論王陽明心學與封建政治——從政治文化視角對陽明心學的透視

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元代以來，程朱之學風靡一時，占據統治思想的地位。其哲學、政論和道德觀深入人心，幾成學界定論。到明代中葉，這種局面開始發生變化，學術界出現批評程朱之學的思潮。心學崛起，一時間獲得廣泛認同，在意識形態領域有廣泛影響。王陽明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進退之”（1），成為心學的集大成者。他著重發揮宋明理學中正人心的思想及傳統儒學中與之相關的理論，力圖矯治程朱之學的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價值觀點并無二致，但王陽明將心與理合一的哲學思辨，強化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽明格外關注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩定社會秩序的救世之方，遂使儒學趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽明心學。管蠡之見，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽明的“心即理”說是依據陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點提出來的。他指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統率人的感官及運動器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬事萬物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致。”（6）因此，在王陽明看來，“心”即是世界產生與存在的根源，又是其發展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬事萬物無不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽明思想體系中無疑據于核心地位。但他強調物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯系。對于王陽明來說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無限擴大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據此提出“萬物一體”說，認為：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬物便與人融為一體，同出一源，殊無區別。將這樣的認識實踐于社會，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽明的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”（8）這是一個由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽明對此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會政治關系和自然關系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業的理想社會。這正如王陽明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會條件下對儒家傳統的“仁政”理想的重構。

王陽明的這種理想政治模式有著明確的現實針對性。他對當時官僚爭權傾軋、魚肉百姓的現象極為不滿，希望當權者遵行圣人訓典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實現“家齊國治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍圖，而是以貫通于自然與社會的親疏等級為前提。王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴格親疏等級規定是他理想政治的基礎，或者用他自己的話來說，達成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會里，“農工商賈”只能各安其分、“各勤其業”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹以辦國課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴懲。這樣，我們透過王陽明一再標榜的“無有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬物一體、天下一家”的政治專制主義實質。

二、“致良知”與“破心中賊”

“致良知”是王陽明提出的重要命題。他所謂“良知”，“只是個是非之心”（17），也就是“天理”、“天則”、“道”。他說：“鄙夫自知的是非便是他本來天則”（18），“良知即是道”（19），“良知即是天理”（20）。他不僅把“良知”作為人類社會的普遍道德原理，而且還將其視為宇宙存在、運動的法則。他說：“天地間活潑潑的無非此理，便是良知的流行不息”（21），“天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗有一物超于良知之外，能作陽障礙？”（22）“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”（23）。這樣，他便將道德準則與客觀規律皆內化于心，成其為“良知”。在他看來，人們只要體認、擴充這“良知”，便能使“天理”昭然明覺，成為所謂與萬物一體的圣人。王陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣、愚之所由分也。”（24）心之良知是謂圣，眾人之學惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其愚昧之極，良知又未嘗不存也，茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣、愚之同具，而人皆可以為堯、舜者，以此也。事良知之外無學矣。自孔、孟即沒，此學失傳幾千百年，賴天之靈，偶復有見，誠千古之一塊，百世以俟圣人而不惑者也。”（25）

可見，王陽明“致良知”說的意義并不僅僅在于要“致吾心之良知”（26），即在認識論上體認“良知”，而更為重要的則是要依“良知”而行，自覺實踐這“良知”。他說：“誠意之本又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善卻不依這個良知便去做，知得不善卻不依這個良知便去不做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？”（27）唯有既知且行，才能真正把心之良知“擴充到底”，達到理想的人格境界。因此，他告誡弟子們：“爾那一點點良知是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去”（28）。顯然，問題的關鍵不在于“知”，而在于“行”，即“實實落落依著他做去”。他說：“人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。……良知也者，是所謂天下之大本也；致是良知而行，則所謂天下之達道也”（29）。這就使王陽明的“致良知”說溢著強烈的道德實踐精神。

