錢大昕宋學(xué)觀研究論文

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漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題，關(guān)注這一課題的前賢時哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會對揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學(xué)者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學(xué)的看法，來了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識與當(dāng)時的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認(rèn)識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

由“性即理”出發(fā)，錢大昕反對李之才、邵雍所謂“義理之學(xué)”之外有“物理之學(xué)”，“物理之學(xué)”之外有“性命之學(xué)”的說法，指出：

夫性命之學(xué)有出于義理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，謂之命；自人言之，謂之性；而性即理也。窮理斯可以觀物，區(qū)物理與義理而二之，而謂物理之學(xué)轉(zhuǎn)高出于義理之上，有是理乎？《中庸》，言性之書也，曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，故曰“道不遠(yuǎn)人”。凡離乎人而言物，離乎理而言性命者，非吾所謂道也[1](P249)。

很顯然，錢大昕批評那種把“理”玄學(xué)化，“離理而言性命”的所謂“道”，反對那種玄遠(yuǎn)空虛的所謂“性命之道”。他說：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易從者，而求諸幽深玄遠(yuǎn)之間，故其說支離而難信。”[1](P249)

對于程頤所謂“性”的內(nèi)容為仁、義、禮、智的說法，錢大昕也進(jìn)行了批判。程頤曾說：“性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。”朱熹解釋這段話說：“天下無性外之物，豈性外別有一物名孝弟乎？但方在性中，則但見仁、義、禮、智四者而已，仁便包攝了孝弟在其中。”對于這樣的解釋，錢大昕批評說：

《孟子》曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”又曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。親親，仁也；敬長，義也。”與有子之言相表里。宋儒以孝弟為庸行粗跡，而別于空虛處求性，故其所言往往有過高之弊[2](P61)。

錢大昕批判宋儒學(xué)說，往往追尋先秦儒家經(jīng)典中的原始說法，以此辯駁宋儒遠(yuǎn)離經(jīng)典本旨。就上面一段而言，程頤在“性”中不列孝弟，朱熹為其彌縫，認(rèn)為“仁”就包含了“孝弟”，錢大昕直接引用孟子的“孝弟”觀和“良知良能”說，指出孟子只在純粹道德層面上論述問題，而宋儒將其進(jìn)一步發(fā)揮，朝認(rèn)識論和本體論方向發(fā)展，把最能體現(xiàn)人倫的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的層次上探求人性，這樣的作法是錢大昕所不能同意的。

在中國思想發(fā)展史上，“道”一直是一個重要的理論范疇。老子曾賦予“道”以宇宙本原和事物發(fā)展規(guī)律的意義，宋儒又把“理”看作“道”。錢大昕對“道”有新的解釋，他認(rèn)為“道”不外乎就是“五倫”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等，這些東西就體現(xiàn)在人們的日常生活中，它就像大路一樣擺在人們面前，沒有什么玄虛不可及的。他說：

《中庸》，言道之書也，曰：“天命之為性，率性之謂道。”是道本于天也。又曰：“天下之達(dá)道五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五倫也。唯道不外乎五倫，故曰“道不遠(yuǎn)人”，又曰：“道也者，不可須臾離也。”道不虛行，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。學(xué)圣人者，為君子之道；反是，為小人之道，非吾所謂道矣。孟子曰：“夫道若大路然，豈有索之虛無以為道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物渾成，先天地生。吾不知其名，強(qiáng)名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中，與孔、孟之言道，枘鑿不相入矣[2](P482)。

錢大昕把老子宇宙本體論的“道”解釋成孟子的道德倫理，將哲學(xué)倫理化，一方面說明錢大昕對老子學(xué)說不感興趣，對道家思想精蘊(yùn)不甚了解，另一方面也說明錢大昕所堅持的是儒家日用人倫的思想，他試圖把所有的哲理思辨的思想成分都落實成人與人之間的倫理關(guān)系。他還說：

老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義。”又云：“大道廢，有仁義。”所謂“去仁與義”言之也。孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平。”所謂“合仁與義”言之也。退之《原道》一篇，與孟子言仁義同功。“仁與義，為定名；道與德，為虛位”，二語勝于宋儒[2](P456)。

在這里，錢大昕再次指出“道”就是“仁義”，就是“孝弟”等人倫道德。老子及后來的宋儒把這種人倫關(guān)系上升到本體論的角度論述問題，使實實在在的倫理道德變成了一種人們無法實質(zhì)感受到的東西，這是錢大昕所堅決反對的。他曾引用張無垢的話說：“道非虛無也，日月而已矣。以虛無為道，足以亡國；以日用為道，則堯、舜、三代之勛業(yè)也。”[2](P482)

