鹿洞書院、李埴講學(xué)于夔州、周奭講學(xué)于湘潭昆侖橋等等。（14）可以說，宋明時期在現(xiàn)實社會實際生活中向普通百姓從事文化教育事業(yè)的平民儒家學(xué)者多為書院學(xué)生出身。他們在發(fā)展地方教育、傳播文化知識、普及儒家思想并由此而開發(fā)民智、提高國民（尤其是普通勞動民眾）素質(zhì)等方面都發(fā)揮了極其重要的作用。宋代所以會出現(xiàn)“雖牧兒盍婦，亦能口誦古人語言”（15）的現(xiàn)象，與書院教育所發(fā)揮的社會作用密切相關(guān)。如果說宋代出現(xiàn)了上層文化向下層文化的轉(zhuǎn)移（而理學(xué)又正是在這轉(zhuǎn)移過程中興起的），那末，書院教育則是這種文化下移的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。由此亦可見傳承和發(fā)展文化學(xué)術(shù)確為書院教育的重要職能之一，而這一重要職能的充分發(fā)揮，對于理學(xué)的興起、傳承、普及以至整個宋學(xué)的繁盛無疑有著十分重要的積極意義。

傳承文化固然要靠教育來承擔(dān)，發(fā)展文化和學(xué)術(shù)也要靠教育。朱熹指出：官學(xué)是“以追世好，取世資為事”（16），故其既不明修齊冶平之要，又不懂儒學(xué)之本。張栻亦認為：“今日大患，在不懂儒學(xué)，爭馳乎功利之末。”（17）因此，書院教育把傳播和發(fā)展儒學(xué)作為自己的重要使命，把振興儒學(xué)放在極其重要的地位，因而帶動了儒學(xué)的復(fù)興。小而言之，書院成為傳聯(lián)發(fā)展儒學(xué)的基地；大而言之，書院成為了以儒學(xué)為主體的中華民族文化傳承和發(fā)展不可或缺的基地。稽考歷史，主持書院并對書院作出重大貢獻的理學(xué)家，幾乎都把書院作為傳承和發(fā)展儒學(xué)、弘揚圣道的基地。宋明時期的一些重要儒家學(xué)派都是在書院形成的，如湖湘學(xué)派之于岳麓書院、陸象山心學(xué)派之于鵝湖書院、考亭學(xué)派之于考亭書院、東林學(xué)派之于東林書院，如此等等，無一例外。總之，書院擔(dān)負著傳承和發(fā)展以儒學(xué)為主體的中華文化學(xué)術(shù)的重要職能。

正因為書院自覺擔(dān)負了此一重要職能，并造就了一大批平民學(xué)者，所以，宋代的學(xué)風(fēng)為之一變。最突出的是許多碩學(xué)鴻儒致力于下層社會教育的勃興，熱心于文化和學(xué)術(shù)的普及。宋代大量的通俗童蒙讀物及教材多出于名儒之手，著名的有呂祖謙的《少儀外傳》、陳淳的《小學(xué)詩禮》、王令的《十七史蒙求》、胡寅的《敘千古文》、黃繼善的《史學(xué)提要》、朱熹的《小學(xué)外篇》、方逢辰的《名物蒙求》等等，乃至今日仍然廣泛流傳的《百家姓》、《三字經(jīng)》都是宋代童蒙所樂讀的通俗教材。這些讀物內(nèi)容很廣泛，涉及識字、道德、歷史、詩歌、名物五大類。誠如《四庫全書總目提要》作者所評：其“意求通俗，詞句不免鄙淺，然大要明白切要，使覽者易知易從。”大批童蒙讀物和通俗教材的出現(xiàn)說明了社會下層的文化的渴求和迫切需要，表明文化教育重心下移之趨勢在宋代確已形成，也反映出由書院教育所倡導(dǎo)的一種新的士風(fēng)已經(jīng)影響到學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。

北宋時期，書院初興，且甫一出現(xiàn)即產(chǎn)生了一些聞名全國的書院，但這些書院尚未與當時新興的理學(xué)思潮結(jié)合起來，它們主要致力于補官學(xué)教育和傳統(tǒng)私學(xué)教育的不足。朱熹、呂祖謙對此均有所揭示，他們認為：“予惟前代庠歑教不修，士病無所于學(xué)，往往相與擇勝地、立精舍，以為群居講習(xí)之所。而為政者乃或就而褒表之，若此山（指石鼓書院）、若岳麓、若白鹿洞之類是也。”18“竊嘗聞之諸公長者，國初斯民新晚五季鋒鏑之厄，學(xué)者尚寡，海內(nèi)向平，文風(fēng)日起，儒生往往依山林、即閑曠以講授，大率多至數(shù)十百人。嵩陽、岳麓、睢陽及是洞（指白鹿洞）為尤著，天下所謂四書院者也。”（19）

南宋以后，這種情況發(fā)生了重要變化。幾乎所有的理學(xué)家都在創(chuàng)辦書院或主持書院的教學(xué)，許多理學(xué)學(xué)術(shù)活動都在書院進行，大多理學(xué)學(xué)派也是在書院形成。南宋時期也出現(xiàn)過一些著名書院，但其所以聞名于世，與朝近賜額等恩遇并無關(guān)系，而完全在于它們成為那些著名的理學(xué)家、理學(xué)學(xué)派的基本學(xué)術(shù)基地。這樣便與北宋有別，南宋的書院就與日益勃興的理學(xué)思潮形成起一種不可分割的內(nèi)在有機聯(lián)系。至于理學(xué)家為什么會高度重視書院教育，則如前已略有點示的，是與其立志振興發(fā)展儒學(xué)、傳播和弘揚圣道的責(zé)任感與使命感分不開的。理學(xué)家們向來不諱言其創(chuàng)辦書院、重視書院教育的目的，如聲稱：

竊嘆世降俗敞、學(xué)失師傳。梏章句者自謂質(zhì)實，溺空虛者自詭高明，二者交病而道愈晦。書院之建，為明道也。（20）

……祀事畢，俾幹（即黃幹）講明先師教人之意，愚不肖何足以當此重理。念廢學(xué)日久，政有望于講學(xué)之益，故敢僭言之。竊謂先師之道本諸無極二五流行發(fā)育之妙，具諸天理人心，常行日用之間，存之則為圣為賢，去之則為下愚為不肖。……迨我先師剖晰毫厘，窮極幽渺，推明演繹，炳如日星，為學(xué)者慮至深切也。（21）

這些理學(xué)家創(chuàng)立書院、主持講事，都聲稱是為了“明道”。而其所欲明之“道”，正是理學(xué)的根本學(xué)術(shù)宗旨。他們反對漢唐諸儒拘泥于對儒家經(jīng)典的箋注訓(xùn)詁而不甚講究道德義理、心性修養(yǎng)，認為如此不能“明道”。而理學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨則是要將儒家倫理上升為“太極之本、二五流行”的宇宙本體，并以此作為儒家的“道統(tǒng)”。他們明確提出“書院之建，為明道也”，使書院成為其振興道學(xué)、講明道學(xué)的基地。由此可見，南宋理學(xué)家紛紛創(chuàng)建、主持書院是因為他們需要一個研究和傳播理學(xué)的學(xué)術(shù)基地，而直接為專制王權(quán)統(tǒng)御著的官學(xué)以及被專制王權(quán)深深忌慮著的傳統(tǒng)私學(xué)都不可能成為他們所需要的這種學(xué)術(shù)基地。這種儒家學(xué)說思想發(fā)展的需要是南宋理學(xué)和書院教育得以有機結(jié)合的重要原因之一。

理學(xué)和書院的有機結(jié)合，使相互之間都產(chǎn)生了積極的影響。

當然首先是理學(xué)思潮從根本上影響、制約著書院教育，使書院在教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等一系列重大向題上出現(xiàn)了歷史性的轉(zhuǎn)折，從而形成了自己能夠獨立于官學(xué)之外的風(fēng)格和特色。茲僅舉析三端：其一，唐宋以來的官學(xué)教育與科舉取士相結(jié)合，學(xué)校教育、培養(yǎng)人的最終目的是應(yīng)付科考以使士子能夠走上仕途，官學(xué)教育因此而流為科舉的附庸，出現(xiàn)了許多弊端，如“太學(xué)者但為聲利之場”，導(dǎo)致“風(fēng)俗日敞。人材日衰”。有鑒于此，理學(xué)家們?yōu)闀禾岢龅男碌慕逃谥迹匆蠡謴?fù)先秦儒家教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，以道德修身、人格建塑作為最重要的目的。如朱熹在《白鹿洞書院揭示》中明謂：

熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理、以修其身，然后推以及人，非徒欲其務(wù)記覽、為詞章，以釣聲名取利祿而已也。

張栻在《潭州重建岳麓書院記》中也認為書院教育的目的在于“成就人材，以傳道濟斯民”，故其在《孟子說·序》中要求書院學(xué)子須“潛心孔、孟，必求其門而入，愚以為莫先于明義利之辨”。他們都把道德教育、義利之辨作為書院的教育宗旨，這就奠定了書院以儒家倫理精神培育人的根本教育目的。唯其如此，盡管南宋后期書院教育也與科舉考試有一定聯(lián)系，但總體來看，大量書院仍保持著自身的教育宗旨，尤其是那些由名儒主持的書院更始終以啟發(fā)良知、使士子“學(xué)為圣人”作為教育目的，并未因理學(xué)漸漸趨向官學(xué)化而使書學(xué)亦失去辦學(xué)、施教的獨立自主性。其二，北宋書院教學(xué)內(nèi)容沿襲漢唐的傳注經(jīng)學(xué)，主要從事儒家經(jīng)典的章句訓(xùn)詁及辭章方面的教學(xué)，而南宋書院則因教育宗旨的改變，其教育內(nèi)容亦有相應(yīng)變化。南宋理學(xué)家也很重視儒家經(jīng)典，但他們在將“五經(jīng)”作為書院基本教材的同時，更把“四書”（《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》）納入儒家經(jīng)典系列，且其地位常高于“五經(jīng)”，成為更為重要的教材。“四書”從此與“五經(jīng)”並列，垂及千年，奉為經(jīng)典，影響至為深巨。并且，理學(xué)家不似漢唐諸儒通過以名物制度的考據(jù)訓(xùn)詁來闡述儒經(jīng)，而是直接強調(diào)儒經(jīng)的道德教化意義，要求學(xué)子從儒經(jīng)中“求圣人之意，以明夫性命道德之歸”（22）。此外，南宋書院還以理學(xué)家們的著作作為教科書或教學(xué)參考書，其中包括周敦頤的《太極圖說》和《通書》、張載的《正蒙》和《西銘》以及《朱子語類》等等，至于朱熹的《四書章句集注》更是南宋及其后歷代書院必讀的教科書。其三，理學(xué)內(nèi)部有不同派別，不同派別的理學(xué)家又有自己的思想。以書院為傳播其學(xué)說思想基地的理學(xué)家們，有著各自的教學(xué)方法，要皆積累而成豐富的辦學(xué)和培育人的經(jīng)驗，成為中國書院文化的重要傳統(tǒng)，其中有不少至今仍給人以啟迪。譬如，以“理”為世界本體的朱熹，主張通過“格物致知”，認真讀書、泛觀博覽的途徑來獲取知識、培植學(xué)養(yǎng)，認為：“《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而君心之全體大用無不明矣。”（23）“格物致知”雖是朱熹的哲學(xué)認識論，但他用以指導(dǎo)書院教學(xué)時就使之同時成為了重要的教學(xué)方法論。而從教學(xué)法角度看，“格物致知”論特別注重對外在知識的學(xué)習(xí)和積累，這使朱熹在指導(dǎo)書院教學(xué)時尤為提倡泛觀博覽的讀書方法。與朱氏思想相異趣的陸九淵，在哲學(xué)上主張“心即理”，認為作為宇宙律、道德律的“理”只存在于人的“心”中，故其在教學(xué)方法上更注重“明心”、“立心”。在他看來，既然“天理”存在于吾心之中，那末就應(yīng)教育、開啟學(xué)子以反省內(nèi)求為途徑，從“吾心”出發(fā)來認識世界、體悟“天理”，而無需像朱熹那樣以“格物致知”為求學(xué)方法和途徑。在著名的“鵝湖之會”上，他力倡“以尊德性為宗”；而在其書院教學(xué)實踐中，則一直主張“先發(fā)明人之本心而后使之博覽”（24）。《年譜》記載陸氏在象山精舍的講學(xué)活動：“先欲復(fù)本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明，讀書考古，不過欲明此理、盡此心耳。”呂祖謙在理學(xué)思想上有“駁雜”的特點，在哲學(xué)李體論上既崇“天理”、又尚“本心”，而這反映在教學(xué)方法上就是“朱學(xué)以格物致知，陸學(xué)以明心，呂學(xué)則兼取其長”（25）。他在書院教學(xué)中要求學(xué)生對各派學(xué)術(shù)采取兼客并蓄的寬容態(tài)度，主張“大抵為學(xué)須當推廣大心，凡執(zhí)卷皆是同志”（26）。由此可見，南宋書院所以在教學(xué)方法上豐富多彩，完全在于各具特色的理學(xué)思想對書院的影響和滲透。

書院對南宋理學(xué)思潮的推演亦有重大促進作用。舉凡著名書院都是理學(xué)的重鎮(zhèn)和基地：一方面，理學(xué)家們充分利用書院的特殊條件潛心研究學(xué)問，建構(gòu)他們的理學(xué)思想體系；另一方面，理學(xué)家們又在書院培育傳人、傳播其學(xué)說思想，造就理學(xué)人材群體，形成發(fā)展諸理學(xué)流派，并借書院的特殊環(huán)境開展各種學(xué)術(shù)活動，使理學(xué)獲得愈益廣泛而又深刻的影響。當時興辦書皖最盛的江西、湖南、福建皆為“理學(xué)名邦”、道學(xué)傳揚基地，這也反映出書院對理學(xué)的發(fā)展確有重要影響。限于篇幅，對此就不詳加敘述了。

［注釋］

（1）《文獻通考》卷四十六《學(xué)校考》。

（2）參閱《新唐書·選舉志上》。

（3）《范文正集補編》卷五。

（4）民國所刊《遂寧縣志》卷七《書院》。

（5）參據(jù)《岳麓書院志》、《白鹿書院久規(guī)模儀》等。

（6）《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

（7）《新唐書·選舉志上》。

（8）《老子注》，引自《道德真經(jīng)集注》。

（9）《南軒先生文集·岳麓書院記》。

（10）《朱子語類》卷一0一。

（11）《南軒先生文集·雷州學(xué)記》。

（12）《朱子大全·學(xué)校貢舉私議》。

（13）《宋史·陳東傳》。

（14）詳參《宋元學(xué)案》卷七十一，光緒《湖南通志》卷六八、六九，同治《湘鄉(xiāng)縣志》。

（15）《宋史·輿服志五》。

（16）《朱文公文集·送李伯諫序》。

（17）《南軒先生文集·答朱元晦》。

（18）《朱文公文集·衡州十石鼓書院記》。

（19）呂祖謙：《白鹿洞書院記》，見《白鹿洞書院新志》第六卷。

（20）《蒙齋集》卷十三《象山書院記》。

（21）《勉齋集》卷一《竹林精舍祠堂》。

（22）《朱文公文集·中庸集解序》。

（23）《大學(xué)章句·補格物傳》。

（24）《宋元學(xué)案·槐堂諸儒學(xué)案》。

篇5

北宋發(fā)明了火箭、火球、火蒺藜等火器，是古代火藥火器上的一次重大變革，有《武經(jīng)總要》《宋史?兵記》《續(xù)資治通鑒長編》《金史》等書記載了火藥的制作和使用方法及使用火藥的戰(zhàn)爭，因此則有種觀點稱：“南宋為了抵御遼、西夏和金的進攻，出現(xiàn)火炮、火箭、火球、火蒺藜等火器，軍事上廣泛使用火藥。”

但筆者在閱讀了一些文獻并參考了前人的研究成果后，不贊同此觀點，因火藥火器在初期使用時因技術(shù)不成熟而產(chǎn)生了許多缺陷，所以沒有被廣泛使用，未能引起軍事上的巨大變革，但在唐基礎(chǔ)上有較大發(fā)展。

宋代廣泛應(yīng)用冷兵器御敵，而非火器，且用宋代出現(xiàn)的火器種類多這一事實僅能證明其創(chuàng)新性強、作戰(zhàn)武器選擇范圍大，但不能證明其應(yīng)用廣。

宋建立后對城池和要塞的攻防戰(zhàn)極度重視，見《武經(jīng)總要》（前集?卷十二）：

兵法曰：“守城之道，無恃其不來，恃吾有以待之;無恃其不攻，恃吾有所不可攻。”故善守者，敵不知所攻，非獨為城高池深、卒強糧足而已，必在乎智慮周密，計謀百變，或彼不來攻而我守，或彼不挑戰(zhàn)而我擊，或多方以謀彼師，或?qū)页鲆云１藥煟虮饲蠖范也怀觯虮擞ザ鴳治乙u。若此者，皆古人所以坐而役使敵國之道也。

