莊子范文10篇

一、一對同鄉兩個布衣

莊子與惠施是戰國中期的兩位卓越哲等家。他們的生卒年在史書上皆無明確的記載，按現在學術界一般接受的觀點，莊子約生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施約生于公元前370年，卒于公元前310年。《莊子·徐無鬼》篇云：“莊子送葬，過惠子之墓……”據此，惠施比莊子早卒是可以肯定的。如按他們的生年說，莊子與惠施大致可說是同時代的同齡人。

《史記·老莊申韓列傳》云：“莊子者，蒙人也……”劉向《別錄》云：“宋之蒙人。”《呂氏春秋·淫辭》篇高誘注云：“惠子，惠施，宋人也……”據此可知，莊子與惠施同為宋人；說得親近點兒，他們是一對同鄉（中國歷有“尸骨還鄉”之俗，觀“莊子送葬，過惠子之墓”，以及《莊子·至樂》篇所云“莊子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不會太遠）。這一對同鄉早年是否有過交往，史書上無記載。侯外廬等在《中國思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六歲，為魏相……”公元前322年，惠施“四十八歲，被張儀逐至楚，轉入宋。與莊子相晤論學。”[1]錢穆著《惠施公孫龍》亦云：“（魏惠）王果聽張儀，施見逐之楚。……楚王……乃奉施而納之宋。時梁惠王之后元十三年也。遂與莊子交游。”[2]如果這里所謂“與莊子相晤論學”、“遂與莊子交游”是說惠施與莊子初次相見，那么二人的交往是比較晚的。但我們還不能這樣認定。可作為參考的是《莊子·秋水》篇云：

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。

如果這段話不是全出于杜撰，那么莊子與惠施至少在“惠子相梁”時即惠施被逐至楚的十多年前就已有過交往。如果再考慮到惠施身為魏相，莊子以一介隱士欲往見之，恐不是素昧平生而突兀造訪，兩人在此之前曾有過一些接觸，莊子要去見一見以前的老朋友，這種可能性也是有的。

《秋水》篇說，惠施對于莊子的到來很不理解，輕信了別人說“莊子來，欲代子相”，于是“搜于國中三日三夜”。惠施恐不至于真的這樣器量狹小，這段話可能是要說明惠施當時不知莊子之清高，于是引出莊子“南方有鳥，其名為鹓鶵……非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”一段話。如果說在此之前惠施與莊子已有過交往，而惠施不知莊子如此之清高，那么有兩種可能性，一是惠施對莊子知之不深；二是莊子本人的思想有很大變化。我傾向于后一種可能性。

在先秦諸子中,莊子是一位個性鮮明、獨具特色的思想家。他決然不與宋君合作的態度，他在妻子去世后“鼓盆而歌”異乎常人的舉動，充分顯示了他特立獨行的性格和超越凡俗的精神境界。在他看來，不僅一般的生活是無聊的，即使南面為君或一人之下萬人之上的宰相及各級官吏，其生活也是無聊的，對超越生死超越時空的自由精神境界的追求才是他的最高理想。在本文中，筆者試就莊子追求生命自由的哲學特質作粗淺分析。

一、追求生命自由的最基本的范疇

“道”是《莊子》中的基本概念，是追求生命自由的最基本的范疇。《莊子》基本繼承了《老子》中“道”的思想，莊子說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”①老子的道重客觀的意義，莊子的道從主體上升為一種宇宙的精神。莊子把道和人緊密結合，使道成為人生所要達到的最高境界。莊子認為，道是世界萬物的本源，宇宙萬物運動的法則，“道”是無形相的，在時空上是無生滅的。“道”的特點，具有絕對性，創造性，永存性，普遍性，無為性。“道”的存在是無條件的，“夫道，有情有信，無為無形”，“無為”形容道的幽隱寂靜，“無形”形容道的超乎名相。道雖然幽隱寂靜，卻在作用上可取得信驗（“有信”）所以具有絕對性；道具有創造性，“神鬼神地，生天生地”，在品位上與時秩上都先于天地鬼神，是產生萬物的最后根源，也是一切存在的始源；道“自古以固存”，“先天地生而不為久，長出上古而不為老”，在時間和空間上是無限的，故具有永存性；“道”遍及六合四方，“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”，又具有普遍性；“道”還具有無為性，道無為而萬物自化，“殺生者不死，彼為本末非本末，彼為積散非積散。生生者不生”②，萬物常因特殊的際遇而興起而消失，道運作萬物而自身卻永不消失。莊子詳細地闡述“道”，向世人宣告自已體悟的宇宙觀，這也正是他追求生命自由的逍游境界的思想基礎，要達到生命的絕對自由，就必須深刻體悟“道”這個基本的范疇。