清初，顧炎武對宋明心性之學(xué)進(jìn)行猛烈批判，指出：“昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌稀！盵4](P240)理學(xué)末流流于空談，于六藝之文、百王之典、當(dāng)代之務(wù)，統(tǒng)統(tǒng)不去考究，只坐而明心見性，所以誤國傷教。錢大昕對宋、明空談心性的學(xué)風(fēng)也非常反感，對顧炎武的論述深表贊同，多次引述以明己志。他說：

魏、晉人言老、莊，清談也；宋、明人言心性，亦清談也。孔子言“吾道一以貫之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不遠(yuǎn)人”。后之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心于空虛窈遠(yuǎn)之地，與晉人清談奚以異哉？[2](P502)

由于歷史條件的變化，錢大昕批判宋明理學(xué)末流的空談，與顧炎武有所不同。顧炎武的目的是為了總結(jié)明亡的歷史教訓(xùn)，提倡經(jīng)世實學(xué)，而錢大昕更關(guān)注辯明學(xué)術(shù)是非，恢復(fù)儒家忠孝節(jié)義的倫理學(xué)說。很清楚，錢大昕對宋明理學(xué)一套哲理化的理論是不滿的，他所極力傾向的，是把理學(xué)家大力鼓吹的儒家倫理綱常的說教，具體化為人們?nèi)粘Ｉ畹臏?zhǔn)則。可以說，他對理學(xué)“性”、“道”等范疇的駁難，貫穿的都是這樣的思想。從積極意義上講，錢大昕是為了進(jìn)一步扭轉(zhuǎn)學(xué)風(fēng)偏向，改玄遠(yuǎn)為淺近，變空虛為敦實，號召人們真正去接觸儒家原典，體會圣人思想的真實涵義；從消極方面看，錢大昕對理學(xué)的哲理性思辨不甚了解，他以日常倫理批駁理學(xué)的思辨，在某種意義上限制了理學(xué)在理論上的進(jìn)一步發(fā)展。

錢大昕抨擊宋明理學(xué)，還因為宋儒引佛入儒。理學(xué)本來就是儒、釋、道三者結(jié)合的產(chǎn)物，學(xué)者既修儒籍又歸心釋道也是平常之事。錢大昕由于從小受到祖父錢王炯影響，對佛道沒有好感，在日常生活中，他反對信從釋道，為仙為幻，勸說人們“佛仙都虛幻，休尋不死方”。[5](P154)在理論上，他認(rèn)為佛教六業(yè)輪回說敗壞人倫，佛教徒拋棄父母兄弟而出家，更是有違人倫。他說：“人之所以異于禽獸者，以其有五倫也。唯人皆有孝弟之心，故其性無不善……釋氏棄其父母昆弟而不知養(yǎng)，雖日談心性何益？”[2](P483)宋儒將佛教與儒學(xué)結(jié)合起來，破壞了儒學(xué)的精蘊(yùn)，錢大昕說：“釋子之語錄始于唐，儒家之語錄始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也。君子之‘出辭氣必遠(yuǎn)鄙倍’。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。”[2](P488)

我們也應(yīng)看到，盡管錢大昕與宋、明理學(xué)在很多問題上認(rèn)識不同，但他對宋、明儒者正心誠意、躬行自修十分推崇，且樹為楷模，如他稱贊朱熹：“孔孟已遠(yuǎn)，吾將安歸？卓哉紫陽，百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵。山高海深，日麗星垂。浩然元?dú)猓肴诵钠ⅰc元黨禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在茲。”[1](P263-264)他稱贊王陽明：“半壁南天一戰(zhàn)收，蠻中更借伏波籌。功名已上麒麟閣，德望真懸泰華旒。信有文章兼道學(xué)，漫因門戶快恩仇。蚍蜉撼樹嗟何益，試看姚江萬古流。”[5](P82)正心修身、主敬立誠，正是錢大昕認(rèn)同于宋、明儒學(xué)的地方。這也反映了錢大昕注重道德修養(yǎng)的思想傾向。