王陽明是位富有憂患意識的思想家。他對當世社會“紀綱凌夷”的危機有深刻認識，但他認為造成社會危機的根源是“良知之學不明”。因此，他滿懷信心地宣稱：“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治”（30）。在他那里，一切社會矛盾遂被消融為倫理問題：似乎現實社會危機的解決并不在于倫理規范及其所維護的政治制度應相應于社會的變化而作出必要的改變，而在于人們的道德實踐怎樣更好地同既存的綱常規范相一致，從而更有效地維系現實政治體制，以化解客觀存在的社會危機。這在邏輯上雖有因果倒置之弊，但確使王陽明的“致良知”說不同于程朱理學的經院哲學，而具有十分顯明的政治實踐意義。

基于這樣的認識，王陽明力糾程朱理學“析心與理為二”之弊，重新詮釋“格物”之義：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”（31）。格物即正物，而物則為心之外化，“心外無物”，故“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”（32）。這樣，正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事不知所云物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”（33）。同時，他又反對那種一味“靜坐”，試圖“從靜坐中養出個端倪來”，或通過長期靜坐，“然后見吾此心之體”（34）的做法。他說：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”（35）。可見，王陽明真正重視的乃是要“實實落落依照良知去做”，他將封建綱常倫理由外在的、超驗的“天理”變為內在的、主觀的“良知”，并在此基礎上來強調道德實踐，甚至把認識上的是非亦納入道德實踐范圍，使之與主觀上的好惡相等同，所謂“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡便盡了是非，只是非便盡了萬事萬變”（36）。這就使得“良知”內涵的封建道德規范成為了人們的選擇及行為的標準。只要人們真正依照“良知”去做，就一定能在思想上、言論上、行為上同封建統治者的要求保持高度統一。

作為一位忠實于王權的封建官僚，王陽明一生積極鎮壓民眾“叛上作亂”，致力于“破山中賊”，為挽救明王朝的危局立下了汗馬功勞，故被封建為“新建伯”。但他認為武力鎮壓并不能從根本上杜絕民眾反叛，“民雖格面，未知格心”，比“山中賊”更厲害的是“心中賊”。而他的“致良知”說恰恰具有破“心中賊”的功效，因為即使愚夫愚婦，倘真能“知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金”（37）。“致良知”說之所以具有如此功效，乃是因為其并非什么深奧的理論，只是要人們“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（38）。換言之，“致良知”的目的是“存理滅欲”。王陽明企圖通過喚發人們的“良知”，并使人們各致其“良知”，從而使每個人都無絲毫私欲牽掛，而只存留“天理”于心中，都能依據“天理”生活行事。在他看來，這樣便能真正“破心中賊”，封建統治也就能長治久安了。

實現“存理滅欲”的途徑為“克己”。王陽明認為，“克己”要下真功夫，“人若真實切己，用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日”，否則天理、人欲“終不自見”。“克己”還要堅持不懈，好比走路，“有疑便問，問了又走，方漸能得到欲到處”（39）。具體說來，“克己”之功包括四種境界：一曰“靜坐息虛”。這是“克己”功夫的第一步。王陽明說：人們“初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮”（40），使吾心處于“懸空靜守”狀態，排除雜念，然后才能進一步“克己”。二曰“省察克治”。這種功夫要求人們認真內省吾心一己之私，并努力加以克治。“如去盜賊，須有個掃除廓清之意”，隨時隨地“將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快”（41）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之際”。王陽明認為，若想使吾心“純乎天理”，必須做到心中“無一毫人欲之私”。而欲達此境界，則“非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也”（42）。好比“貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便；不可窩藏，不可放安出路，方是真實用功，方能掃除廓清”（43），直至達到“無私可克”，只存留“純乎天理”的心之本體的地步。“此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公”（44）。其四曰勘破“生死關頭”。這是“克己”的最高境界。當人們“于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡”后，尚有生死念頭須勘得破。王陽明說：“人于生死念頭本從生身命根上帶來，故不易去”（45）。有了這種念頭的“毫發掛帶”，私欲的克制便不能徹底，“便于全體有未融釋處”。人們只有將“生死念頭”看得透徹，才能使心之全體“流利無礙”，最終達到“無視無聽，無思無作，淡然平懷”的崇高境界，實現人之至善本性的徹底復歸。而一旦真正做到這點，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（46），視聽言動自然無不本乎“良知”而合乎“天理”。這樣，人們自然不會有“賊”念生起，自然會以溫良恭讓的美德鉆入君主專制政治的死胡同，成為“圣人”教化下的謙謙君子、君主治下的馴服良民。這便是“致良知”說的最終目的。