二、追求生命自由的理想手段

在莊子看來，人生最高的境界就是道的境界。如何擴大人的內在生命，便是莊子所關注的問題。人被生存的環境所蔽，為知見所囿，形成鎖閉的心靈。莊子所關心的，不在于生理我的滿足，不在于家庭我的實現，也不在于社會我的完成，而在于體現宇宙我的理想。“天地與我并生，萬物與我為一”，便是宇宙我的體現。宇宙我的體現，有賴于超越精神的展現。超越的意義，在于揚棄與提升，揚棄俗世的價值，而提升到更高更遼闊的精神領域中。“不從事于務”，即揚棄利祿、名位，權勢，毀譽之俗世活動。“游乎塵垢之外”、“游乎四海之外”、“出六極之外”，心靈活動超出于物質世界形相之拘限，沖破現實的藩籬而精神上達。真正的自由是“無待”的，它不依賴于任何條件。那么怎樣才能做無待呢?那就是“心齋”與“坐忘”。“心齋”，莊子解釋為“若一志，無聽之于耳而聽之于心，無聽之于心而聽之于氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”③。“虛”即虛無，指無執無為的心境而言。“心齋”作為方法，是一個“致虛”、“守靜”的過程，亦即去執去為過程，其要旨是“一志”和“唯道集虛”。“一志”者，義為專一心靈，神不外馳，不為外物所動。這一過程同時是“唯道集虛”的過程。道之性為虛，沖虛自然。人要“體道”，心靈也要沖虛自然。這一虛靜之心是需要不斷地化欲，反復提升的。在《人世間》篇中，莊子認為心不斷地集虛，則可以“虛實生白”，使之呈現為一種虛靈空白、無執無著、自然無為的狀態，即與道合一之境。“忘”是對外物的超越，“坐忘”是對自我的超越，《大宗師》曰：“墮肢體，黔聰明，離形去知”，即忘掉形體，消除欲心。世人往往寄情于外物，馳心外求，故需返歸自觀。莊子所說的這兩種“執”如同佛學所說的“法執”和“我執”，“忘”的過程就是去掉“二執”的過程。外忘于物，內忘于我。內外俱忘，即為至境。莊子在談論“心齋”時說：“聞以有翼者飛，未聞以無翼者飛”。談論“忘”時，把“坐忘”稱為“同于大通”。莊子反對“以有翼者飛”，贊成“以無翼者飛”。有翼之飛受肉體的局限和外部條件的束縛，因而是有待的。“無翼”是對外物和自我之執的化解，唯其如此，才能“游無窮”，實現自由。“同于大通”亦即“同于大道”。道是大通的，意即通達無阻、所在皆順之意思。主體與道為一，則無往不通，來去無滯，自由自在。

三、逍遙游，追求生命自由的最高境界

《盜跖》篇莊子更是以知和之口對富人在消費方面“耳營鐘鼓管籥之聲，口嗛于芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業”的消費習慣進行了強烈地批判，將這種行為與其它五種貪婪舉動定義為“天下之至害也”。那么，為什么莊子認為大眾追求奢侈的消費心理和消費行為愚蠢透頂呢？又是為了什么莊子認為奢侈消費是天下最大的六種危害之一呢？《天地》篇莊子以一大段論述交代了其中的原因：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也”。顯然，莊子認為過分注重感官享受會使人喪失真性；過分追求視覺享受會使人的眼睛看東西時看不明生態倫理視角下的莊子節儉消費思想探析□趙麥茹（西北大學經濟管理學院，西安710127）摘要：莊子的“知止”節儉消費理念蘊含著豐富的生態因子。莊子的節儉消費思想是一個完整的體系，從節儉消費的原因、晰；過分追求聽覺享受會使人的耳朵聽聲音時聽不真切；過分追求嗅覺享受會使人的鼻腔壅塞并且直達額頂；過分追求味覺享受會使人的口舌受到嚴重傷害；過分放縱欲念就會使人心神迷亂、心性馳競不息、輕浮躁動。以上這五種情況都反映了這樣一個不爭的事實：奢侈消費會妨害人之本性，并對人的身體造成嚴重的危害。

節儉消費的要求及標準首先，莊子號召世人保持一顆寡欲之心，《大宗師》篇莊子對于欲望過大的人進行了毫不留情的批判“：其耆欲深者，其天機淺”，莊子認為那些嗜好和欲望太深的人，他們天生的智慧也就很淺，所以以他們這種智慧想要理解那種身心真正自由逍遙的妙處自然是不可能的，也因為這一點，那些欲望過大之人經常會做出一些與“真人”做法大相徑庭的舉動并因此給自己的身心帶來嚴重的危害。莊子對于寡欲的肯定也在他對于“耆欲深者”的批判當中表露無疑了。其次，莊子也正式提出了“知止”的觀點。《齊物論》篇莊子在闡述了“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣”這一物極必反的道理之后，正式提出了“故知止其所不知，至矣”的觀點。按照莊子之物極必反的邏輯來看，在消費領域盲目追求奢侈消費必然也會導致事物向相反的方向發展，前文所述之對耳目口鼻及心性之傷害就充分說明了這一點。也正是基于這一原因，莊子倡導人們能以一顆“知止”之心自覺遏制其消費欲望，并自覺做到節儉消費。最后，莊子通過肯定遠古時期“至人”的消費水平而悄然提出了自己的節儉消費標準。《天運》篇中他這樣論述：“食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游”，古代道德修養極高的至人在物質生活方面馬虎簡單、無奢無華，但是他們在精神生活方面卻自由自在、無拘無束，這樣一來他就可輕易而逍遙地立足于這個世界，莊子特別肯定這樣的理想境界，將之稱之為“采真之游”。從莊子的這一立場不難看出，他所肯定的消費標準應當類似“至人”，簡單素樸的生活方式和消費理念是他所推崇的。

