藝術描寫空間管理論文

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提要：本文在"宏隱喻"的視野中，分析了宗璞小說《我是誰？》中的"大雁"和"蟲子"意象，揭示了其中所蘊涵的知識分子身份認同的局限。并且在"互文性"的思維中，與晚于《我是誰？》7年之后的張賢亮的《男人的一半是女人》中的章永磷的知識分子身份認同作了比較，提出超越于傳統文化，東西方文化互滲中的知識分子身份認同，可以開拓出更加開闊的藝術描寫空間。

關鍵詞：隱喻知識分子身份認同藝術描寫空間

宗璞的短篇小說《我是誰？》中所突顯的知識分子自我認同的形象，是應該認真地加以反思了。經過二十余年時光的淘洗，隨著現代修辭學的最新成果以及文化研究所提供給我們的宏闊視野及研究方法，我們將會看到當年宗璞在這個文本中對知識分子書寫的局限，尤其在與張賢亮的《男人的一半是女人》比較性閱讀中，會發現不同的知識分子認同所開拓出的藝術描寫空間是不同的。

一、從文化身份認同的路徑看《我是誰？》

從最直接的意義來看，《我是誰？》是在追問"我"的身份。文化身份的命題是在后殖民理論平臺上被提出并被移用到文學研究中來的。文化身份研究，從文藝美學來說，是肯定主體性的美學價值和文學存在合理性的，從文學研究的外延來說，是語境式研究和文本研究相結合的。文化身份，在一個相當漫長的身份意識淡化的時段里，對于中國人說來是極為陌生的，陌生不是不存在，不過是潛隱在意識的底層而已，在每每遇到巨大的變故，個體的處境有所改變時，在不自覺中身份意識會以或者失落或者痛苦的復雜感受表達出來?！段沂钦l？》雖然是用第三人稱敘事，但是"我是誰"的詢問還是來自主人公的第一人稱。從時間來看，是屬于故事層的詢問，那么，就證明了這樣的身份意識是主人公以痛苦失落，并且希望得到認同的呼喚形式表達的，是值得我們分析的主要蘊涵。

人是文化造就的動物，而身份是人對自己與某一種文化的關系確認。對身份的認同，是一種心理現象，也是一種心理過程。在任何人群中的人們，比如說工人、農民、市民，都會有這樣的心理需求，在主要以知識分子生活和體驗為藝術表現的文本中，身份認同問題可能會更加突顯。因為知識分子對人生的體驗，會有更多的文化因素的滲入，對自身的歸屬和對文化的認同感更易于被他本人所意識到，在心理空間中更易于留下痕跡。對于文學描寫來說，也是更為豐厚的資源。同時，身份認同是一個語境式的問題。由于一個人可以屬于不止一個群體，因此，在特定的語境下（也可以說是在主要矛盾的突顯下）他會選擇認同某一身份，也就是歸屬于某一群體成為他的主要指向。換個角度說，就是身份認同可以分為許多種，比如可以有民族文化身份認同，也可以有知識分子身份認同等。

二、知識分子與"大雁""蟲子"意象

《我是誰？》文本很短，宗璞用第三人稱深情地塑造了一個女性知識分子韋彌的形象，刻畫了韋彌在中精神受到極大傷害之后的苦悶、絕望，以至最后走向選擇死亡的心路歷程。在對這樣心路歷程描繪中，敘述者刻意描繪了主人公心理突顯的兩個意象。一個是大雁，一個是蟲子。

下面我們從隱喻的角度來分析這兩個意象，分析其中所蘊涵的文化心理。

我們所用的隱喻概念是文化學意義上的隱喻。傳統修辭學把"隱喻"看成是一種比喻，就是"用某些有類似點的事物來比擬想要說的某一事物，以便表達得更加生動鮮明。"1這樣的修辭學中的"隱喻"我們稱為"微隱喻"(micro-metaphor)，而我們現在所運用的"隱喻"概念是"宏隱喻"(macro-metaphor)，也就是文化學意義上的隱喻。文化學意義上的隱喻，首先是一種語言行為，從修辭學的角度看，隱喻表現為一種修辭格，它在一種事物的暗示下談論另一種事物。同時，更重要的是，隱喻也是一種心理行為和精神行為，它是以彼類事物感知、體驗、想象、理解、談論此類事物的心理活動和精神活動。這樣意義上理解和界定的隱喻，也就成為了外延廣闊、內涵豐富的文化現象。隱喻的思維方式可能會投射到象征、意象、典故、抒情等各種文學手段。2在此基礎上，我們進一步將隱喻與意象聯系起來思考。