三、“知行合一”與政治道德實踐

宋儒論“知”、“行”多主“知先行后”說，如程頤曰：“不致知，怎生行得？免強行者，安能持久？”（47）陸九淵云：“吾知此理即乾，行此理即坤，知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’”（48）。朱熹亦明謂：“論先后，知為先”（49）。王陽明不同意這種看法，認為：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”，“知、行如何分得開？”（50）他尤以其“心即理”說為理認前提，批評朱熹“物理、吾心終判為二”是導致“知、行之所以二也”的原因，而如果人們“將知行分作兩件去做”，則勢必在理論上失卻“知行本體”，在實踐上則造成“終身不行，亦遂終身不知”的流弊。所以，王陽明針鋒相對地提出“知行合一”說，謂：“真知即所以為行，不行不足謂知”（51），認為知行之體本來如一，“圣賢教人知行，正是安復那本體”（52）在他看來，“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。元來只是一個功夫”（53）。

王陽明所說的“知”，主要指對“良知”本體的內在體認和感悟，而“行”則主要指對這“良知”的實踐，或指“良知”本體外在顯露。他說：“如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣。……知猶水也，人心之無不知猶水之無不就下也。決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂‘知行合一’者也”（54）。他又具體言道：“溫清定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂精粗知溫清定省之儀下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體不益較然矣乎？”（55）可見，“知行合一”注重的乃是“行”，所謂“致知之必在于行，而不行之不可以為致知也”。換言之，王陽明要求人們通過“知行合一”的功夫，加深對“心即理”、“良知”的認識，并更重要的是將這種認識外化為具體行動。

在范疇的使用上，宋儒所說的“知”與“行”既有知識同實踐的區別，又分別指求知與躬行兩種不同的行為，而王陽明所說的“知”僅指主觀形態的“知”，其范圍顯然較宋儒小；王陽明所說的“行”，則包括著人的實踐行為與心理行為，其范圍顯然較宋儒大。就此而言，由于對“知”、“行”的了解和使用有別，王陽明對宋儒的批評在學理上顯得并不太有力。但宋儒所主張的“知先行后”說又確易造成崇尚空論、不重踐行之弊。這種流弊反映于社會生活之中，便形成了人格虛偽、道德水平下降的習尚。王陽明揭橥“知行合一”之幟，乃是“吃緊救弊而發”（56），“正是對病的藥”（57），是要扭轉當時澆薄的士風，要人們“克服不善的念”，從思想、言論到行為，尤其是行為都符合封建道德的規范，從而使“圣賢之學”真正大明于天下。

王陽明進而指出，“知行合一”雖是針對時弊而發，但絕非只是一種權宜性的說法。他說：“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行休段亦本來如是”（58）。又說：“此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以茍一時之效也”（59）。他以為人們之所以會了解社會通行的道德準則而并不依照這種準則去行動、明知為道德律令所禁而仍然違背禁令去做，這乃是由于宋儒、尤其是程朱理學家知行觀的錯誤引導。他說：“今天卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某憑空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只有一個。若不會偷說一個亦濟得甚事！”（60）又強調指出：“知行合一之說，專為近世學者分知行為兩事，必欲先用知之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補偏救弊之言。”（61）顯然，王陽明更為注重的是通過對宋儒、尤其是程朱理學家“知先行后”說的理論批判，使人們真正知曉“知行本體之宗旨，從而糾正知而不行之弊。

對于王陽明來說，他既注重“知”、“行”概念本身的聯結，但更重視“知行合一”內涵的實踐精神。他反復指出：“圣學只一個功夫，知行不可分作兩事”（62），“知、行工夫本不可離”（63），并不是說“知”與“行”是一回事，而是為了強調“不行不足謂之知”。換言之，所謂“一個工夫”，就是要人們在任何時候都要毫不間斷地進行有意識的道德修養、從事從倫理活動的實踐，從而北朝鮮意向的道德性轉化為現實的道德性。這樣，道德要求與實際行為、理想人格與現實人生便溝通了起來。從儒學發展史角度看，正由于有了王陽明的這種“知行合一”說，儒家倫理才真正具有實際可操作性。

