物理之學范文10篇

[摘要]對于北宋道學五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數學”體系視為推演宇宙萬物周期發展過程的“物理”之學，對其“性命”之學關注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經世》和《擊壤集》的“性命學”體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學是他“心學”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，達到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學

一物其來有一身，一身還有一乾坤。

能知萬物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對于北宋道學五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數學”體系視為推演宇宙萬物周期發展過程的“物理”之學，對其“性命”之學關注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經世》和《擊壤集》的“性命學”體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學是他“心學”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，達到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學

一物其來有一身，一身還有一乾坤。

能知萬物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對于北宋道學五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數學”體系視為推演宇宙萬物周期發展過程的“物理”之學，對其“性命”之學關注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經世》和《擊壤集》的“性命學”體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學是他“心學”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，達到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學

一物其來有一身，一身還有一乾坤。

能知萬物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

[摘要]對于北宋道學五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數學”體系視為推演宇宙萬物周期發展過程的“物理”之學，對其“性命”之學關注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經世》和《擊壤集》的“性命學”體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學是他“心學”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，達到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學

一物其來有一身，一身還有一乾坤。

能知萬物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

在儒家文化作為主流的中國古代沒有“科學”這一概念；“科學”一詞在中國出現，概是近代的事。然而，“科學”這一概念在中國近代形成又與儒家文化密切相關，實際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學”，經歷了一個比較長的歷史時期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學》的“三綱八目”，所謂“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠、正、修、齊、治、平”。

宋學家重視《大學》，于是，“格物致知”成為理學家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的對象。而且，朱熹較為重視科學，并積極地研究科學，成為格自然之物的實踐者。這實際上為從“格物致知”發展到“科學”開辟了道路。

到了明代，王陽明將“格物”詮釋成“格心”，認為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”反對朱熹的格自然之物。但是，同時代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側？經星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習矣而不察也。請據其理之實論之。”顯然，王廷相是主張研究各種自然現象、研究科學的。而且他還認為，研究天地之道是學者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣。”

漢學、宋學的關系問題一直是清代學術史研究的重點和難點問題，關注這一課題的前賢時哲都發表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學家或宋學家的思想深處，研究他們的宋學觀或漢學觀，也許會對揭示漢、宋學術相爭與相融的本質有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學的看法，來了解清代漢宋學術之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學范疇，重新闡釋儒學意蘊

對于宋、明學術，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認識與當時的漢學家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多范疇都進行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學關于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神圣化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯系在一起。

漢學、宋學的關系問題一直是清代學術史研究的重點和難點問題，關注這一課題的前賢時哲都發表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學家或宋學家的思想深處，研究他們的宋學觀或漢學觀，也許會對揭示漢、宋學術相爭與相融的本質有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學的看法，來了解清代漢宋學術之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學范疇，重新闡釋儒學意蘊

對于宋、明學術，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認識與當時的漢學家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多范疇都進行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學關于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神圣化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯系在一起。

摘要：正是王陽明蘊含智慧的哲學思想及其重要的現代價值，使王陽明歷經五百年仍備受關注。“心即理”“良知與致良知”是陽明學的主要哲學命題，“知行合一”則是其哲學思想的重要特色。王陽明哲學的現代價值也充分體現在其注重實踐的哲學精神、自我超越的生命境界以及“萬物一體”的普世價值中。本文闡述了王陽明哲學思想，并對其現代價值進行探討，以供參考。

關鍵詞：王陽明哲學；良知；知行合一；價值

近年來，總書記曾多次提到明代大思想家王陽明，把陽明心學作為中國傳統文化的精華以及中國人文化自信的根基之一。五百年前的王陽明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽明哲學思想及其現代價值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽明哲學思想概述

（一）龍場悟道與“心即理”

王陽明思想的樹立，真正應從龍場悟道開始，而龍場悟道是與他青年時代以來格物的困惑密切相關。說到格物的困惑，便得提及陽明格竹的故事。王陽明受時代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學的影響下，他青年時代“遍求考亭遺書讀之”，致力于朱熹格物之學并切實下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點，天下萬物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對不同事物之理了解多了，自然會豁然貫通，從而也便懂得了萬物之理。依照朱熹的格物思想，王陽明便與一位姓錢的朋友商量，以亭前之竹為對象，決定格出竹中之理。姓錢的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時候便勞神過度而致病，也沒有格出理來。王陽明開始認為是朋友功夫不到，但當他親自格竹時只堅持到第七天，也勞思致疾。對朱熹格物之學的身體力行以致疾而告終，使得王陽明對朱熹之學產生了某種懷疑，蘊含著之后陽明與朱熹分道揚鑣的契機。再加之，他二十六七歲時又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法”去讀書實踐，仍覺“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統一問題，而這一問題長久地困擾著王陽明。如此反復潛心苦思，又使得王陽明沉郁成疾，使他對朱熹之學的懷疑進一步加深，從而開始探索其他圣賢之學。正是經歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開端，就是有名的“龍場悟道”。他在龍場期間，終日靜坐。《王陽明年譜》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經歷萬千磨難之后，王陽明終于開悟，“圣人之道吾性自足”，就是說理并不在心外，不在事物之中，只在心內，心外不能求理。我們對父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內心之理。因此，格物中之理，不應從外在事物而應從人的內心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無理”的思想。至此王陽明與朱熹的思想徹底決裂。