節儉消費的社會效益莊子從節儉消費所能帶來的正面效應出發來規勸人們節儉消費。莊子認為以清心寡欲為前提的節儉消費會使人的身心在最大程度上得到解放，而這種解放所換來的無拘無束自由自在的理想生活境界當是這種消費所帶來的正面效應之一了。莊子在《大宗師》一篇對于“古之真人”所擁有的那種“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深……喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”的生活極為羨慕，“真人”的與世無爭、節儉素樸、優游自在的生活方式深深吸引了莊子，他認為只有這種生活方式才能完全擺脫外物對于身心的束縛，并使人能夠輕易與周遭同樣無欲無求的自然萬物融為一體，從而使人之身心真正處于一種逍遙無待的完美境界之中，這當是節儉消費所帶來的正面效應之一了。對于統治者而言，節儉消費所帶來的最大的正面效應當是政局穩定、國泰民安了。莊子從這一角度出發闡述了節儉消費所帶來的又一正面效應：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”（《天地》），古代那些養育天下的統治者，因為自身的清心寡欲無所追求而使得天下百姓富足，因為自身無所作為而使得萬物自行變化發展，因為自身的深沉寧靜而使得天下百姓民心安定。所以莊子號召當代統治者效仿先人，在消費模式上首先從自身做起，統治者的節儉消費和對于物質生活的淡漠也會在很大程度上影響國人，從而使得天下百姓人心安定，滿足于現狀并以最為自然的方式生存，這樣一來，國家的安定與和諧自然是意料當中的事情了。而這一點對于統治者來說又是至為重要的，以這一正面效應來說服統治者節儉消費自然也會產生更大的說服力。

莊子節儉消費思想的根基

莊子的節儉消費思想何以產生？仔細研讀《莊子》不難發現答案：莊子的節儉消費思想來自其天人合一的哲學思想、由外而內由表及里的邏輯思路、崇尚自然的宗教文化以及無私無欲的人性理論。

1.天人合一的哲學思想天人合一幾乎是中國傳統文化的基本特征，作為中華文明兩大源頭的儒家與道家文明自然不能例外，但與儒家天人合一之“天”帶有明顯的倫理色彩且更偏重于德性層面相比，道家卻顯然更傾向于自然層面。莊子的《齊物論》通篇都是站在生態中心論的立場上闡述萬物平等、無所差別的道理。是非、長短、高矮、貴賤、有無等范疇隨著時空視角的轉變而轉變，所以“天下莫大于秋毫之末，而大山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭”類似的言論在《莊子》一書中不勝枚舉。正因為有了這種齊物的思想，莊子才能夠從形而上的高度洞悉蕓蕓世間萬物一體、共生共存的道理，其“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）、“泛愛萬物，天地一體也。”（《天下》）、“故其好之一也，其弗好之一也”（《大宗師》）等言論在其書中俯首可拾，顯然，莊子認為自然界是一個統一的和諧的不可分割的整體，人和自然界的其它物種一樣只是自然界的組成部分之一罷了，也正是在這個意義上，莊子又提出了“以道觀之，物無貴賤”（《秋水》）的主張，即從道的角度出發，人和萬物都是自然界的產物，都有著共同的本源，并且都有著存在于宇宙與自然的獨特的它物無法替代的內在價值，可以說都是同等尊貴與同等重要的。能夠深刻反映莊子之“物無貴賤”、“天地與我并生，而萬物與我為一”思想的文字集中在莊子對于理想社會與理想境界的描述中：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”（《馬蹄》），這一段描述將人與自然萬物和諧相處互不侵犯的共處局面描寫得非常溫馨：當時文明未生，一切都處于原始而未開發的狀態，交通設施尚且沒有，所以山野里沒有現成的路徑和隧道，水面上也沒有船只和橋梁，各種物類共同生活，人類的生存空間相通相連而沒有什么鄉、縣差別，禽獸成群結隊游弋，草木自由地生長。人們甚至可以用繩子牽引著禽獸游玩，也可以攀登到鳥鵲的巢穴上面窺視里面的情況。在那個時代，人類保留著最完善的天性，跟禽獸以及其它各種物類和諧共處，哪里知道什么君子、小人呢！莊子的這個理想社會很明顯是指文明程度非常低下的原始社會時期，莊子出自于對現實社會的失望而希望回歸到人類文明的懵懂未開化時期，這在一定程度上說明了莊子的消極思想，但正是通過這一長段描述，我們卻很清晰地窺視到莊子骨子里的“天人合一”思想以及由此反映的“物無貴賤”思想。在如何與自然界萬物相處的問題上，莊子選擇了“泛愛萬物”（《天下》）“、順物自然而無容私焉”（《應帝王》）以及“萬物不傷”（《繕性》）的生態倫理準則。莊子的“愛”是泛愛、平等的無差別的愛，和儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”之有差等的愛有著明顯的區別，體現的是一種大宇宙觀和生態倫理觀。莊子的“順物自然而無容私焉”強調的是應該尊重萬物生長演變的客觀規律，不將個人感情強加到萬物的發展中，不人為干涉萬物的發展，而任萬物依其本性自由發展演變，這體現的也是對萬物的尊重與愛護。而“萬物不傷”所強調的是萬物平等的生存權，雖說這是莊子在追述混沌鴻蒙、淳風未散的遠古時代的那種完滿的渾一狀態時所提出的，但卻深刻反映了他的“物我同一”立場。這一立場在《知北游》之“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎”的論述中也得到了體現，圣人與外物相處卻不損傷外物。不傷害外物的人，外物也不會傷害他。正因為無所傷害，因而能夠與他人和諧相處。換句話說，人與萬物的和諧共處是建立在彼此互相尊重的基礎上的，但這里莊子顯然給予人以更大的責任與義務。莊子的“萬物不傷”思想深刻到他的消費思想。