在“知行合一”立場上，善的動機只是完成善的行動的開始，絕非善的完成，甚而言之，不付諸實踐而僅有善的意向，就不是真正的善。問題的關鍵無疑在于“行”。據此，統治者就應將其“良知”貫徹到政治實踐中去，如在“簿書訟獄”中，不可由一己之私念而有喜怒之心，“不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之”，而應稟從“良知”執法，一出于公。所以，王陽明認為：“簿書訟獄之間無非實學。若離了事物為學，卻是著空”（64）。他不僅將參與君主政治的具體活動視為體認、實踐“天理”和“良知”的理想途徑，而且還以一生之力“事上磨煉”，以其鎮壓農民和少數民族起義、訓練民兵及“行十家牌法”、頒布“鄉約”，興辦鄉學等事功將維護君主政治的道德原則融貫于實踐之中。至于對下層民眾來說，“知行合一”則意味著要求人們時時處處自覺遵行封建道德規范，“恭儉以守家業，謙和以處鄉里。心要平恕，毋得輕意忿爭；不甘落后中要含忍，毋得輒興詞訟。見善互相勸勉，有惡互相懲戒，務興禮讓之風，以成敦厚之俗”（65）。由此可見，王陽明提出“知行合一”說的根本目的，無非在于更有效地強化封建倫理——政治道德實踐，以期封建君主專制政治能長治久安。

[注釋]

（1）《明儒學案》卷首《師說》。

（2）《象山全集》卷十一《與李宰二》。

（3）《陽明全書》卷六《答季明德》。

（4）同上，卷二《傳習錄中》。

（5）同上，卷一《傳習錄上》。

（6）同上，卷七《博約說》。

（7）同上，卷三《傳習錄下》。

（8）同上，卷二十六《大學問》。

（9）同上。

（10）同上。

（11）同上，卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（12）同上，卷二《傳習錄中·答聶文蔚》。

（13）同上。

（14）同上，卷三《傳習錄下》。

（15）同上，卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（16）同上卷十六《十家牌法告諭各府父老子弟》。

（17）同上卷三《傳習錄下》。

（18）同上。

（19）同上，卷二《傳習錄中·答陸元靜》。

（20）同上，卷六《與馬子莘》。

（21）同上，卷三《傳習錄下》。

（22）同上。

（23）同上。

（24）同上，卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（25）同上，卷八《書魏師孟卷》。

（26）同上，卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（27）同上，卷三《傳習錄下》。

（28）同上。

（29）同上，卷八《書朱守乾卷》。

（30）同上，卷二《傳習錄中·答聶文蔚》

（31）同上，卷二十六《大學問》。

（32）同上，卷三《傳習錄下》。

（33）同上，卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（34）《明儒學案》卷五《白沙學案上》。

（35）《陽明全書》卷一《傳習錄上》。

（36）同上，卷三《傳習錄下》。

（37）同上。

（38）同上，卷一《傳習錄上》。

（39）同上。

（40）同上。

（41）同上。

（42）同上卷二《傳習錄中·答陸原靜書》。

（43）同上卷一《傳習錄上》。

（44）同上。

（45）同上卷三《傳習錄下》。

（46）同上卷一《傳心錄上》。

（47）《河南程氏遺書》卷第十八。

（48）《象山全集》卷三十四《語錄上》。

（49）《朱子語錄》卷九。

（50）《陽明全書》卷一，傳習錄上》。

（51）同上卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（52）同上卷一《傳習錄上》。

（53）同上卷六《答友人問》。

（54）同上卷《書朱守諧卷》。

（55）同上卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（56）同上卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（57）同上卷一《傳習錄上》。

（58）同上卷六《答友人問》。

（59）同上卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（60）同上卷一《傳習錄上》。

（61）《王陽明答周沖書》，見《中國哲學》第一輯，三聯書店1979年版。

（62）《陽明全書》卷一《傳習錄上》。

（63）同上卷二《傳習錄中·答顧東橋書》。

（64）同上卷三《傳習錄下》。

（65）同上卷十六《十家牌法告諭各府父老子弟》。

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