所謂的"意象"，3是指觀念意象及其高級形態的審美意象，簡稱意象或文學意象。它的本質特征是哲理性，表現特征是象征性。意象的形成一般借助于隱喻的思維方式。

確立了如此邏輯起點后，我們來品味文本中韋彌心理中產生的兩個意象。

第一個是大雁。在韋彌極度痛苦中，她看到了迷路的大雁，是的，"它們迷了路，不知道應該飛向何方。韋彌一下子跳了起來，向前奔跑。她伸出兩臂，想去捕捉那迷途的、飄零的鴻雁"。"她覺得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣"。韋彌這個中國當代知識分子，她受到的教育來自兩個傳統，一個是中國古典文化傳統，一個是中國自現代以來共產主義的教育傳統。她將自己喻為離群的飄零的孤雁，就是來自這兩個傳統。在中國古代文化中，大雁的形象往往延伸出"雁陣""雁序""雁行"這些相應的形象來。強調的是群體，共同飛翔的意義。"雁行"：謂相次而行，如群雁飛行之有序列。《詩經-鄭風-大叔于田》中有："兩服上襄，兩驂雁行"的詩句。"雁序"：飛雁的行列。杜甫有詩《杜工部草堂詩箋-三十二-天池》："九秋驚雁序，萬里狎魚翁。"更有用"雁序"來喻兄弟的。還有"雁陣"：雁飛行時排成的隊形。漢代的焦延壽的《易林-二復之豐》："九雁列陣，雌獨不群"。這些詩文都是強調大雁和雁群的關系。也正是因此，所以，相應地有孤雁、斷鴻的形象。所謂"斷鴻"，是失群孤雁。柳永的《樂章集-夜半樂詞》有："凝淚眼，杳杳神京路，斷鴻聲遠長久暮"。4雁群和大雁已經成為一種華夏民族沉潛在意識底層的情感方式和思維方式，在大雁和雁群相應的關系上，可以隱喻出許多不同語境下的豐富意思來。這就說到了兩個傳統的第二個傳統，即中國革命的傳統，那就是將個人和祖國母親連在一起，個人的價值只有在革命的集體中才能得到實現。對于韋彌來說，大雁的意象主要是在這個意義上被體驗的。韋彌為什么會把自己喻為孤雁？在韋彌的意識屏幕上有一段閃回式的敘述：韋彌和丈夫孟文起在解放初，從國外回到了祖國懷抱，他們曾經"飛翔在雁群中"，而那時，他們知道自己是誰，心里是安然的。從韋彌的意識或者也包括潛意識，是將自己和像母親一樣的祖國聯系在一起的感受、認同的。他們的安然在于能夠為祖國貢獻力量。韋彌現如今的失落、不知道自己是誰，皆因為母親消失了，自己才無所認同、無所歸依。她回憶到自己曾經和丈夫孟文起，努力"把自己煉成干將、莫邪那樣兩口斬金切玉的寶劍，以披斬科學道路上的荊棘。劍是獻給母親的。可是如今劍在哪里？母親又在哪里？"大雁離開了雁行后的痛苦如泣如訴。