守城需要隱蔽我軍，遠觀敵軍，“出其不意，攻其不備”就需要射程遠而命中率高的兵器，但“火箭”射程極短，在第一次時才勉強達到弓箭的射程，所以火器在守城上作用不大。

據(jù)《宋史》所載，太祖在滅南唐（開寶八年，975）及太宗在滅北漢（太平興國四年，979）的重要軍事行動中，未見火藥武器之使用。而在太宗三次對契丹人用兵之記錄中，亦未出現(xiàn)使用有炸傷力的火藥武器的記載。因此推知，在太祖時期出現(xiàn)的火藥武器，在太宗時可能尚未被重視。

南宋冷兵器依舊占據(jù)半壁江山，其中步兵兵器達到成熟階段，"十八般兵器"已基本全部出現(xiàn)，且趨于定型。這些兵器在《武經(jīng)總要》中幾乎都有記錄，主要包括遠射兵器、格斗兵器、防護裝具3類。遠射兵器一般還是弓、弩。“三弓床弩，前二弓，后一弓，世亦名八牛弩。張時，凡百許人，法皆如雙弓弩，箭用木鐵羽，世謂之一槍三劍箭。其次者用五七十人，箭則或鐵或翎為羽。次三弓并利攻城，故人謂其箭為踏橛箭者，以其射著城上，人可踏而登之也。又有系鐵斗于弦上，斗中著常箭數(shù)十只，凡一發(fā)可中數(shù)十人，世謂之斗子箭，亦云寒鴉箭，言矢之紛散如鴉飛也。”

當時南宋統(tǒng)治者不僅在京師設(shè)有弓弩院，而且在各地設(shè)有軍器作坊，集中能工巧匠大量制造性能優(yōu)良的弓弩，如床弩就發(fā)明于宋。據(jù)《宋史》兵志記載：

“弓弩院歲造角把弓等凡一千六百五十余萬張，諸州歲造黃樺、黑漆弩等凡六百二十余萬。”

南宋的城防工事中建有特有的弩臺，高與城齊，上建有棚，突出城墻平面之外，每個弩臺容弓弩手24人，將1人。不但可以射擊正面之敵，而且還可以側(cè)射在城墻平面火力死角內(nèi)的敵人，大大提高了防御能力。例如1004年的宋遼澶淵之戰(zhàn)中，宋軍用床弩伏擊射死了遼軍主將蕭達零，最終導(dǎo)致宋遼之間達成和議。

明中期以后，由于火器制造技術(shù)的發(fā)展和鳥銃等先進火器的傳入，將弩完全排擠出了戰(zhàn)爭舞臺，但是由于當時火器射擊速度過慢，所以并不能完全替代弓箭。

又有人認為“火炮”與現(xiàn)代爆炸性強的加農(nóng)炮類似，但南宋此”h“非彼”炮“，宋時“火炮”非火藥制成的火器，而是投石器。

后期雖在石頭旁加入了火藥，但火藥只起配合作用，且初期僅起燃燒而不起爆炸作用，炮彈其實還是一個“鐵疙瘩”，不會爆炸，只不過使石頭的溫度變高，所以加不加火藥對投石機的威力影響較小，石頭仍占主要地位。因此，由火炮的使用推斷出火藥廣泛應(yīng)用的說法不妥。

這種”火投石“，在北宋末年的城防中已被廣泛應(yīng)用，并積累了不少經(jīng)驗。

凡一炮，百人拽，一人定放，放八十步外，石重二十五斤。亦放火球、火雞、火槍、撒星石，放及六十步外。二炮守則于團敵馬面及甕城內(nèi)，一人拽，一人定放。放五十步外，石重二斤。守則設(shè)于城內(nèi)四面，以擊城外寇。

南宋初年陳規(guī)所著《守城錄》中很重視這種重型遠射兵器的使用，攻城的一方如果"得用炮之術(shù)"，就可以很快攻破敵城;而守城的一方如果能很好地掌握和運用大炮，也能夠穩(wěn)固地守住城。“凡守之道，敵來逼城，靜默而待，無輒出拒，候其矢石可及，則以術(shù)破之。若遇主將自臨，度其便利，以強弩叢射，飛石并擊，斃之，則軍聲阻喪，其勢必遁。”

陳旭麓說：“每一代人都是在主觀、客觀的雙重限制下觀察和體驗世界、因此，一代人有一代人看法，一代人有一代人做法。”“火藥在宋朝廣泛使用”這一說法沒有回到宋代歷史背景下看問題，沒有結(jié)合當時的科技水平而草率地得出結(jié)論。

南宋的火藥制作工序繁雜，用料不好，安全性差;火炮銅鑄，造價昂貴，發(fā)射頻率低（三分鐘一發(fā)）。

《武經(jīng)總要》中記載制造火藥和應(yīng)用火炮的方法：

火藥法：晉州硫黃十四兩，窩黃即倭黃七兩，焰硝二斤半，麻茹一兩，干漆一兩，砒黃一兩，定粉一兩，竹茹一兩，黃丹一兩，黃蠟即蜂蠟半兩，豆油一分，桐油半兩，松脂十四兩，濃油疑為石油一分，又以松脂、瀝青熬為膏入前合勻，以紙五重裹之，麻縛定，更熔松脂傅之，以炮投發(fā)。

毒藥煙球法：用硫黃十五兩，草烏頭五兩，硝一斤十四兩，巴豆五兩，狼毒五兩，桐油二兩半，小油二兩半，炭末五兩，瀝青二兩半，砒霜二兩，黃蠟一兩，竹茹一兩一分，麻茹一兩一分，搗合為球以繩貫之長丈二，重半斤，更以故紙十二兩半，麻皮十兩，瀝青二兩半，黃蠟二兩半，黃丹一兩一分，炭末半斤。

右放猛火油，以熟銅為柜，下施四足，上列四卷筒，卷筒上橫施一巨筒，皆與柜中相通。橫筒首尾大，細尾開小竅，大如黍粒，首為圓口，徑寸半。柜傍開一竅，卷筒為口，口有蓋，為注油處。橫筒內(nèi)有拶絲杖，杖首纏散麻，厚寸半，前后貫二銅束約定。尾有橫拐，拐前貫圓。入則用閑筒口，放時以杓自沙羅中挹油注柜竅中，及三斤許，筒首施火樓注火藥于中，使然（發(fā)火用烙錐）;入拶絲，放于橫筒，令人自后抽杖，以力蹙之，油自火樓中出，皆成烈焰。其挹注有碗，有杓;貯油有沙羅;發(fā)火有錐;貯火有罐。有鉤錐、通錐，以開通筒之壅;有鈴以夾火;有烙鐵以補漏（通柜筒有罅漏，以蠟油青補之。凡十二物，除錐鈴烙鐵汁，悉以銅為之）。一法：為一大卷筒，中央貫銅胡盧，下施雙足，內(nèi)有小筒相通（亦皆以筒為之），亦施拶絲杖，其放法準上。凡敵來攻城，在大壕內(nèi)及傅城上頗眾，勢不能過，則先用藁為火牛縋城下，于踏空版內(nèi)放猛火油，中人皆糜爛，水不能滅。若水戰(zhàn)，則可燒浮橋、戰(zhàn)艦，于上流放之。

劉旭先生《中國火藥火器史》一書中也提到：“火炮火輪邢鹺48.66%，硫含量11.03%，碳不知多少，松脂和竹茹或含些; 毒煙球，硝38.61%，硫19.31%，碳6.44%。幾方中含硝低，多雜質(zhì)，較原始，難以爆燃，低速率，只能高溫燃燒。試驗中制一墨褐色膠泥，曬干研末用炭火和皮紙火皆難引燃，按武經(jīng)總要以火錐點之，著火透出光焰，愈猛烈，似煙花般，高溫達1300度，熱浪灼人，49秒內(nèi)燃盡，殘留粉末太多，濃煙呈灰褐色。且中國鐵礦、銅礦的產(chǎn)量雖高，但品質(zhì)較差，煉出的鐵硫磷雜質(zhì)太多，鐵脆則火器極易炸膛，安全性差。明火難引燃在于松脂低熔點而化吸走周圍熱量，引火物降溫，火錐高溫瞬間便可引燃，濃煙味刺鼻含大量硫化氫，毒性大于燃燒威力，作用于人之皮膚，上呼吸道，五官，令人窒息，皮膚過敏潰爛。”毒熏鼻則鼻口血出，而死。

《宋史》中有載，當時的大炮部分銅鑄，重量大，扛著基本無法行軍，一般是到了打仗地點才開始組裝、填藥，這就大大降低了作戰(zhàn)效率。因科技水平限制，”性價比“較弓弩低不少，故廣泛應(yīng)用對作戰(zhàn)收益不大。