二、剖析《宋史•道學(xué)傳》，梳理宋明學(xué)脈

在二十四史中，只有《宋史》在《儒林傳》之外設(shè)立有《道學(xué)傳》，以表彰程朱理學(xué)。對于《宋史•道學(xué)傳》這一正史中的理學(xué)學(xué)術(shù)史，錢大昕進(jìn)行了認(rèn)真研究和深刻剖析。所不同的是，錢大昕是從史書體例的角度來認(rèn)識問題的，他以體例言學(xué)術(shù)，對學(xué)術(shù)史上妄自尊崇“道學(xué)”的現(xiàn)象進(jìn)行了批判。他的看法，涉及對自宋至明學(xué)術(shù)演變的認(rèn)識，十分鮮明地折射出他對宋學(xué)的看法及其學(xué)術(shù)史觀。

從學(xué)術(shù)史的角度看，自司馬遷在《史記》中設(shè)《儒林列傳》后，歷代正史都遵循其例，將服膺儒家學(xué)說的人物歸入《儒林》，彰揚(yáng)他們的學(xué)術(shù)成就和學(xué)術(shù)思想。這是傳統(tǒng)社會儒學(xué)獨(dú)尊、經(jīng)學(xué)盛行在正史編纂中的折光。然而，隨著佛教的輸入和道教的興起，儒家思想不斷受到?jīng)_擊，儒、釋、道三家論爭激烈。唐代的韓愈為了捍衛(wèi)儒家理論，提出“道統(tǒng)”說，排出了一個以仁義道德為核心的“先王之道”的傳授系統(tǒng)，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟。從堯舜到孔孟，先王之道一脈相承。孟子而后，先王之道遭到異端邪說的攻擊，后世儒者的當(dāng)務(wù)之急，就是要“明先王之道”，續(xù)接中斷的“道統(tǒng)”[6](P95-96)。到了宋代，諸大儒繼承韓愈這一思想，自覺承接孔孟道統(tǒng)，自周敦頤、二程到朱熹，形成了一個很有影響力的學(xué)派，即程朱理學(xué)，或稱道學(xué)。宋元時期，道學(xué)一直成為官方哲學(xué)，在當(dāng)時影響巨大。也正因為此，元代官修《宋史》，在《儒林傳》之前特意設(shè)《道學(xué)傳》，用來表彰程朱學(xué)派諸大師。

在二十四史中，《宋史》的編修有自己的特點(diǎn)，那就是始終以程朱理學(xué)作為全書的指導(dǎo)思想，歐陽玄在《進(jìn)〈宋史〉表》里提出了編修《宋史》所必須遵守的若干原則，即“矧先儒性命之說，資圣代表章之功，先理致而后文辭，崇道德而黜功利。書法以之而矜式，彝倫賴是以匡扶”[7]。很顯然，這是以程朱理學(xué)作為知人論世的是非標(biāo)準(zhǔn)。對此，錢大昕有非常清楚的認(rèn)識，他說：“《宋史》最推崇道學(xué)，而尤以朱元晦為宗。”[8](P1494)

《宋史》設(shè)立《道學(xué)傳》這一“創(chuàng)舉”，在清初就遭到黃宗羲、湯斌、朱彝尊、陸隴其等人的駁難。清初開館纂修《明史》，徐乾學(xué)兄弟在《修史條議》中提出仿《宋史•道學(xué)傳》之例，在《明史》中立《理學(xué)傳》以區(qū)別于《儒林傳》，彭孫遹等人支持徐氏兄弟的看法，認(rèn)為程朱接孔孟道統(tǒng)，學(xué)術(shù)醇正，《明史》編修應(yīng)“將明儒學(xué)術(shù)醇正，與程朱吻合者編為《道學(xué)傳》，其他有功傳注及學(xué)術(shù)未大醇者仍入之《儒學(xué)傳》中，則大道不致混淆而圣謨獨(dú)高于今古矣”[9]。但是，湯斌、陸隴其、朱彝尊、黃宗羲等人都表示反對。湯斌有意淡化理學(xué)宗派，主張將明代朱、陸傳人合為一史，打破門戶，并駕齊驅(qū)，再現(xiàn)明代學(xué)術(shù)發(fā)展的實際情況，消弭程朱陸王之間的學(xué)術(shù)鴻溝。陸隴其則從“作”與“述”的角度論述這一問題，認(rèn)為程朱諸儒續(xù)接道統(tǒng)，是“作”，而明代程朱后學(xué)是“述”，“道學(xué)未明，創(chuàng)而明之，此作者之事也；道學(xué)既明，因而守之，是述者之事也”，所以提出在《明史》中去掉《理學(xué)傳》，“以示特尊濂、洛、關(guān)、閩之意，亦可以正天下之好作而不好述，未嘗窺見先儒之源委本末，而急欲自成一家者”，并指出儒者與道學(xué)不可分開，要?dú)w道學(xué)于儒林之內(nèi)[10](P678-679)。黃宗羲更是在《移史館論不宜立理學(xué)傳書》中對徐氏兄弟進(jìn)行了諸條反駁，指出：“統(tǒng)天地人曰儒，以魯國而止儒一人，儒之名目，原自不輕。儒者，成德之名，猶之曰賢、曰圣也。道學(xué)者，以道為學(xué)，未成乎名也。猶之曰志于道，志道可以為名乎？欲重而反輕，稱名而背義，此元人之陋也。且其立此一門，止為周、程、張、朱而設(shè)，以門人附之。程氏門人，朱子最取呂與叔，以為高于諸公，朱氏門人，以蔡西山為第一，皆不與焉。其錯亂乖謬，無所折衷可知。”因此他提出，“《道學(xué)》一門所當(dāng)去也，一切總歸《儒林》，則學(xué)術(shù)之異同皆可無論，以待后之學(xué)者擇而取之”[11](P211-215)。朱彝尊也反對徐氏兄弟的提議，指出“《儒林》足以包《道學(xué)》，《道學(xué)》不可以統(tǒng)《儒林》也”[12](P277)。