第二個意象是蟲子。韋彌在被人們斥責為大毒蟲，回到家里看到丈夫孟文起吊死在廚房后，失魂落魄地沖出家門，摔倒在路旁，又受到冷漠的斥責，在神經質地追問"我是誰"的痛苦中投入湖水。在這個痛苦的體驗過程中，和孤雁的體驗聯系的，是蟲子消極痛苦的自我感知?；蛘哒f，因為如今自己成了蟲子，而有了孤雁的斷零體驗。在韋彌的意識中，自己是一條大毒蟲，何止是自己，"韋彌看見，四面八方，爬來了不少蟲子"，這些蟲子還發出了"咝咝"的聲音，韋彌能聽懂這"咝咝"的聲音，它們說的是："我--是--誰？"如果說，大雁由于在過去時態中是與雁群合而為一的，所以即便在韋彌現在時的斷零體驗中，也依然是肯定性的形象。而大毒蟲，沒有與任何有價值的事物相聯系，并且因為成為了大毒蟲后而失去和雁群聯系的可能性，所以是否定性的形象。韋彌對自己是蟲子的想象，根源于中國文化傳統里對蟲子的認識和理解。從《辭源》中對"蟲豸""蟲魚"溯源性介紹，可見出卑賤低微之義。"蟲豸"除了泛指蟲類小動物外，還有"斥罵之詞"的意思，比喻下賤者?！缎挛宕?盧程傳》中有："據幾決事，視環罵曰：’爾何蟲豸，恃婦家力也！’""蟲魚"一詞，喻卑微?！督鹗窐分鞠?大明之曲》中有："威震遐邇，化漸蟲魚"。5這些直覺性的理解和體驗早已沉潛在韋彌意識深處。現在，當她已感到自己是離群的孤雁，自然將自己喻為蟲子。大雁是飛翔的，而蟲子是爬行的。失落的形象和現在的存在狀態構成極大的反差，更加深了韋彌的"我是誰"的身份詢問。

韋彌在心里虛幻出的大雁和蟲子的意象，含蓄地表達自己對身份的尋找和呼喚，是具有詩學特質的，我們可以通過藝術直覺感受得到。如果我們進一步深入思考韋彌的體驗，會發現她對知識分子身份的認同，其背后的以自我歸依為母體式的思維方式，將自我依附于另一個有價值的實體，"我是誰"是在另一個有價值的實體那里得到回答的。從這個設想中，我們似乎可以看到中國傳統中身、家、國的層層被包容、綜合為一體的文化底蘊，看到這個文化底蘊對于她的心理生活中對于大雁和蟲子意象構筑的緣由。大雁和雁群這兩個連帶性的形象組成的意象體系，是以中國傳統文化為隱喻依據的。正如高辛勇在《修辭學與文學閱讀》中已經發現，許多中國古籍常常有邏輯與修辭的混淆，也就是表面看是修辭，其實是邏輯，特定的意識形態積淀而成的邏輯。他舉了一個例子，是人們耳熟能詳的《大學》：

古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

高辛勇認為："這段話可分為兩節，分別使用了上行與下行（上遞與下遞）的’聯鎖’或’層遞’辭格，而且開始所標示的概念’天下’、’國’、’家’與’個人’不僅有層次的關系，也有’部分’與’全體’的關系，也就是說在概念上它們有’偏全’格的關系。如此它們彼此不僅有在實質上的關連，而且從命題上看后者是前者的先決條件或必備條件：’家’為’國’的成員，’成員’未治好，全體自然不能說’治好’。所謂’八條目’的重心其實在修身以及其下三項：正心、誠意、致知。"6

表面看是修辭效果，其實是中國文化內在邏輯的體現。在這樣的文化邏輯中被熏陶的韋彌，自然極其依賴于國家、天下的認可，并以此獲得價值認定。她把自己比喻為斷鴻的大雁和蟲子，也證實了現代修辭學的觀點：除非我們不說話，只要說話，文化的印痕就在我們的"話"里。我們進一步可以說，除非我們不隱喻，只要隱喻，文化的印痕就在隱喻里。