火炮的危險系數(shù)也很高，若操作不好，加之風(fēng)向原因，可能會燒到自己，讓城內(nèi)起火，”偷雞不成蝕把米“。從南宋法律中看出，火對城內(nèi)自己人有巨大的殺傷力及人為操作的不穩(wěn)定性：凡城中日給百用至于水漿，皆有限量，令民灶為天井，高突防火，仍預(yù)下令：凡失火者斬！或城內(nèi)有火發(fā)，只令本防官吏領(lǐng)丁徒赴救，仍急報主將，主將遣左右親信人促往。凡城中失火，及非常警動，主將命擊鼓五通。城上下吏卒，聞鼓不得輒離職掌;民不得奔走街巷。

又有李燾《續(xù)資治通鑒長編》中記，公元975年，宋軍進攻金陵南唐主李煜，南唐神衛(wèi)軍都虞侯朱令S用猛火油縱火攻宋軍，由于風(fēng)向改變，火焰反燃而導(dǎo)致本方軍隊大敗。

篇6

作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，李春青先生的《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》一書，通過一個典型的學(xué)術(shù)個案，為北師大文藝學(xué)學(xué)科近年來力倡的"文化詩學(xué)"，在學(xué)術(shù)理念和研究方法兩方面作出了具體的演示。

在該書"引言"中，春青先生介紹自己的研究方法是將詩學(xué)話語與學(xué)術(shù)話語平行置于普通的文人心態(tài)之上進行對比，看一看二者之間有哪些共同之處，在各自的話語系統(tǒng)形成過程中它們又有這樣的內(nèi)在聯(lián)系。并言之所以如此，目的是為了揭示宋代詩學(xué)觀念所蘊含的豐富的非詩學(xué)的社會文化內(nèi)容，以及梳理這種詩學(xué)觀念生成的學(xué)理軌跡，最終借助于對宋學(xué)基本旨趣的闡釋，尋覓出宋學(xué)與宋代詩學(xué)共同矗立其上的深層的意義生成模式。筆者以為，這實際上體現(xiàn)了春青先生欲從文化史和學(xué)術(shù)史兩個維度來審視、闡述宋代詩學(xué)的意向，而從該書作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，以及從宋代詩學(xué)觀念生成的歷史語境兩方面來看，這種研究視角的選擇是非常必要的，甚至可以說是唯一的。為什么這樣講呢？因為首先，"文化詩學(xué)"之用意，即就是意欲通過文化與詩學(xué)之間的互動關(guān)系析解出一些更加深層次的東西來，用春青先生的話語來說這個東西就是"深層意義生成模式"，而這正是理論研究所必然要求的一種品格，庸淺的歷史現(xiàn)象復(fù)述與深刻的歷史意蘊析解之區(qū)別正在這里。其次，宋代詩學(xué)的"文化"含量確實非同一般，宋代詩學(xué)話語是在與這一時期的哲學(xué)、史學(xué)、宗教、倫理話語的交融、互滲、相互轉(zhuǎn)化和彼此觸發(fā)的過程中展開的，如果割裂宋代詩學(xué)與宋代學(xué)術(shù)文化的共生關(guān)系，僅僅就詩學(xué)而談詩學(xué)，則所見者甚微少，便擔(dān)當不起"文化詩學(xué)"這一名目。于此，筆者完全同意春青先生關(guān)于古代文論研究應(yīng)該成為一種文化研究的看法。這是因為中國古代文論的基本觀念和范疇體系與其它文化學(xué)術(shù)話語之間是一種共時性展開的關(guān)系，如果離開了對中國古代學(xué)術(shù)文化的整體把握，便無法準確地體知古代文論的觀念和范疇的精神、義理。而這樣一來，春青先生所進行的"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"研究，在一定意義上便成為對宋代詩學(xué)觀念的一種原生態(tài)描述和整體性解析。我們之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法論與研究對象的特殊性要求之間，確實押韻合轍而無比妥帖。

我們注意到春青先生所使用的"宋學(xué)"這一范疇，實際上涵蓋了與宋代詩學(xué)有牽涉的宋代的文化、思想、學(xué)術(shù)等諸多門類，而在對此的觀照中，又緊緊扣住"宋學(xué)"影響宋代士人文化精神特征形成這一關(guān)鍵點，并以為在"宋學(xué)"影響下形成的宋代士人的以儒家的修身養(yǎng)性之學(xué)為基點、格物致知而辯言入理、經(jīng)世致用而關(guān)心世事，以及堅守思想學(xué)說的自信原則等精神特征，完全貫徹到了他們的文學(xué)觀念的建構(gòu)之中，并由此而決定了宋代詩學(xué)的價值旨趣。應(yīng)該說，這一結(jié)論之得出，是春青先生長期精研宋代思想文化和藝文典籍，以及長期浸沉于宋學(xué)、宋藝之中的結(jié)果，正因其平實，方為體貼入微，與那些新訛的命名式言說不同，在于其中充盈著學(xué)術(shù)誠信。從這個意義上講，我們說所謂人文學(xué)術(shù)方法無所謂新舊之別，有學(xué)養(yǎng)根柢，有學(xué)術(shù)誠信，釀造到火候，左說右說，橫說豎說，皆成學(xué)問，否則任啥也不是。此為題外之言。

在研究工作的具體展開中，春青先生將宋代的文論與宋代的學(xué)術(shù)文化視為一個具有共同生成機制與深層意義結(jié)構(gòu)的彼此相連的整體，因此在析解文論觀念和范疇時注重從"宋學(xué)"話語中尋找其根源與演變軌跡。同時又擴展研究的疆域，除詩文評論之外，又將整個宋代的文化學(xué)術(shù)納入視野，對這些非藝文類的話語系統(tǒng)中所潛藏著的詩性話語或影響著詩性話語生成和展開的因素亦高度關(guān)注和精心理會。這樣，便形成了該著以總論與分論結(jié)構(gòu)成篇的特點。在"總論"篇中，先闡述宋代士人的文化心態(tài)，以及"宋學(xué)"的諸如"心"、"性"、"誠"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范疇，然后討論宋代詩學(xué)的基本精神與價值取向，并進而梳理出了"宋學(xué)"對宋代詩學(xué)的的一般影響的若干重要方面。在"分論"篇中，對各家各派的體知，一般也是先描述他們的文化精神特征，然后分析他們的學(xué)術(shù)旨趣，然后探討他們的詩學(xué)觀念。這實際上就是認為，宋代士人的文化精神和學(xué)術(shù)旨趣是他們建構(gòu)自己的詩學(xué)話語之前提與基礎(chǔ)存在。這樣的經(jīng)營，不但有助于研究工作在指述和闡釋功能方面向?qū)ο笾[秘微妙處延伸，從而強化學(xué)術(shù)研究的解蔽功能，而且又保證了這一研究的性質(zhì)既是文化的，又是詩學(xué)的，以及春青先生目中的研究對象既是文化的，又是詩學(xué)的。在文化的與詩學(xué)的之過程中，實現(xiàn)文化與詩學(xué)的圓融自洽，是該著的最大成功之處。當然，如果在"分論"篇中將歐陽修之前的宋儒們的話語也予以論析，應(yīng)該說也是"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"的題內(nèi)話語。

篇7

隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，兩宋城市手工業(yè)、商業(yè)經(jīng)濟的繁榮，是宋詞興盛的物質(zhì)基礎(chǔ)。相比唐詩，詞的格式?jīng)]有那么多的限制，更能滿足人們抒感的需求，所以繼唐詩之后，宋詞有很大的發(fā)展。宋朝時市民階層的擴大，使得與社會經(jīng)濟繁榮相適應(yīng)的詞文化迅速地發(fā)展起來。

詞是宋代盛行的一種中國文學(xué)體裁，宋詞是一種相對于古體詩的新體詩歌之一，為宋代儒客文人智慧精華，標志宋代文學(xué)的最高成就。宋詞句子有長有短，便于歌唱。因是合樂的歌詞，故又稱曲子詞、樂府、樂章、長短句、詩余、琴趣等。

它始于南朝梁代，形成于唐代而極盛于宋代。宋詞是中國古代文學(xué)皇冠上光輝奪目的明珠，在古代中國文學(xué)的閬苑里，它是一座芬芳絢麗的園圃。它以姹紫嫣紅、千姿百態(tài)的神韻，與唐詩爭奇，與元曲斗艷，歷來與唐詩并稱雙絕，都代表一代文學(xué)之盛。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇8