在中國古典哲學、美學和藝術理論中，“真”是一個極其重要的概念。對于“真”問題的學術探討，最早可以追溯到戰國時代的莊子。莊子哲學中的“真”觀念，以其獨特的生存論的理論品質，深深影響了中華民族的世界觀、認識觀、藝術觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)。《莊子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個“返本歸真”的逍遙境界的同時，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內涵：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語日：孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”從這段敘述中可以看出，莊子哲學中的“真”，已經構成一個高度抽象的哲學概念，具體地說它是一個生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態，實際上正是一種人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無極”，“游乎天地之一氣”。“既已為一矣，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發現，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無法用語言來把握的，因而他采用了間接的言說方式，即通過對“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來進一步闡釋生存之“本真”的具體表現特征。這與海德格爾憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關系的視角，對“真人”作了極為詳細的描述，其要點在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無鬼》)。出于對道家學派總體思想的理解，我們認為莊子哲學中的“真”范疇所呈現出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來規定：它既是指人與世界萬物相互聯系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無為的行為態度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學中的“真”所體現出來的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動具有某種同構關系。要說清楚這個問題，就須首先引入一個概念：“生存論美學”。這是從人類生存角度研究生存與美的關系，研究美的生存狀態根據，即什么樣的生存狀態才是美的，這便涉及美的生存本質問題。從生存淪美學的角度說，人應該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態便是美。[4]對于莊子來說，人應該如此的生存狀態便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態，正符合了生存本身的內在規定。因為按．R《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周圍世界相聯系，只能是在世界中展開的生存。【5]根據生存論美學的觀點，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態或美的境界。雖然莊子并沒有直接用“美”來對其解說和評價，但他卻問接地對這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。……芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”(《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實現的，這就與審美的自由相通。“審美經驗的自由愉快，從哲學來看是自然與三昌人的對應合一，人與自然不斷走向對應、滲透、交融而取得的和諧統一。”(6]從這個意義上講，莊子正三是用審美的眼光來觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學理念，不僅指出了三美的生存本質，而且為美學提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周圍世界相聯系中展開的整體境域，那么我們就必須以相互聯系的整體性思維來考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認識論視角，將審美對象獨立于審美主體之外孤立地對待，它始終立足人的整體生存狀態來研究作為生存要素之一的審美活動，因為審美歸根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗形態。從生存論整體性思維的視野出發，重點研究包含主客于一體的整體性的審美關系，將會為美學的發展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

莊子博大的哲學思想中包含了及其深刻的美學思想，在整個美學思想里，莊子從對立的角度同時探討了美和丑。莊子對于丑的審視在中國古典美學、中國文學藝術中可謂打開歷史之先河，具有開創性價值,對研究莊子審丑美學意義深遠。我們發現美學思想的光輝在莊子哲學中占有很大的比例,雖然《莊子》全書沒有專門提及莊子的審美思想。莊子以道家之法尤其關注審丑的表達方式，且審丑內涵極為大膽豐富。在莊子審丑美學中使人們體會到了如何使“丑”轉向“美”的思考方式，莊子強調人們不應矯揉造作，而應“法天貴真”，應該以“德”來內充外在的丑陋，通過“心齋”“坐忘”“虛靜”而步入“道”的精神境界彌補，影響和凈化內在的鄙陋。莊子美學更多的關注個體生命逍遙的豁達與暢通。那些莊子筆下“不食五谷”“吸風飲露”的圣人，都是不受外物的浸染，有著冰雪般肌膚和充滿“無己”“無功”“無名”，精神上的絕對自由的圣人。莊子筆下的人物除了這些內外兼修的神人、圣人外，可我們也會發現，在莊子的思想里也有不少外美內丑、外丑內美的人物存在，他們或逍遙自適，或在精神上超越自我，及其自由和閑適。這些人物的出現絕非偶然，他是美學研究的重要體現。萬物所展現給審美主體的美感，有些是自然本真狀態的呈現，而另一些則是以“巧奪天工”般精湛技術的加工。自然本真的存在也好，人為的雕琢也罷。在莊子那里，他追求的是萬物的自自然然。在他看來，自自然然的東西總是散發著美的光輝。莊子尤其追求審美之自然。