黃宗羲等人對《宋史》立《道學(xué)傳》以及《明史》欲仿《宋史》立《理學(xué)傳》的批評，錢大昕是完全贊同的，在《跋宋史》中重申了這些意見，并作了進(jìn)一步發(fā)揮，說：

自史遷以經(jīng)師相授受者為《儒林傳》，而史家因之。洎宋洛、閩諸大儒講明性道，自謂直接孔孟之傳，嗣后儒分為二，有說經(jīng)之儒，有講學(xué)之儒。《宋史》乃創(chuàng)為《道學(xué)傳》，列于《儒林》之前，以尊周、二程、張、邵、朱六子，而程朱之門人附見焉。豫章、延平非程氏弟子，以其得程之傳而授之朱氏，亦附見焉。其它講學(xué)宗旨小異于朱氏者，則入之《儒林》，不得與于《道學(xué)》，其去取予奪之例可謂嚴(yán)矣。……嘗聞之鄭康成云：“儒者，儒也，以先王之道能濡其身。”故《儒行》之篇載于《禮記》，《莊子》云“以魯國而儒者一人”，說者以為孔子也。周、程、張、朱之學(xué)雖高出于后儒，方之孔子，則有間矣。謂之曰儒，又何慊焉。《韓子》云：“道與德為虛位。”故道有君子小人，而德有兇有吉。自黃老之學(xué)興，其徒皆自號道家，馬樞有《道學(xué)傳》二十卷，乃列仙集、仙傳之類爾，謂“道學(xué)”之名必美于“儒林”，非通論也[1](P472)。

和清初諸儒一樣，錢大昕對樹立《道學(xué)傳》以別于《儒林》非常不滿。乾隆三十七年錢氏充三通館纂修官，在擬訂《續(xù)通志》列傳部分的凡例時，就取消《道學(xué)傳》名目，歸并入《儒林傳》[1](P281)。他在給邵晉涵擬定《南都事略》三傳條目時，也把朱熹列于《儒林傳》，沒有采用道學(xué)這一名目[13](P584)。

從清初一直到錢大昕關(guān)于《道學(xué)傳》的討論，是有其深刻的政治與學(xué)術(shù)背景的。清廷將朱熹學(xué)說作為官方哲學(xué)大力提倡，徐乾學(xué)等人提出在《明史》中設(shè)立《理學(xué)傳》，實際上就是這一文化政策在史學(xué)中的具體反映。但是，從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路看，清初又出現(xiàn)了批判、總結(jié)、反思理學(xué)的思潮，人們認(rèn)識到強(qiáng)分儒學(xué)門戶對學(xué)術(shù)發(fā)展的弊端，故而提出以儒學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的要求，錢大昕正是持此觀點(diǎn)的重要人物。