關(guān)鍵詞：魏晉南北朝 ;宋朝;文學(xué)雅俗觀;文化成因

雅俗觀是文學(xué)評價的重要標準，也是文學(xué)作品風(fēng)貌的展現(xiàn)。雅俗觀自形成之初便有崇雅黜俗的內(nèi)在穩(wěn)定性，同時隨著時代文化的變遷和文學(xué)自身的發(fā)展，雅俗觀也在不斷的發(fā)展。魏晉南北朝與宋朝有著相同的歷史命運――前者經(jīng)歷著大變革、大動蕩，封建社會拉開帷幕，文化變革也如火如荼地展開;后者緊承封建鼎盛時期的盛唐，與中晚唐一道成為中古至近代的轉(zhuǎn)折點。兩斷代在繼承崇雅黜俗雅俗觀的同時，也表現(xiàn)出“雅俗對立”與“雅不離俗”的焦點性差異。

魏晉南北朝雅俗觀，一方面在文學(xué)形式上對雅俗觀進行革新，出現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)儒家“雅正”觀念的“雅麗”思想，另一方面由于玄學(xué)的盛行，文人多追求高蹈爽利的精神自由，表現(xiàn)出睥睨世俗的“雅俗異勢”的雅俗觀。宋朝一方面承襲了魏晉風(fēng)流，將絕妙風(fēng)神的高雅內(nèi)化為自身的內(nèi)在精神和人格魅力;另一方面，將忌俗尚雅的審美追求滲入到“世俗生活的體驗和官能感受的追求，提高和豐富生活質(zhì)量和內(nèi)容”上[1]（P52）。宋代的雅俗觀集中體現(xiàn)在“以俗為雅，已故為新”八字上。蘇軾說“詩需有所作為，當已故為新，以俗為雅。好奇務(wù)新乃詩之病。”（《東坡題跋》卷二《柳子厚詩》）魏晉南北朝與宋朝雅俗觀的不同昭著社會文化環(huán)境的深刻差異。

由于文學(xué)從屬于文化，魏晉南北朝到宋朝雅俗觀的變奏，是與文化和鳴的。當代學(xué)者對魏晉南北朝、宋朝的社會背景做了詳盡的論述，從中可以窺看出兩者在文化上的異質(zhì)性。文章分別從文學(xué)參與的主體、文學(xué)發(fā)展的自身規(guī)律和文人精神三個方面來探討兩斷代雅俗觀差異的原因，并在論述中貫通文學(xué)創(chuàng)作四要素――世界、作品、作者、讀者（艾布拉姆斯《鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》），探究出導(dǎo)致雅俗觀差異的從物質(zhì)至精神逐步縱深的因素。

一、詩自分雅俗，所操之人不同

文人作為文學(xué)創(chuàng)作的主體，對文學(xué)風(fēng)格的確立具有決定性的意義，尤其在中國古代更是如此。文人士大夫的社會地位以及生活背景等所造就的個性特征深刻影響著文學(xué)作品。換言之，文人士大夫身份的變更對文學(xué)雅俗觀的演變有著重大的作用。文人主體不同直接影響了魏晉南北朝與宋代雅俗觀的差異。

就作者來說，宋朝文人的出身相比較魏晉南北朝門閥大族下移為地主階層。南北朝時期門閥大族掌控著政治、經(jīng)濟、文化，是社會的中心，他們的審美趣味決定著文化的趨向。魏晉南北朝文學(xué)創(chuàng)造的團體多以家族為單位，而非像宋朝以相同創(chuàng)作追求的流派為單位。魏晉南北朝門閥制度森嚴，寒門知識分子在苛嚴的等級制度下也很少有進身仕途的機會，導(dǎo)致“上品無寒士，下品無庶民”，而這種由門閥士族統(tǒng)治文學(xué)的局面直到宋朝才從根本上得以扭轉(zhuǎn)。宋代大舉實施科舉制度使布衣大量入仕，沖擊并更新了傳統(tǒng)文人團體。新進的地主文人在努力向傳統(tǒng)雅正靠攏的同時，顯示出對世俗的親近：大量的俗詞、俗題入詩，對世俗日常生活平等性的反觀，對俗體文學(xué)小說、戲曲津津樂道等。尤其值得注意的是，雅古音與夏同，代表的是王都地域的音樂，隨著雅、俗對立的發(fā)展，雅逐漸與代表邊緣性地域的俗相區(qū)分，于是鄉(xiāng)土之俗是士子們極力擺脫的。而至宋代，文人對鄉(xiāng)土有著一種靜謐的、沖淡的喜愛之情，在偏僻的貶謫之地也能怡然自得。這與魏晉南北朝時期文人一面汲汲追求功名，一面又依托玄學(xué)保持精神上的超脫決口不言世俗，形成鮮明對比。

從文學(xué)接受者看，宋朝的讀者下移為市井民眾。隨著社會的發(fā)展，宋朝的經(jīng)濟相比較魏晉南北朝有了飛躍。《京都夢華錄》中樓館亭臺、勾欄瓦肆、青樓畫閣目不暇接，反應(yīng)了市井生活的豐富。有著庶民背景的文人創(chuàng)作團體其作品必然受市井生活的影響。此外，市民階層的崛起促使文學(xué)接受者由單純的貴族文人轉(zhuǎn)向兼顧平民階層，鑒于此，文人的創(chuàng)作必然會在一定程度上關(guān)照大眾審美，顯示出世俗化、娛樂化的傾向。加之宋代統(tǒng)治者提倡娛樂，大興養(yǎng)伎之風(fēng)，文學(xué)的娛樂性傾向更加鮮明，俗文學(xué)創(chuàng)作在所難免。

二、雅不足以娛情，返歸于俗

魏晉南北朝與宋朝處于不同的文學(xué)歷史發(fā)展時期，對文學(xué)有著不同的規(guī)定性。前者文學(xué)自覺和人的自覺，要求文學(xué)不再單純?yōu)檎畏?wù)，強調(diào)文學(xué)自身的審美特性，于是出現(xiàn)了“雅且麗”的文學(xué)雅俗觀，對用字、造句、修辭、韻律上進一步鍛煉，使文學(xué)精英化超越世俗。時至宋朝，詩、文的藝術(shù)成就經(jīng)過唐朝的歷練已近乎成熟，宋朝的文學(xué)創(chuàng)作面臨“不能出新”、因襲擬古的危機，這激發(fā)了文人援俗入雅的創(chuàng)新意識。

王安石認識到“世間好言語，已被老杜道盡;世間俗言語已被樂天道盡。”（《苕溪漁隱叢話》）不滿于受制于唐詩，更不滿于宋初沿襲五代文習(xí)，宋朝文人開始了大刀闊斧的改革。“梅歐體”細大不捐、雅俗共榮、以文為詩、革故鼎新;蘇軾矯正嚴守的法度弊病，以意運詩，尚奇趣、反常道（《詩人玉屑》）;黃山谷以故為新，造語拗僻奇巧，奇書異聞化入雅體，“文章最忌人后”“隨人作計終后人”;“中興四家”平滑輕巧、活法直尋。錢鍾書先生有言：“文章之革故鼎新，道無他，曰以不文之文， 以文為詩而已，向所謂不入文之事物，今則取為文料;向所謂不雅之字句，今則組織而裴然成章。”[2]（P29）宋朝文學(xué)正式將魏晉以來受雅文學(xué)關(guān)注已久的用字、造句、修辭、韻律、風(fēng)神進行改造，并將雅文學(xué)未曾關(guān)注的世俗事物、情感引入雅的范疇。

三、詩無雅俗，歸于志趣

黃庭堅說：“若以法眼觀，無俗不真;若以世眼觀，無真不俗。”（《山谷集》）真俗二諦相互依存，真不礙俗，俗不礙真。此種辯證意識反應(yīng)在文學(xué)作品上便表現(xiàn)出雅俗對立統(tǒng)一的韻味，雅、俗本不可分，只要志趣高潔，俗皆是雅。文人士大夫的人格內(nèi)涵往往規(guī)定者文學(xué)的藝術(shù)風(fēng)格、審美內(nèi)涵，從而規(guī)定著具體的文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格。換言之，文學(xué)雅俗觀在創(chuàng)作方法上的表現(xiàn)歸根結(jié)底是受文人士大夫精神志趣的影響。魏晉南北朝與宋朝的文人士大夫均以瀟灑的人格魅力著稱，但是兩者又因為不同的文化環(huán)境表現(xiàn)出不同的審美內(nèi)涵，以宋朝為主線分述如下。