【內容提要】本文以九種《皇朝經世文編》為史料依據，考察近代科學知識從西方輸入時，晚清社會大眾如何進行文化和知識架構的調整，以試圖認識近代科學的本質，形成自己對近代科學的認知體系的過程。

【摘要題】思想·文化

【關鍵詞】科學/格致/西學/學科

【正文】

近代科學在中國是通過移植的方式建立起來的，因而必然會產生中國固有文化與近代科學在觀念上的銜接問題，即如何調整原有的知識體系。關于這一問題，以往的有關研究多以當時的著名人士尤其是所謂的“先進”人士的觀念作為研究對象來考察，然而這樣的研究在反映社會大眾對近代科學認知的實際狀況上不無缺陷。因此，本文試用體現儒家經世致用思想的《皇朝經世文編》作為考察的資料依據。《經世文編》的編纂在晚清蔚然成風，前后多達數十種，所輯文章既有出自碩儒高官的，更大量出自普通知識分子，因而成為反映社會一般認知狀況的史料。本文就此選擇了其中流傳較廣、影響較大的九種：賀長齡輯《皇朝經世文編》（1826年，簡稱《賀編》）；饒玉成輯《皇朝經世文編續集》（1882年，簡稱《饒編》）；葛士浚輯《皇朝經世文續編》（1888年，簡稱《葛編》）；盛康輯《皇朝經世文續編》（1897年，簡稱《盛編》）；陳忠倚輯《皇朝經世文三編》（1898年，簡稱《陳編》）；麥仲華輯《皇朝經世文新編》（1898年，簡稱《麥編》）；邵之棠輯《皇朝經世文統編》（1901年，簡稱《邵編》）；何良棟輯《皇朝經世文四編》（1902年，簡稱《何編》）；求是齋主人輯《皇朝經世文編五集》（1902年，簡稱《求是齋編》）及甘韓輯《皇朝經世文新編續集》（1902年，簡稱《甘編》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表達科學內涵時最為常用的概念，因此本文考察先從“格致”的涵義入手。

一、“格致”的倫理取向與自然研究取向

元代以來，程朱之學風靡一時，占據統治思想的地位。其哲學、政論和道德觀深入人心，幾成學界定論。到明代中葉，這種局面開始發生變化，學術界出現批評程朱之學的思潮。心學崛起，一時間獲得廣泛認同，在意識形態領域有廣泛影響。王陽明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進退之”（1），成為心學的集大成者。他著重發揮宋明理學中正人心的思想及傳統儒學中與之相關的理論，力圖矯治程朱之學的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價值觀點并無二致，但王陽明將心與理合一的哲學思辨，強化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽明格外關注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩定社會秩序的救世之方，遂使儒學趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽明心學。管蠡之見，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽明的“心即理”說是依據陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點提出來的。他指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統率人的感官及運動器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬事萬物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致。”（6）因此，在王陽明看來，“心”即是世界產生與存在的根源，又是其發展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬事萬物無不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽明思想體系中無疑據于核心地位。但他強調物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯系。對于王陽明來說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無限擴大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據此提出“萬物一體”說，認為：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬物便與人融為一體，同出一源，殊無區別。將這樣的認識實踐于社會，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽明的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”（8）這是一個由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽明對此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會政治關系和自然關系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業的理想社會。這正如王陽明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會條件下對儒家傳統的“仁政”理想的重構。

王陽明的這種理想政治模式有著明確的現實針對性。他對當時官僚爭權傾軋、魚肉百姓的現象極為不滿，希望當權者遵行圣人訓典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實現“家齊國治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍圖，而是以貫通于自然與社會的親疏等級為前提。王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴格親疏等級規定是他理想政治的基礎，或者用他自己的話來說，達成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會里，“農工商賈”只能各安其分、“各勤其業”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹以辦國課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴懲。這樣，我們透過王陽明一再標榜的“無有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬物一體、天下一家”的政治專制主義實質。