如果說，我們前面探討的主要是中國文化的遠傳統對于韋彌的大雁和蟲子意象的影響。那么，我們進而要討論的是中國革命的近傳統對韋彌的大雁和蟲子意象的滲透。中國革命傳統強調信念，而"信念倫理"曾經支撐著一代中國知識分子的精神，韋彌和他們那一代知識分子的"信念倫理"，主要內容是將自己的信念和祖國的前途、人民的理想聯系在一起，以此作為自己人生的支柱。"向黨交出一片真心"，"把自己毫無保留地交給黨"，"一切由黨來安排"等口號給予他們人生的歸依感和穩妥的形態。這樣的觀念滲透在他們的血液里之后，一旦他們斷了與"黨"的聯系，一旦當"黨"不再安排他們的一生的時候，痛苦是可想而知的。因此我們進而可以說，痛苦主要來源于"信念倫理"，可是在韋伯看來，信念倫理是不問后果的，它所能意識到的唯一"責任"，是"盯住信念之火，不要讓它熄滅"。而更可貴的是"責任倫理"，責任倫理采取申時度勢的態度，不但要求為自己的目標作出決定，而且敢于為行為的后果承擔起責任。7從韋彌的知識分子身份認同，我們可以再設問一下："我"作為一個知識分子，除了和祖國聯系在一起之外，是否還應該有別的獨屬于自己的內容呢？

韋彌對自己身份的問題的呼喚，是個時代性的問題，中雖然打破了韋彌們的幻想和精神支撐，但是她的意識形態依然是因循著文化革命前的意識形態，當時多元的文化價值體系和視角尚未建立。而不同時代氛圍、文化背景、接受視野不同，對同一個問題會有不同的理解。作為本體論的文化身份，是個矛盾的多側面的混合體，從心理學上說，存在一個時而激活此一種時而激活彼一種的對于群體的忠誠或身份的自我。至于激活什么？是以時代和理解而定的。韋彌的體驗和認同，如今都已成為了歷史，我們拉開一段時間距離后，感到了韋彌的局限，那些別的獨屬于作為人的權利和追求，在韋彌那里，或者進而說在隱含的敘述者那里，甚至在宗璞那里，在當時都是沒有意識。這是歷史的局限。我們也可以說，韋彌的詢問這一行為本身的意義更主要是為后來的知識分子身份內涵的尋找及認同提出了問題。荷蘭學者瑞恩-賽格斯認為，文化身份同時具有固有的"特征"和理論上的"建構"之雙重含義。知識分子身份認同也始終處于"建構"過程中，在知識分子自己的心理過程中。

這篇小說在第三人稱敘事中始終聚焦于韋彌，常常是在韋彌的內視角中展開敘事，內視角有一種強大的感情牽引力量，夾迫著我們順著韋彌的所感所思而前行。她的感受直接影響到我們對作品的接受。事實是，文本中隱含的作者和主人公韋彌在諸多地方，視角是重合的，而這樣的重合本身就可見出作者的時代性和她對知識分子身份內涵理解的局限性。在如是敘述視角里，韋彌作為一個知識分子自我認同的過程中的一個階段性的形象，在《我是誰？》之后的作品中成為一個參照，并且會在文化身份意識的開拓中，不斷地產生出潛在意義來。

三、章永磷與韋彌所構成的"互文性"

我們愿意認為張賢亮的《男人的一半是女人》中的章永磷與《我是誰》中的韋彌，構成一種知識分子身份認同的互文性8。文化身份是人尋找和確認的產物，是自我建構的結果。當然總是在特定的語境（歷史時代）中的建構。張賢亮的小說寫于1986年，時間上要晚于宗璞的《我是誰》七年。更重要的是張賢亮較之宗璞更少傳統中國知識分子的心理積淀。

章永磷對自己知識分子身份的定位是能夠獨立思考，而不僅僅是寄托在和黨、國家的聯系上。誠然，這部小說以較多的篇幅描寫了章永璘與黃香久的曲折，但是，當我們用章永璘尋求知識分子身份的內涵的眼光來看他們的故事時，會發現那不過是一個為了展示張永璘心理內容的框架或者說是背景。用佛克馬的話說，"這兩者之間的張力看來是絕對真實可靠的，而且起到了充當文本的主要構成原理的作用。"佛克馬認為，應該用"腐敗的政治和真誠的政治理想"的對立來闡釋章永璘的個人體驗。9我以為有道理，正是在這樣的對立中，章永璘對知識分子身份的理解得到展示。