（一）出世入世的智慧――淑世情懷下的廣大、多樣的人格魅力

魏晉時期文人士大夫面對政治時弊焦灼又高昂，至六朝，文學(xué)作品極少關(guān)心世態(tài)民瘼，大多隱遁避世不問俗世。正如魯迅所說：“到東晉，風(fēng)氣變了，社會思想平靜得多，各處都夾入了佛教的思想。再至?xí)x末，亂也看慣了，篡也看慣了，文章便更和平。”[3]（537），佛教和動亂的世道讓門閥文人們見怪不怪。在晉朝談玄成風(fēng)，也促使文人厭棄絕俗，以清談為務(wù)。文人視角轉(zhuǎn)向脫離社會的形而上的精神層面致使文章的內(nèi)容趨于狹小，文人創(chuàng)作上的革新主要集中在藝術(shù)手法的運用上，談不上與世俗的事物結(jié)合的可能，社會和個人始終對立出現(xiàn)。而宋朝四海宴清，文人入仕受到統(tǒng)治者的肯定，文人參政熱情高漲，于國于民有高度的責(zé)任心，關(guān)注世態(tài)人情，與魏晉南北朝文人心態(tài)產(chǎn)生強烈對比。范仲淹在《岳陽樓記》中有言“先天下之優(yōu)而優(yōu)，后天下之樂而樂。”強烈的淑世情懷使文學(xué)作品關(guān)懷政治的同時在，也以天下為己任。所以，宋代文化開放包容的魅力促使宋代文學(xué)的內(nèi)容也可以容納世間萬物，俗物自然也不在話下。并且，各種事物進入作品時，受宋人囊括宇宙氣魄的淘洗時，也呈現(xiàn)出創(chuàng)作主體精神的多樣性和詩風(fēng)的多樣性，更是“雅”的革新化展現(xiàn)。

（二）審美意象中的情理追求――儒釋道合一語境下的以理統(tǒng)情

魏晉南北朝的文人追求自由，但始終偏激、決絕，難以調(diào)和現(xiàn)實與個人、理性與情感。文人追求一種以玄學(xué)為旨歸的放逸人格，于是詩歌徒有理言沒有理趣。宋朝追求高妙詩風(fēng)的同時更關(guān)心現(xiàn)實，在人生際遇中有一種儒釋道合一的睿智。六朝胸襟僅妙欠高，是一種孩子氣的天真、放縱;宋朝胸襟即妙且高，是一種蕩滌苦難后的深淳。

相比較魏晉南北朝時期文人對自我個性的體認，宋人的主體意識不僅體現(xiàn)在對自我個性的肯定，更體現(xiàn)在對自我深刻的反省上。宋人追求的自由是在關(guān)注現(xiàn)實同時保有的人格獨立性，他們自信、理性、包容，區(qū)別于魏晉南北朝時期文人的狂放。儒家的崇高情懷加之佛道的靜觀達變，在道德理想中得到“寓意于物”“不留于物”的自由。宋人求道得理并非流于清談，而是在現(xiàn)實中體悟哲理;宋詩內(nèi)斂、理性卻不乏理趣，它與開放、復(fù)雜、情感激越的唐詩相區(qū)別，表現(xiàn)出來的是“外枯中膏”，淡薄寧靜的情感體味。宋詩中的日常事物之俗在輕描淡寫中表現(xiàn)出韻味無窮的雅致，有陶淵明“豪華落盡見真純”的品格。

（三）樂易的機趣――獨立主體意識關(guān)照下的放任暢達

魏晉南北朝的文人士大夫有一種玩世不恭的爽利，他們“越名教而任自然”即使依附于政治強權(quán)放望，也要體現(xiàn)出不嬰世事的平淡、高雅的心態(tài)。這種率直、灑脫與逃避政治和放望互參時，顯得清高卻無不表現(xiàn)出內(nèi)心的扭結(jié)。宋代文人不矯揉造作的爽利體現(xiàn)在面對困境不是要與之決裂而是用“行到水窮處，坐看云起時”的心態(tài)沖淡之;打通日常生活之現(xiàn)實與精神之高妙，游心于世俗卻“不為物欲所累”。

宋代政治清平，統(tǒng)治者提倡娛樂，加之儒釋道觀照下獨立主體意識的覺醒，淑世情懷總與自由、樂易相半而生。例如慶歷至元v間，館閣以“舉樂”為雅集，以“攜妓游”為雅趣，以“誦猥語”為雅談，以“惑官妓” 為雅興，以“苦風(fēng)疾”為雅虐。[4]（P23）這種風(fēng)流逸樂并不排斥認真地對待生活、仕途。宋人往往入世則兼濟天下，出世則寵辱偕忘，保有“樂道”品質(zhì)。宋人的生活是詩化的，宋人的作品也是達意之詞，那些表現(xiàn)個人情懷的作品，莫不融俗物、雅物于其中。

魏晉南北朝與宋朝雅俗觀的差異，集中體現(xiàn)在哲學(xué)思潮、文人心態(tài)、審美理想等現(xiàn)實層面和審美意蘊層面。文人階層的變更，文學(xué)接受者的下移在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)接受兩個維度對文學(xué)活動進行干預(yù)。同時，對于前人文學(xué)成就的繼承和革新，是對文人創(chuàng)新性的考驗更是文學(xué)自身發(fā)展的要求。此外，文人精神追求以及社會整體的審美風(fēng)尚，對文學(xué)作品所表現(xiàn)出的精神魅力有著至關(guān)重要的影響，并最終促使一代作品形成區(qū)別他時代的審美特征。通過上述分析可知，魏晉南北朝與宋朝雅俗觀的差異，是時代政治、經(jīng)濟的展現(xiàn)，也是文化縱深層次上人的審美意識差異性的體現(xiàn)。同時探究雅俗觀的文化成因也為我們分析文學(xué)作品內(nèi)蘊提供了有益的思考方式。（作者單位：中國傳媒大學(xué)）

參考文獻：

[1]王水照.宋代文學(xué)通論[M].鄭州：河南大學(xué)出版社，1997.

[2]錢鍾書.談藝錄 [M].北京：中華書局，1984.

篇9

【關(guān)鍵詞】女子；社會地位；李清照；詞史；地位

作為我國婉約派代表人物，李清照究竟是怎樣以一個女子的身份在詞史上占有一席之地，而且有那樣崇高的地位的呢？本文主要從以下幾方面來論述：

一、李清照在我國詞史上的地位

關(guān)于李清照在詞史上的地位，主要還有如下論述：謝無量《中國大文學(xué)史》：“李格非女清照……亦以倚聲有名。”《國語文學(xué)史》：“李易安乃是宋代一個女文豪。”鄭振鐸《中國文學(xué)史》：“李清照是宋代最偉大的一位女詞人，也是中國文學(xué)史上最偉大的一位女詞人。”諸如此類，不再一一例舉。

二、我國古代女子社會地位概述

1.古代女子社會地位概述

在我國漫長的封建社會時期，婦女在各個方面都受到壓迫和歧視。在這種不合理的社會制度下，婦女作家就少得可憐。除此之外，婦女作品還受到另一因素的歧視。一般選本，大都是按照作家年代的先后順序編排的，而獨獨對于女性例外。編者們往往把她們的作品單獨置于一欄，放在書的最末端。而這種做法始于唐朝末年韋莊編寫的《又玄集》，到了五代時期，韋轂在編寫《才調(diào)集》的時候，繼承了他的衣缽。[1]后世則更為變本加厲，將婦女作品放在無名氏于神仙鬼怪之后。這一歧視婦女的惡例，直到解放以后，才與其他封建制度一起消滅殆盡。

除此之外，處于卑弱地位的女子，除了不能再公眾場合下“拋頭露面”外，連獨自外出行走的自由都沒有。同時，女子在受教育權(quán)上也不能于男子等同，進一步剝奪了女子學(xué)習(xí)文化知識的權(quán)利與機會。

總而言之，在我國古代社會里，女子幾乎只能被禁錮在家庭之中。即便是對女子約束較少的時期，女子也只能作為男子的附庸出現(xiàn)，無法改變被奴役的地位。

2.宋朝時期女子社會地位的變遷

宋代以后，女子的社會地位一落千丈，主要源于宋代程朱理學(xué)的發(fā)展。宋代的理學(xué)家們，大力提倡封建禮教，因而，宋朝雖為詞的全盛時代，女詞人卻仍是寥寥無幾的。在今天知名的約一千二百多人的宋代詞人中，有作品流傳下來的女詞人則不過五六十人左右，且大都只有單詞流傳，沒有一個有完整的詞集。　[2]眾所周知的三從四德，也是南宋理學(xué)大家朱熹提出來的。廣為熟知的，還有女子須纏足，對婦女的壓迫從精神發(fā)展到肉體。連坡都填詞贊美纏足“涂畫莫惜蓮承步，長愁羅襪臨波去，只見舞回風(fēng)，都無行處蹤。偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙跌困。纖妙說應(yīng)難，須從掌上看。”到后來，更是把纏足于封建禮教結(jié)合起來，“為甚事，裹了足，不因好看如弓曲；恐她輕走出房門，千纏萬裹來拘束。”（《女兒經(jīng)》）到此時，纏足就不只是好看，而且還有加強禮教，具有“男女之大防”的作用了。[3]