“自然”一詞并非始于莊子。老子《二十五章》曰：“人法地,地法天,天法道，道法自然。”“自然”在老子那里是“道”的本性，“自然”與“道”同一，離開“自然”，“道”將不能存在，而離開“道”，“自然”也將無法存在。可見，“自然”一詞在老子那里就已經不僅僅指自然界了，而是指事物本身以其本真狀態存在的方式，是本然、天然，是自然而然、自自然然之意。陳望衡先生曾說：“……鳥按其本性飛翔在天空，魚按其本性遨游于水里。只要人不以自己的意志去改變它，它的存在就是合理性的存在。”[1]《莊子》一書中，“自然”一詞出現了8次，與老子所講的“自然”含義基本相同，是與“人為”相對的。莊子所提及的“自然”包括客觀世界，非人為的天然，自然而然的不受外界干擾的事物內部發展規律。而莊子的“自然”更多的是強調保持事物的天然屬性和自然而然的本真狀態,反對人為和人工穿鑿。莊子繼承了老子“道法自然”的哲學思想.不過莊子把老子的“道”及“法自然”重點放在人生論上。在莊子哲學中，“道”貫穿于莊子哲學的至高境界。“自然”生于“道”，又是宇宙精神的象征，從自然的本真狀態到宇宙賦予生命個體的精神使得人與自然得以和諧友好溝通。就“自然”一詞來說，莊子書中并不是很多，“道家尚自然，此義盡人知之。然道家書莫先于《莊子》，而《莊子》內篇言及自然者實不多。《德充符》：‘常因自然而不益生。’《應帝王》：‘順物自然而不益私焉。’僅兩見。似莊子心中，自然尚未成一特定之概念。莊子之所謂自然，不過曰順物之自然變化，不復加以外力，不復施以作為而已。”[2]而從宏觀上去理解《莊子》，它無處談及的不是關于自然的問題，同時錢穆先生在這里把“自然”在莊子那里的本意講得再確切不過了。莊子所說的“自然”，是從大自然中提升出來的本性，而大自然的本性理所應當也是人的本性，因而莊子所說的“自然”有更深層次的含義：“自然”也即人之本性。莊子沒有明確告訴我們什么是他所追求的自然之美，只是提到了“天地有大美”，而這種天地之大美也就是自然美。何為“大美”，“大美”也即是天地的自然性，也即是說是自然之道，就是內在于天地之中的自然的靈魂所在。莊子間接地從“庖丁解牛”的故事告訴我們，人不但要順應自然，更應當合理地通過自身對事物的反復實踐，從而去更好地適應自然，使那些不完善的具有缺陷的對象變得更加符合審美的客觀規律，這是莊子提倡的自然之美的精髓所在，也是莊子能在這個層面超越老子的最大法寶。二莊子規避違背天道之丑，追求事物自然本真的存在，對于違背自然之美的矯揉造作痛恨至極點。《秋水》曰：“且子獨不聞夫壽陵余子之學行于邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。”“邯鄲學步”這一故事不考慮自己的特點，盲目因襲，不但學不到別人走步的絕技，反而連自己以往自然的習慣步伐都忘得一干二凈。“丑女效顰”這一故事中，丑女見西施皺眉很美，于是極力效仿，以為自己也和西施有一樣的效果，殊不知，不見其美，反見其丑，違背了自己自然的模樣，只知道西施捧腹皺眉很美，而不知道美的原因何在？僅以為只有捧腹皺眉就是美的表現。為什么西施捧腹皺眉很美，而自己這樣做則丑呢？原因在于丑女不分時間、地點、場合、趨趕時髦的惡劣作風，而就是這種作風淹沒了自己的個性特征，使自己的自由生命受到極大限度的約束。莊子審美觀重自然，其核心是在處理天與人的關系上。正如張岱年先生所說：“……由宇宙論到人生論，第一步便是天人關系論。”莊子反對任何違背自然的人事活動，主張“與天為徒”、“天人合一”。這里的“天”即自然天性，也即人自由的本性。