展示的是什么呢？在章永磷和黃香久的婚姻構成一個外在風雨的避難所，章永磷在黃香久的懷抱里從半個人變為一個完整的人之后，章永磷作為一個知識分子的本性再次顯示。他進一步認識到："維系我們的，在根子上恰恰是情欲激起的需求，是肉與肉的接觸；那份情愛，是由高度的快感所升華出來的。離開了肉與肉的接觸，我們便失去了相互了解，互相關懷的依據。"他對大青馬說："所以我想走了！我渴望行動，我渴望擺脫強加在我身上的羈絆！費爾巴哈長期蟄居在鄉間限制了他哲學思想的發展；我要到廣闊的天地中去看看！""我要到人多的地方去！我要聽到人民的聲音，我要把我想的告訴別人。"章永璘這些話的內在邏輯是：作為知識分子，在情欲的滿足中和異性的維系，畢竟是暫時的外在的，而思考的自由、追求更高的精神的歸宿，到更廣闊的世界中去，才是知識分子的本質性特征的體現。他意識到，黃香久所布置安排的小家庭的舒適的氛圍，是能麻痹人的思考、進取和對更高理想的追求精神的。形而下的現實束縛了形而上的思考。離開黃香久，是對現實的超越，也是對自己的超越。更潛在的邏輯是，和"腐敗的政治"相對應的是"真誠的政治理想"，"真誠的政治理想"是一個可以置放各種內容，甚至迥然有別的內容的筐。真誠的政治理想，在章永璘那里表現出來的就是對現實中極左政治路線的反對、批判，他說，這樣的現實已經快到底了，"我總覺得會有一次運動，一次真正屬于人民的運動"。章永璘的政治理想，還含有對真正的人的意義的追求，"生活難道僅僅是吃羊肉嗎？"的質問正是他思索的痕跡。從他的"真誠的政治理想"對現實的反思性、批判性，我們能看到文本里隱含的作者對知識分子身份的設想和定位，已經脫離了單純和"祖國""母親"相聯系，而進入到對知識分子是外在于政治的具有獨立追求和思考的群體的確認。這比宗璞的《我是誰？》的知識分子自我身份的定位要進步的多。

章永璘的行為和對人生的理解中已經有西方文化的因素，大青馬、馬克思等與章永璘的對話，充滿著諸如人的創造力依賴人的生命力、人生來是自由平等的、人都有自己的權力等觀念，馬克思甚至論證說：章永璘應該設身處地地為黃香久想一想，并且以尊重的態度對待黃香久，既然自己沒有盡到作丈夫的責任，就無權譴責黃香久。而章永璘也接受了這些西方的西方文化觀念。知識分子身份的內涵在章永璘的人生體驗中不斷地被建構著。

從章永磷對自己作為一個知識分子的定位，可看出東西方觀念的交融和相互借鑒，相對于傳統，有了更多的建構的成分。

四、身份認同的復雜與描寫空間的拓展

韋彌和章永磷各自對自己身份及這個身份特質的自我認識，呈現出諸多不同。首先，韋彌基本上在直線上將自己與國家、黨和人民聯系在一起，個人利益和權利依附于那個自己所屬于的整體。而章永磷則在一定程度上意識到自己是一個獨立思考的個體，具有自由思想、追求自己個體性的權利。其次，韋彌的追求因為是直線性的，所以，她的心理感受也就比較單一，大致可以用痛苦、失落來概括。而章永磷由于既自認為是一個知識分子，同時也時刻意識到自己是一個男人，創造性與男性的覺醒和能力是同在的，當他得到男性能力之后又力圖突破婚姻的束縛，他的感受和追求呈現出多個側面。因為有較多的層次，所以他的自我身份認同的尋找和確認，就成為一個復雜的心理過程，而這一系列心理過程外化為一系列行為，必然引申出一系列的倫理學悖論。而在《我是誰？》中的韋彌那里，則不會出現如此復雜的倫理學悖論。悖論可以看成許多有道理有存在價值的東西的相互沖突，有所得，有所犧牲，影響到人的心理的矛盾困惑，難以選擇。所以，從敘事倫理學來看，敘事性作品的藝術魅力恰恰來自于不同倫理之間的差異和沖突。倫理悖論的展開是藝術描寫空間的開拓的資源。我們從對章永磷的心理分析中可以體味到這些悖論的價值。