宋代女子地位如此低下，李清照是如何沖破束縛并被人們所周知的呢？這里得提到宋代的整體社會風(fēng)氣，以及北宋滅亡之后，李清照在南渡以后，南方未教化之族對于社會風(fēng)氣的影響。

雖然程朱理學(xué)對女子地位有著極大的沖擊，但宋代的社會風(fēng)氣卻是對女子地位有所提升的。從法律上來說，宋朝政府又頒布了一些新的有利于女子的法律規(guī)范。尤其是宋朝繁榮的商業(yè)給宋朝女人帶來了更多的出路，女子可以有自己的經(jīng)濟地位。婦女雖地位不甚高，但已可以從閨閣走出了。

三、家庭境況對其思想性格的影響

葉嘉瑩曾寫道：“李清照生于縉紳家婦女多不敢為詞的封建之時代，獨能以其才情勇氣專意于為詞，不僅足以與男性作者相頡頏，更能與芬馨之中，時露神駿之致，自屬難能。”　[4]

1.家庭境況簡介

李清照的爺爺和父親，都是北宋著名宰相韓琦的學(xué)生。韓琦是北宋不可多得的文武全才，與范仲淹齊名，并稱“韓范”。當時邊疆流傳一則民謠：“軍中有一韓，西賊聞之心骨寒；軍中有一范，西賊聞之驚破膽。”這一“韓”就是指韓琦，一“范”就是指范仲淹。[5]李清照自小是在爺爺身邊度過的，以其才華，教一個小女孩是不成問題的，但在過程中少不了一些溺愛，所以造成李清照性格中不拘一格的一面。所以才有了《點絳唇》這一首詞：

蹴罷秋千，起來慵整纖纖手。濃花瘦，薄汗輕衣透。見有人來，襪刬金釵溜。羞走，倚門回首，卻把青梅嗅。

這首詞作為李清照早期的作品，里面有一部分內(nèi)容是不符合封建禮教規(guī)范的。宋代學(xué)者王灼做出了以下評論：“作長短句，能曲折盡人意，輕巧尖新，姿態(tài)百出。閭巷荒之語，肆意落筆。自古縉紳之家能文婦女，未見如此無顧藉也…無所羞畏……”　[6]

但由此也足以見得，李清照所受教育與所形成的性格狀態(tài)是與宋代嚴格的禮教制度所不相符的。批評的人多了，知道的人自然也多了。除此之外，當李清照的母親王氏去世了之后，李格非娶了第二任妻子，是北宋初期著名狀元王拱辰的孫女兒，而且性格溫柔端莊，琴棋詩畫無所不通。連對女人向來很吝嗇的正史都留了句話給她：說她“工文章”，文章寫得相當漂亮。而且更重要的是，李清照的這位繼母對李清照視若己出，當成親生女兒來對待，親自教她識文斷字，照顧她的日常生活。[7]

這樣雄厚家庭背景和文化背景下出來的李清照，她的才情自然是一般女子所不能比擬的。

2.自身情況

李清照性格的形成，與其家庭環(huán)境有著千絲萬縷的聯(lián)系，上文所述若缺一二，怕也不會有今天人人所熟知的李清照了。然而正是因為李清照在外部環(huán)境影響下形成了這種不拘一格，無拘無束，很隨性的性格，才使得再森嚴的封建禮教制度也壓抑不住李清照發(fā)自內(nèi)心不愿意被束縛的個性。

而李清照在南渡前的詞作，多俏皮可愛，隨性而發(fā)。而后期作品因其國破家亡的打擊，轉(zhuǎn)而走向低沉的路線。風(fēng)格的驟變，恰好又適應(yīng)了當時詞的總體發(fā)展趨勢。

因而，作為女子的李清照在自身修養(yǎng)與人生機遇的情況下，成功地成就了女子地位地下的封建時期，占據(jù)重要地位的成就。

四、總結(jié)

綜上所述，在南北宋之交，封建禮教制度對于女子的束縛是十分嚴格的。但當時的社會風(fēng)氣并沒有像理學(xué)家們所要求的那樣，女子必須遵循三從四德，做一個循規(guī)蹈矩的大家閨秀。這樣的社會大背景，再加上良好的教育和優(yōu)越的環(huán)境，都為李清照的不一般提供了必要的條件。而且李清照天資聰慧，又極富有文學(xué)天分，博聞強記，具備了成為一個詞人所必須具備的文學(xué)修養(yǎng)。

也正是由于這些原因，使得李清照以一個女性獨特的身份地位和視角，表達出女性獨特的情感世界，在我國詞學(xué)史上閃耀著耀眼的光芒。

【參考文獻】

[1]王學(xué)初.李清照集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1979.

[2]許慎著.班吉慶等校點.說文解字校訂本[M].鳳凰出版社，2004.

[3]張瑞.略論宋代婦女的社會地位[J].廣西教育學(xué)院學(xué)報，2004.

篇10

宋代花鳥畫有很高的藝術(shù)性，這種藝術(shù)性在繪畫中的體現(xiàn)，通過一幅幅宋人花鳥我們就能感受到。當我們打開宋人畫冊時，我們會為每一幅作品栩栩如生的氣魄所感染！就算是一幅小品，也大氣磅礴，動靜有序，一支花，一叢葉，都充滿了自然的靈氣。所刻畫蜻蜒鳥蟲，無不活靈活現(xiàn)，楚楚動人，有振翅欲飛的感覺。如果說現(xiàn)代人對于生活的觀察，可借助于照相機，能夠以高速快門拍下禽鳥飛動的瞬間。但是在宋代，卻全靠畫家細心的觀察和領(lǐng)悟，才能把鳥畫得活靈活現(xiàn)。我印象最深的一幅作品，宋代畫家李迪的《楓鷹雄雞圖》，畫的是一只雄鷹站在楓樹之上，瞪眼窺視著一只驚慌逃跑的雉雞。鷹的位置居高臨下，威風(fēng)凜凜，似有振翅欲擊之狀，而雉雞則驚慌失色，低頭急竄。整幅畫構(gòu)圖上，上重下輕，雉鷹和楓樹都施以重色，似有泰山壓頂之式，鷹之蓄勢待發(fā)與雉的倉皇膽寒，刻畫得十分準確生動。整幅畫面給人以嚴謹結(jié)實、氣魄宏偉之感，把這種緊張的氣氛描繪得惟妙惟肖，反映出了宋代花鳥畫極高的藝術(shù)水平。

還有一幅作品《出水芙蓉圖》，是宋代花鳥畫的代表作。描繪寬闊的墨綠色荷葉襯托起一朵盛開的粉紅荷花，表現(xiàn)得非常細膩逼真，尤其是那朵盛開的荷花，葉以特寫的手法，造型飽滿端莊，花瓣輕盈剔透，正葉與反葉色相不同，花瓣與荷葉質(zhì)感相異，花柄挺拔，花朵婀娜多姿。可見畫家在這幅團扇里傾入了極大的創(chuàng)作熱情，不僅惟妙惟肖地展現(xiàn)荷花出淤泥而不染的圣潔純真之美，更令觀眾仿佛從畫中感受到無限的芬芳氣息，白里透紅的荷花，在綠葉和背景色的襯托下，光彩照人。我曾經(jīng)做過多次的觀察、研究，發(fā)現(xiàn)這幅畫用素描的明暗調(diào)子來解釋，根本就解釋不了。因為畫面上，沒有光影，但離遠看，卻像一個荷花燈一樣放著光。因為它是用了中國畫中常用的層次法，經(jīng)過一層層的渲染，而達到的一種越然出光的效果，這就是中國畫的高明之處。

在宋代，由于帝王的提倡，畫院的擴充，吸引了一大批文人名士參與花鳥畫的創(chuàng)作，在創(chuàng)作中，這些文人墨客把他們擅長的詩、詞、文學(xué)、書法融進了繪畫的表現(xiàn)上，擴大了繪畫的表現(xiàn)領(lǐng)域，使得花鳥畫構(gòu)圖更為生動、簡潔、主題突出。于是原先唐人強調(diào)的濃艷纖細、金碧輝煌，一變而成寫意的、以神御形的水墨淋漓，形神兼?zhèn)洹?/p>