“人”即“人為”，人為必有損天性，因而人只有摒棄對自然的一切違背行為，才能獲得自由的天性，而追求人的自由天性是莊子美學思想的主要內容。“在《莊子》一書，‘天’字共出現655次，其中單音詞174次，雙音詞或詞組481次。‘天地’93次，‘天下’286次。”莊子之所以反復強調“天”字，其實也就是為了闡述其重自然美的審美理想。“天”是外在于人而不以人的意志為轉移的本真狀態，不能因為主體的力量而使之與“道”相脫離。“天”即自然，是萬事萬物自然而然的狀態或人自由的自然天性所在。天是宇宙萬物的本質，更是人存在的價值所在。在莊子看來，仁義禮智、道德規范以及個體的貪欲雜念，摧殘著人的自然天性，而導致了個體的不自由乃至人性的失落。因此，莊子大力反對一切人為的違背自然天成的規章制度的束縛，將“自然”看作仁義道德的對立面，力求恢復到人性自自然然的本真狀態。而作為個體，不應當違背自然，而應沖破名韁利鎖的束縛，勇于順應自然，只有超脫了現實的束縛，與自然天道相親相和，才能擁有自由充實的精神生活，使人的自然天性自由地無拘無束地發展，一切自自然然的原始天成狀態就是最美的狀態，而破壞天然狀態的人為方式就是丑的不自由的惡行。通過《秋水》中北海若所說的內容可見，如果說美是個體所獲得的生命的一種自由，那么丑則要反自由。“從人類審美意識的發展進程看，對于美學觀念中“丑”的研究都標志著審美意識的進步。正是由于不和諧和不穩定因素的加入，促進了從古典美學向近代美學的發展，古典美學的否定和近代美學的產生也以丑的因素為契機。”因而研究“審丑”對美學來說仍然是重要的課題，具有極大的意義和價值。

作者:汪靜 單位:貴州省安順市安順學院

一、莊子的人生境界

古語曾有云：“雁過留聲，人過留名，”但莊子對此不以為然，他寧愿做自由自在的魚，也不愿沾染名利，盡管其畢生貧困，在窮閭陋巷中以編草鞋為生，但仍不墮其志，致力于道學的發展，并以樂觀的心態追求至道，以求自身的逍遙。《莊子·山木》對莊子的灑脫有過這樣的記載：莊子衣大布而補之，正逢系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。上有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。”足見其人生的豁達和對名利的淡薄。

關于莊子的人生態度，《大宗師》還有一段這樣的描述，莊子將死，弟子們欲厚葬，他立刻予以否定：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為賚送，吾葬具豈不備邪？何以如此！”當弟子們又擔心烏鴉老鷹會啄食時，莊子寬慰他們道：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也？”可見莊子之所以偉大，是因為他在一個相對落后的時代，不僅在人生態度上有著極其超然物外的灑脫，對人的生死也抱有非常達觀的態度，看淡生死，把生和死當作一個必然要發生的過程，一笑而過。

二、對絕對自由的向往

在莊子看來，人生在世之所以不自由和痛苦，就在于不是一種真正自然而然的生存狀態，用他的話說就是因為“有待”和“有己”。莊子認為人要活得真正自由，就要超越各種條件的限制，達到“無待”；同時又要摒棄自己的主體意識，達到“無己”。然而，要真正實現“無己”，則必須要從根本上否定人的“自我意識”，而這顯然又是不可能的；同時人也不可能超越一切條件的限制達到“無待”。

很顯然，莊子所追求的自由，不是現實生活中的自由。現實中的自由在他看來是不可能實現的；他所追求的，實際上是一種形而上的自由。于是，他對自己的人生做了這樣的定義：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）。道通萬物，當我們回到物之初即道時會發現，所有的一切都沒有分別，沒有物只有“無”，“萬”已消失只剩下“一”。于是莊子說：“與物相刃相靡，其行進如此，而莫之能止。不亦悲乎？終身役役，而不見其功，苶然疲役，而不知其歸，可不哀邪？”

一、莊子的人生境界

古語曾有云：“雁過留聲，人過留名，”但莊子對此不以為然，他寧愿做自由自在的魚，也不愿沾染名利，盡管其畢生貧困，在窮閭陋巷中以編草鞋為生，但仍不墮其志，致力于道學的發展，并以樂觀的心態追求至道，以求自身的逍遙。《莊子·山木》對莊子的灑脫有過這樣的記載：莊子衣大布而補之，正逢系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。上有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。”足見其人生的豁達和對名利的淡薄。

關于莊子的人生態度，《大宗師》還有一段這樣的描述，莊子將死，弟子們欲厚葬，他立刻予以否定：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為賚送，吾葬具豈不備邪？何以如此！”當弟子們又擔心烏鴉老鷹會啄食時，莊子寬慰他們道：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也？”可見莊子之所以偉大，是因為他在一個相對落后的時代，不僅在人生態度上有著極其超然物外的灑脫，對人的生死也抱有非常達觀的態度，看淡生死，把生和死當作一個必然要發生的過程，一笑而過。

二、對絕對自由的向往

在莊子看來，人生在世之所以不自由和痛苦，就在于不是一種真正自然而然的生存狀態，用他的話說就是因為“有待”和“有己”。莊子認為人要活得真正自由，就要超越各種條件的限制，達到“無待”；同時又要摒棄自己的主體意識，達到“無己”。然而，要真正實現“無己”，則必須要從根本上否定人的“自我意識”，而這顯然又是不可能的；同時人也不可能超越一切條件的限制達到“無待”。