錢大昕不僅在理論上批評《宋史•道學(xué)傳》，還進(jìn)一步從修史體例著眼，指出《道學(xué)傳》體例自相矛盾。錢大昕指出：“《宋史》創(chuàng)立《道學(xué)傳》，別于《儒林》，意在推崇程、朱之學(xué)。”這是立《道學(xué)傳》的根本目的。但是，“劉勉之、劉子翚、胡憲，元晦之師也；呂祖謙，元晦之友也，皆不入《道學(xué)》，而獨(dú)取張栻一人，栻與祖謙均為元晦密友，乃退呂而進(jìn)張，豈以呂之博不如張之約乎？然元晦亦未始不博也。呂大臨在程門四先生之列，而不入《道學(xué)傳》，以附見《大防傳》也。栻不附其父，而大臨獨(dú)附見其兄，非有心抑呂乎？蔡元定父子，朱氏門人之尤著者，乃入《儒林》而不入《道學(xué)》，此又何說乎？張戩附見《載傳》，而邵伯溫又別于《儒林》，此皆義例之可議者”[8](P1506)。總之，由于編排混亂，“彼修《宋史》者，徒知尊道學(xué)，而未知其所以尊也”[1](P472)。

錢大昕還指出，《宋史》由于推崇道學(xué)，在評判歷史事物時，往往出現(xiàn)偏頗和歪曲。比如張浚，在南宋歷史上是一個舉足輕重的人物，其一生行事，有功有過，錢大昕充分肯定他的晚節(jié)之善。但是，張浚彈劾李綱、符離敗績等等不光彩的活動，《宋史•張浚傳》都曲為回護(hù)。錢大昕指出，這正是因為尊崇道學(xué)所致。張浚的兒子張栻是著名道學(xué)家，與朱熹同入《道學(xué)傳》，“史家以其子為道學(xué)宗，因于浚多溢美之詞”[8](P1473)。同樣的情況，在史彌遠(yuǎn)身上也有發(fā)生，史氏為南宋奸相，和韓侂胄相比，其奸“倍于侂胄”，但在《宋史》中，韓侂胄入《奸臣傳》，而史彌遠(yuǎn)卻不預(yù)《奸臣》之列。錢大昕指出：“推原其故，則以侂胄禁偽學(xué)，而彌遠(yuǎn)弛其禁也。”[8](P1497)韓侂胄執(zhí)政時，曾把程朱理學(xué)看作“偽學(xué)”，加以打擊。而史彌遠(yuǎn)一反韓侂胄所為，積極提倡道學(xué)。元代修《宋史》，抑韓揚(yáng)史，原因在此。總之，“《宋史》于南渡人物，褒貶多不公，總由胸中橫一道學(xué)之私見”[14]。

錢大昕之所以指出《宋史•道學(xué)傳》所存在的問題，其目的并不僅僅是批駁道學(xué)本身，也不僅僅是為了單純指出《道學(xué)傳》體例的混亂。他實際上是以體例言學(xué)術(shù)，批駁人為立學(xué)術(shù)高下，曲意推尊或貶抑某種學(xué)派的惡劣做法。《宋史•道學(xué)傳》在體例上的混亂實際上就說明在編纂學(xué)術(shù)史時的有意軒輊，會掩蓋學(xué)術(shù)發(fā)展的真實面目，使學(xué)術(shù)傳承流變不明。在錢大昕看來，正史處理學(xué)術(shù)史傳，應(yīng)該把那些“道德文藝顯著者”入專傳，其余人物入《儒林傳》，這樣才有利于辨別源流、理清學(xué)脈，公允看待學(xué)術(shù)變化。

參考文獻(xiàn)：

[1]錢大昕.潛研堂文集[A].嘉定錢大昕全集[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.

[2]錢大昕.十駕齋養(yǎng)新錄[A].嘉定錢大昕全集[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.

[3]程頤,程顥.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[4]顧炎武,黃汝成.日知錄集釋[M].長沙:岳麓書社,1994.

[5]錢大昕.潛研堂詩續(xù)集[M].嘉定錢大昕全集[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.

[6]韓愈,朱熹.朱文公校昌黎先生集[M].四部叢刊初編本.

[7]歐陽玄.圭齋文集:卷十三[M].文淵閣四庫全書本.

[8]錢大昕.廿二史考異[A].嘉定錢大昕全集[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.

[9]彭孫遹.彭羨門明史立道學(xué)忠義二傳奏[A].明史例案[C].吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本.

[10]楊向奎.清儒學(xué)案新編（一）[M].濟(jì)南:齊魯書社,1985.

[11]黃宗羲.黃宗羲全集（第十冊）[M].杭州:浙江古籍出版社,1993.

[12]朱彝尊.曝書亭集[M].四部叢刊初編本。

[13]錢大昕.十駕齋養(yǎng)新余錄[A].嘉定錢大昕全集[C].南京:江蘇古籍出版社,1997.