蘇軾在《論畫詩》中提出：“論畫以形似，見與兒童鄰”。宋代花鳥畫，以重詩意、重境界、重情趣而著稱，繪畫的文學(xué)性、抒情性空前突出，形成一種以典雅工細和詩意為特色的院體畫風(fēng)。北宋翰林畫院仿照科舉制度以考試的方法考取畫家，試題往往是一二句詩，似首著重測試畫家的想象力以及表現(xiàn)技巧等方面的才能。如“踏花歸來馬蹄香”、“深山藏古寺”等，都是講意境，注重內(nèi)涵的為主。

宋代花鳥畫的文學(xué)性也表現(xiàn)在詩、書、畫、印結(jié)合上，有一幅宋代花鳥畫的團扇，《膽瓶花卉圖》，題詩為：“秋風(fēng)融日滿東籬，萬疊輕紅簇翠枝，若使芳姿同眾色，無人知是小春時”。再有宋徽宗趙佶的《芙蓉錦雞圖》、《臘梅山禽圖》等都是詩書畫印結(jié)合的典型例子；這種詩中有畫、畫中有詩，詩書畫印結(jié)合的形式一直為中國畫所推崇；因為它既有文學(xué)性，又有藝術(shù)性。在其它很多宋代的花鳥畫中，這種把詩的意境引入到畫中的例子，不勝枚舉。

二、宋代花鳥畫的實用性及影響

如果說一般的繪畫只是作為藝術(shù)品用來觀賞，那么宋代花鳥畫從一開始就具有實用的特點。在宋代鄧椿的《畫繼》中記載：“正和間，每御畫扇，則六宮諸邸競皆臨仿一樣，或至數(shù)百本”這些都是用作燈片、窗紗和手中的團扇的，都是具有實用性的。宋代的花鳥畫對宋代陶瓷業(yè)的發(fā)展，也起到了很大的促進作用；宋代出土的很多陶瓷上，都用有花鳥畫繪制的圖案，而這種在瓷器上繪畫的方法一直流傳至今，成為中國瓷器的一大特色！現(xiàn)在很多制作瓷器的設(shè)計師、工匠，都能畫一手很好的花鳥畫作品。宋代的花鳥畫藝術(shù)在工藝美術(shù)的各個角落都體現(xiàn)了強大的生命力，成了工藝美術(shù)的基礎(chǔ)課，為我國工藝美術(shù)的發(fā)展做出了很大的貢獻。所以說，宋代花鳥畫，其影響之大，范圍之廣，是值得我們認真研究和學(xué)習(xí)的。

三、宋代工筆花鳥畫的意境

中國畫的意境，是指一幅畫中所體現(xiàn)的思想感情的境界。意境的構(gòu)成，可以說是從觸景生情到寓情于景，寫景是為了寫情，最后達到了情景交流，物我兩融，體現(xiàn)出某種意思的境界。在中國畫里，意境既不是客觀物象的簡單描摹，也不是主觀意念的隨意拼合，而是畫家通過“外師造化，中得心源”，在自然美、生活美和藝術(shù)美三方面所取得的高度和諧的體現(xiàn)，是藝術(shù)家觀照自然，感悟自然，觀物取象時而生發(fā)的精神境界和情調(diào)。宋人花鳥冊頁簡約的畫面布局，高超精湛的表現(xiàn)技法，悠遠、寧靜、恬淡的詩意情趣，不僅是宋人冊頁花鳥畫的藝術(shù)特色，而且是構(gòu)成并凸顯其意境的不可缺少的元素。

1、簡約的畫面布局

布局就是構(gòu)圖，即南齊謝赫“六法”中的“經(jīng)營位置”。唐代張彥遠認為“經(jīng)營位置，則畫之總要”。“經(jīng)營”二字內(nèi)涵非常豐富，包括畫家思考分析、收集素材整理研究等一系列的思維活動。宋代工筆花鳥畫的構(gòu)圖既講究構(gòu)圖形式的周密嚴謹，又講究繪畫內(nèi)容的自然生動，活潑情趣。如宋人米芾說道：“布置得天真”。畫家的情致意趣真實無礙的流泄成為構(gòu)圖的前提。“折枝花”畫法由唐代邊鶯創(chuàng)造。此種構(gòu)圖往往以花卉一枝，配以禽鳥或蜂蝶表達作者立意。宋工筆花鳥畫看似一種簡約的花和鳥的構(gòu)成，但均蘊涵著畫者巧思經(jīng)營的設(shè)計，縝密的組織安排。林椿的《果熟來禽圖》選取春夏之交果樹的一枝，合理安排在畫面，一只小鳥驀然飛上枝頭，打破了空間的寧靜。折枝畫法發(fā)揮了小幅的特長，小鳥的動態(tài)用細勁柔和的筆致勾勒，蓬松的羽毛則以渾融的墨色暈染，刻畫得惟妙惟肖，可謂畫中的點睛之筆，起到統(tǒng)領(lǐng)全局的作用。全圖筆法精工，設(shè)色妍美，畫外的情趣、空間境界的詩意與畫意相結(jié)合，加強了花鳥畫借物抒情的目的，給人以虛實相生、無畫處皆成妙境之意。既保持了畫院花鳥畫狀物精微的寫實精神，又表現(xiàn)出作者蘊藉空靈的審美追求。

宋畫注重理法，狀物精微，意境深邃。宋畫不像明清繪畫重意趣，以奇取勝，而是將花卉或鳥類置于畫面的主體部分，利用空白，處理開合、虛實、疏密、藏露間的關(guān)系，在大氣的布局中體現(xiàn)不同情趣的意境美。南宋李迪的《雞雛待飼圖》構(gòu)圖簡潔，主體突出，兩只一臥一立傲嗽待哺的毛茸茸的雞雛，張大著嘴巴，眼睛直盯盯地望著同一方向，企盼母雞喂飼的神情與畫面空白的開合關(guān)系照應(yīng)微妙。兩只小雞通過層層分染與絲毛的交錯處理，顯得生動有趣，毛色質(zhì)感逼真。精密的描繪，傳達出畫家童稚般熱愛生命、觀照自然、體認生命真諦的美學(xué)思想。畫面簡約的意象正是豐富心靈的凝聚，傳達出含蓄、空靈而幽深的意境。

2、高超的表現(xiàn)技法

簡約縝密的布局造就了宋人花鳥冊頁的空靈幽深的意境，同時其高超精湛的表現(xiàn)技法更增添了畫面富貴、祥瑞的意趣。作為具有中國深厚傳統(tǒng)文化代表意義的宋代工筆花鳥畫，其設(shè)色上有一整套從審美觀念到技法有序的程式限制，這樣使工筆畫達到艷而不俗、工而不板、精而不滯、厚而不膩的藝術(shù)效果，讓我們從中體會到中國畫“骨法用筆”、“氣韻生動”的境界。宋代花鳥畫，實際上就是宋代院體繪畫，并且主要是以西蜀黃筌花鳥畫派為主，統(tǒng)率宋代畫院百年，繪畫技法成熟。以典雅富麗，精工細密的格調(diào)為主。同時還有江南的徐熙野逸畫派。也就是人們所說的“黃筌富貴，徐熙野逸”。事實上，徐黃二體，在造型上是一致追究微妙逼真，生動傳神，都是在自然中截取素材，注重寫生，追求濃厚自然的氣息。與自然界的花草融為一體，是心與物的交融。畫面布局簡約、平和、微妙、動靜相生，達到天人合一的境界。南宋冊頁無名氏的《疏荷沙鳥圖》描繪的是蕭瑟與荒冷的深秋之景，只剩下絲絲經(jīng)絡(luò)干枯的荷葉上零零星星點綴著蟲蛀的痕跡；干皺的蓮蓬被畫家用線條勾勒的賦予滄桑的美感；荷梗上的沙鳥神情漠然，回頭凝視剎那間與飛舞中的黃蜂形成靜與動的對比。此畫以墨色分染為主，設(shè)色清淡，刻畫精工細膩，畫面小中見大，意趣無窮，為宋代花鳥畫中淡彩寫實的精品。

無論是格法嚴謹?shù)狞S家體，還是野逸疏朗的徐熙畫派，在作品中所呈現(xiàn)的是天趣與人的精神交融，不知不覺中把自己融入到景物中，創(chuàng)造的是無我之境。那筆墨和色彩的變化是大自然生命的律動，也是畫家情感的流露，精神的物化。

3、雋逸的詩意情趣

宋人冊頁中以情取勝的是花鳥魚蟲。它們不以空間層次為主，而是“以活潑的形象、自然物態(tài)的姿致風(fēng)韻為特色，畫面多特寫鏡頭，刻畫某一富于戲劇性的細節(jié)，突出花朵、魚蟲、鳥獸的生命力，以及人對于自然生機的心理反射”。