很顯然，莊子所追求的自由，不是現實生活中的自由。現實中的自由在他看來是不可能實現的；他所追求的，實際上是一種形而上的自由。于是，他對自己的人生做了這樣的定義：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）。道通萬物，當我們回到物之初即道時會發現，所有的一切都沒有分別，沒有物只有“無”，“萬”已消失只剩下“一”。于是莊子說：“與物相刃相靡，其行進如此，而莫之能止。不亦悲乎？終身役役，而不見其功，苶然疲役，而不知其歸，可不哀邪？”

莊與禪是中國古代藝術哲學中兩大神奇而綺麗的瑰寶。它們對于中國古代藝術的發展，都產生過深遠的影響，二者既有相通之處，又有不同之點。辨明兩者的關系，對于了解和掌握古代藝術哲學大有裨益。從其產生來看，莊子哲學是中華本土的產物，禪宗則是印度佛學傳入中土之后，由中國士大夫加以改造吸收之后而成的一個佛教變宗。從真正意義上講，禪宗的產地是中國，只有當禪進入中國士階層的精舍書齋之后，它才成為具有哲學意義的并具備無形體系的禪宗。

莊子哲學的“道”與禪宗的“心”具有相近之處，在莊子哲學中，“道”是宇宙的本體，是一個無限的概念。由“道”而產生了天地萬物，“道”本身是萬物之源，是終極，在時間上無始無終，在空間上無邊無際。“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《莊子·大宗師》）。而且，這個“道”是“芴漠無形，變化無常；死與？生與？天地并與？神明往與？何芒乎之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者。（《莊子·天下》）。“道”雖如此恢宏博大，神秘莫測，但又不是主宰和統治人的東西，而是一種能賦予人以幸福和力量的東西。人如果獲得了“道”，即獲得了無限和自由。

同樣，禪宗的“心”也是一種神秘而“芴漠”的東西，“心”不是指肉體的心，而是一種哲學理念。禪宗的“心”所包容的也是一種自由和無限，也就是說，從“本心”出發，欲達到超越經驗的內心自悟，最終達到存在的本源，獲取對宇宙與人生的總體性根本認識，這種境界，即禪宗的“梵我合一”。所謂“梵我合一”，亦即“我心就是一切”的世界觀。以此而論，在追求無限與自由這種境界的意義上，莊禪有共同的旨趣。

一、“自然無為”“與任運隨緣”

莊子的“自然無為”

在莊子哲學中，“自然無為”（“無為而無不為”）是“道”的根本特性。在他的言談著述中，對“自然無為”的溢美之辭隨處可見。“吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已。”（《莊子·大宗師》）,莊子進而認為一切人為有意的東西都會導致傷損“自然”的后果，他以馬為喻，說道：

摘要：莊子理想人格中蘊含的科學精神主要包括以下幾方面的內容：敢于問天的求索精神；遵循規律的理性意識；不為物累的超然品格；物我為一的高超視域；身重于物的價值觀念。

關鍵詞：莊子；理想人格；科學精神

莊子關于理想人格的設計思路直接承自于老子。老子將完美的人性比喻成“嬰兒”、“赤子”，“含德之厚比于赤子”[1]，由此，老子導出理想人格應是絕仁棄義、絕學棄智的返樸歸真。在這一基礎上，莊子高揚人的自由本性，設計并確立了既不同于儒家積極入世，也有別于佛教出世的“逍遙”型理想人格。對莊子“逍遙”型理想人格進行一番披沙揀金的工作，我們不難發現，其理想人格中包含著敢于懷疑、理性的批判、遵循自然規律以及思想自由、尊重個人尊嚴等在科學活動中所必須具備的科學精神。

一、敢于問天的求索精神

莊子在《秋水》中說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無已，神人無功，圣人無名。”這是莊子“逍遙”型理想人格的經典表述。在莊子看來，“至人”、“神人”、“圣人”是與“道”同體、具有與“道”一樣的絕對創造性的品格。“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事？……是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”[2]他所遺棄的塵垢秕糠也能陶鑄出堯舜那樣的圣人，之所以不肯“以物為事”，是由于他有著自己更高的價值追求。“天其運乎？地其處乎？明其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？……風起北方，一西一東，是上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”[3]其“無為”乃是無為于人世間的仁義禮法、功名利祿，而對人生意義的形而上思考、對自然奧秘的探索、對“道”的體悟之“為”卻一刻也未曾停息。莊子超越了先秦以來對上天盲目頂禮膜拜的愚昧迷信，繼承了楚文化中以屈原為代表的敢于問天的求索精神。將天地自然視為認識的客觀對象，向曾經籠罩著神秘外衣的自然現象發出了種種疑問。鮮明地凸顯出莊子試圖認識、理解客觀世界，追問世界終極存在的求索精神。莊子的“自然者本無故而然”，掃盡一切天命妄言，蘊藏著強大的理性批判力量。這種敢于問天的求索精神，對于人類面對客觀世界努力探尋其底蘊和奧秘的科學活動而言是何等的重要。物理學家史蒂芬·霍金曾說：“宇宙由秩序所制約，我們能部分地、而且在不太遠的將來能完全地理解這種秩序。也許這種希望只不過是海市蜃樓；也許根本就沒有終極理論，而且即便有我們也找不到。但是努力尋求完整的理解總比對人類精神的絕望要好得多。”[4]正是這種精神鼓舞著科學家們不倦地努力，并由此而產生了真正偉大的成就。