比如，在章永璘脫離黃香久,章永璘在道德上得到的必然是否定性評價，而他對更高人生境界、知識分子的社會性和人類性責任的追求卻又是有意義的，在創造倫理學中將得到肯定性評價。犧牲一種價值，為的是另一種價值，這是兩個倫理學體系，互相無法評價，但卻由章永璘這個個體來承擔，章永璘是悲劇性的，用別爾嘉耶夫的話來說，就是"人被迫成為殘忍的，如果他為了一種價值而必須犧牲另外一種價值，為了一種善而必須犧牲另外一種善，比如，為了祖國或為了社會真理的斗爭而犧牲近人，為了科學、藝術創造而犧牲愛國主義或社會的活動，或者相反。"10目的和手段之間的悖論也在章永璘的身份尋找和認同中有所表現。章永璘是如此地被他所追求的目的所吸引，那目的包含對人的解放，包含對一個更人道、更有人性、人的愛情能夠得到最大實現的社會的追求。但是為了這個目的，他使用了可能的一切手段，包括開空白介紹信，和黃香久離婚，為了和黃香久離婚，特意以不斷提及黃香久曾經和曹書記有過奸情一事，激起黃香久的憤怒。而這些手段，是與他所追求的目的南轅北轍的。章永磷的悲劇是，他所實踐的是非真理和對活生生的人的殘酷迫害，"為的竟然是這樣的目的，它們被認為是必要的，但在實現目的的道路上，這些手段已經開始掩蓋目的。生活的虛假的外圍就如此地形成了，偽善出現了，這個偽善已經不被認為是惡，而被認為是義務。"11別爾嘉耶夫是從目的和手段的一般倫理學角度而言的，但是作為我們思考章永璘掙脫黃香久及其婚姻，思考章永磷對更高境界的追求中的悲劇性，是很有啟發的。

知識分子身份認同中，單一的中國文化傳統與東西方文化沖突及結合，引起的藝術效果，何止是人物的心理深度不同，相應地也引起開拓出不同程度的文學描寫空間。是否可以說，身份認同所含有的層次越豐富，可描寫的空間就越大。僅僅從這個角度說，多元文化的宏闊視野對文學也是有價值的。

注釋：

1中國社會科學院語言研究室詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1996年版，第57頁

2此處關于"宏隱喻"和"微隱喻"的思想借鑒了季廣茂的《隱喻視野中的詩性傳統》高等教育出版社，1998年版

3此處的"意象"概念所依循的為童慶炳主編的《文學理論教程》（修訂版）1998年第2版

4關于大雁以及相關的幾個詞，所引材料來自《辭源》相關條目。

5見《辭源》相關條目

6高辛勇：《修辭學與文學閱讀》第79-80頁，北京大學出版社，1997年版

7"信念倫理"和"責任倫理"思想來自馬克斯·韋伯。見馮克利：《時代中的韋伯--代譯序》，轉引自馬克斯·韋伯：《學術與政治》第8頁，三聯書店1998年版。

8所謂"互文性"，是指任何一部文學文本"應和"其他的文本，不可避免地與其他文本相互關聯的種種方法。這些方法可以是公開的或隱秘的引證和隱喻；較晚的文本對較早的文本特征的同化；對文學的代碼和慣例的一種共同積累的參與等。

9參見佛克馬蟻布思：《文學研究與文化參與》第五章，北京大學出版社，1996年版。

10別爾嘉耶夫：《論人的使命》第205頁，學林出版社，2000年版

11別爾嘉耶夫：《論人的使命》第219頁，學林出版社，2000年版