莊子這種敢于問天的求索精神并不是出于詩人般的狂熱，而是基于對人類認識能力局限性的理性認識。他在《養生主》中有一句名言“吾生也有涯，而知也無涯。”這句話雖然帶有幾分不可知論的悲觀色彩，但卻道出了知識的相對性和人類理性認識的局限性。“知識之球愈大，則其與未知界接觸之面也愈大。”[5]人類雖然可以不斷地打破認識界限，然而卻永遠不能完全認識這無限的自然界和完全掌握自己的命運，這是“人類理性的悲劇，同時也是人類理性的不朽”[6]，更是莊子思想的深刻所在。科學探索作為人類認識、改造世界活動的一部分是極為艱辛而又永無止境的。

一、“道”是天地萬物生存的本原

道家主張人與自然和諧共處，即天人合一，道家認為自然是一個有機的生命整體，是人類的生命和其他一切生命的本原，這本身就是內在的存在，不是任何人力和外力所能打破和替代的，這種“自然之德”構成了人類社會最高的價值本原。在古代社會，人們對“天”充滿著敬畏之情。春秋戰國時期，哲人已經把宗教的“主宰之天”轉變成了具有生命意義的、代表生命本原的“天”。子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語•陽貨》）孔子認為四時運行、萬物生長是自然內在的生命意義，莊子把儒家所敬畏的天提升為一種更本初、更恒久的“道”，莊子認為“道”和“自然”是最恒久的、最崇高和最純粹的，莊子云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”（《莊子•大宗師》）這里“自本自根”的道是天地萬物存在的依據，也是天地萬物生生不息的本原。之所以說是“自本自根”，就是因為它不需要被規定，是生命萬物的終極歸宿，是一種絕對的、自足的“善”，能生成萬物、成就萬物。現在社會越來越重視人的社會性，而忽視了人的自然性，經常說人是社會的存在，把人的社會屬性凌駕于人的自然屬性之上，把人的自然屬性和社會屬性對立起來。而莊子認為人與自然應該是和諧共處的，人類的以自我為中心的理智主義是荒謬的、愚蠢的、膚淺的，人類要用無限的觀點看待世界，超越人類的有限性去理解萬物存在的必然性。用“道”的觀點理解宇宙、洞悉人生。莊子說：“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。柿人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”（《莊子•知北游》）莊子認為“道”承認世界萬物生命的內在性，而人類的理智是狹隘的、以自我為中心的，用自己的獨裁習慣性的用自己的存在方式去代替其他的存在方式，是世界失去多樣性、失去活潑，如果將人的需要和利益作為宇宙的本原，那么將會使人道與天道對立起來，導致嚴重的后果。所以，尊重和敬畏自然，是莊子給我們的重要的一個啟示。

二、“無以人滅天”

近代史以來，“人類中心主義”一直占據著支配地位，認為人類是世界的主宰，自然環境是為人類服務的，只有被人類利用，自然才有存在的價值，人類為了自身的利益不斷向自然索取，但是人類的欲望是無窮的，最終導致全球生態環境的惡化。科學技術的發展導致了工具理性的傲慢，加上人們不合理的生活態度，人們已經離自然越來越遠，遺忘了人與自然的生命整體性。我們只有明白我們與自然的關系，才能夠認識到“人類自我中心主義”的荒謬和可笑，才能調整我們的錯誤態度和不合理的生活方式，謙恭地確立人與自然共生的生命價值觀。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。”（《馬蹄》）在莊子看來，萬物都有自己的本性，如果將人類的意志強加到其他物種身上，只會使多樣的自在世界變成單一的為我世界，所以人類要想與自然和諧相處，必須放低自己的姿態，心平氣和的與世界其他物種和平共處。

三、“道通為一”，尊重生命多樣性

莊子說：以道觀之，物無貴賤。莊子主張“道通為一”的生命整體性的世界觀，尊重生命的多樣性。“道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然于然；惡乎不然，不然與不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢詭譎怪，道通為一。”（《齊物論》）莊子主張用平等的觀點看待世間萬物，即“齊物”。莊子特別反對人類用自己的視角來對待千差萬別的生命世界，更反對人類將自己的意志強加在世界萬物身上。雖然莊子的齊物論被認為具有相對主義傾向，但是在現在看來，里面有非常寶貴的萬物平等的生態思想。在道家“天人合一”傳統哲學思想的影響下，古人認為萬物皆有靈性，所以我們不能認為我們人類的生存方式和認知水平是最好的、最高的，我們應該將自己合理的納入大自然，與大自然和諧相處，尊重生命的多樣性。