物理學研究論文

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[摘要]對于北宋道學五子之一的邵雍，研究者一般將其“象數學”體系視為推演宇宙萬物周期發展過程的“物理”之學，對其“性命”之學關注不夠。本文集中探討邵雍《皇極經世》和《擊壤集》的“性命學”體系，認為邵雍走的是以天道推論人道、以先天推論后天、以物理推論性命的路子，其性命學是他“心學”的核心部分，依“性——心——身——物”作邏輯展開，以“圣人之心”、“神明之性”為本性，以先天象數為心法。儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論，儒家的道德修養與道家的宇宙精神被邵雍巧妙地貫通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和，達到了一種“天理真樂”的生命境界。

[關鍵詞]邵雍物理之學性命之學心學先天之學后天之學

一物其來有一身，一身還有一乾坤。

能知萬物備于我，肯把三才別立根。

天向一中分體用，人于心上起經綸。

天人焉有兩般義，道不虛行只在人。

這首詩是北宋道學五子之一的邵雍寫的，題目叫《觀易吟》，詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧，顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。

當代研究者一般偏重于研究其《觀物篇》中的“物理”之學，而比較忽略其“性命”之學。其實邵雍不僅是宋易之區別于漢易的開風氣的人物，而且還是宋明理學“心學派”的開拓人物，他不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式，而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統，并最終完成了他的以“物理”推論“性命”的“先天易學”體系。唯其如此，才備受二程、朱子等理學大師的稱贊。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界，不僅對后世易學家、理學家產生了重要影響，而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑒的意義。

一、天人相為表里，推天道以明人事

“天”和“人”的問題是邵雍象數哲學的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說：“學不際天人，不足以謂之學。”他把易學分為兩類，一類是研究物的，即“天學”，又稱“物理之學”；另一類是研究人的，即“人學”，又稱“性命之學”。合而言之即“天人之學”。邵雍還用了兩個概念：“先天之學”與“后天之學”，其中“先天之學”是研究天道自然的，相當于“天學”；“后天之學”是研究人道名教的，相當于“人學”。①

在對待天人的關系上，如果說儒家偏向于人道，道家偏向于天道；義理易學派偏向于人道，象數易學派偏向于天道，那么邵雍則是儒道互補（或內儒外道）、天人并重、象數與義理貫通的集大成者。天道與人道，天學與人學、先天與后天、物理之學與性命之學，被邵雍巧妙而自然地融進他的易學中。他在《觀物內篇》中說：

天與人相為表里。天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德則民用正，上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。

夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。

天地人物則異矣，其于道則一也。

邵雍引用《易傳》“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛”的“天道”觀，將“天道”歸結為陰陽、剛柔；同時繼承并改造了《易傳》“立人之道，曰仁與義”的“人道”觀，將人道歸結為“正邪”，“仁”與“義”都屬“正”的范疇，與之相對的應該是“邪”。在邵雍看來，人之正邪與天之陰陽、剛柔是互為表里的關系，雖然各自的表現千差萬別，但都統一于“道”上。邪正來源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。

就天道與人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不僅將自己的著作稱為“觀物篇”，以“觀物”為認識天道的重要思維方法，而且將人看成是“物”——“天”的一分子，認為“盈天地萬物者唯萬物。”然而實際上并不是這樣，從立論路徑上看邵雍是先論天道后論人道，先論先天后論后天，先論物理后論性命，而推天道、先天、物理是為了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立論目的，天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說，它們之間是“體用”關系，先天為體，后天為用，后天從屬于先天，后天闡發的人性、人道高于先天闡發的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對關系，邵雍又把“先天”與“后天”統稱為“先天之學”。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統一的天人之“道”的兩個不同方面，同時又是一個統一的“道”的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段，唐堯以前為先天，此時還是宇宙自然史時期，還沒有人文、社會、主觀等因素的參與，還沒有人事之“用”，只有天然之“體”；唐堯以后的后天“用”，進入到人類文明史時期。根據這種劃分，邵雍對儒家和道家作了評價，指出老子為得《易》之體，孟子為得《易》之用，今人余數康先生認為，道家的物理之學著重于研究宇宙的自然史，可稱之為“天學”，對先天之“體”有獨到的體會；儒家的性命之學著重于研究人類的文明史，可稱之為“人學”，對后天之“用”闡發得特別詳盡。老子有天學而無人學，孟子有人學而無天學。盡管老子和孟子學派門戶不同，分屬道儒兩家，仍是體用相依，并來分作兩截，道家的“天學”與儒家的“人學”會通整合而形成一種互補性的結構，統攝于《易》之體用而歸于一元。邵雍稱物理之學即自然科學為“天學”，性命之學即人文科學為“人學”。在物理之學上推崇道家，在性命之學上推崇儒家，超越了學派門戶之見，從儒道互補的角度來溝通天人，他的這個做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍對“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界說，其《觀物外篇》說：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若時行時止，雖人也，亦天也。

元亨利貞，交易不常，天道之變也；吉兇悔吝，變易不定，人道之應也……天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也；人行而天應之，故吉兇悔吝，《易》之應也。

自乾坤至坎離，以天道也；自咸恒至既濟未濟，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎離，終于水火之交不交，皆至理也。

認為自然的、非人為的是“天”，效法天然之道、參與主觀意識的是“人”。就《周易》而言，上經言天道，下經言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時，反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行；吉兇悔吝反映了人事的變化規律。天道和人事相互對應，“先天而天弗違，后天而奉天時”，奉天時則吉，違天時則兇，元亨利貞四德各包含吉兇悔吝四事，吉兇悔吝四事又對應元亨利貞四德。邵雍在《觀物內篇》中從另一角度歸納天道人道：“夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也；備天地萬物者，人之謂也。”陰陽、剛柔是天道本然的現象和規律，而領悟并運用這種規律的卻是人。

邵雍將“人”看成是“萬物之靈”，天地宇宙之間充盈了萬物，人是萬物中有靈性的出類拔萃者，人靈于物；人中可分出一部分最優秀的人，就是圣人，圣靈于人。“人之所以靈于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。”（《觀物內篇》）萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括動物、植物）所達不到的靈性、智慧，遠遠超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不僅如此，人還可以改造或適應宇宙的信息、事物的運動變化，“夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情形體無不感，走飛草木無不應。”（《觀物內篇》）而人中之“圣”又具有一般人所達不到的智慧，“然則人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍對人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；又謂其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；又謂其能彌倫天地，出入造化，進退古今，表里人物者也。（《觀物內篇》）

這樣的圣人不是隨便什么人都可以見到的，只有“察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年可以理知之也。”在邵雍看來，除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外，只有孔子稱得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚書》、《詩經》、《春秋》四部經典，邵雍將春夏秋冬稱為“昊天之四府”，將這四部經典稱為“圣人之四府”，兩者一一對應，《易》為春，為生民之府；《書》為夏，為長民之府；《詩》為秋，為收民之府；《春秋》為冬，為藏民之府。將四府交錯組合，則有四四一十六種，如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合，則有生生，生長、生收、生藏四種。其余類推。認為這四部經典是為了貫天人、通古今。

邵雍還將人類生理結構與物類形態結構作了比較，認為兩者雖有區別，但又有對應關系，《觀物外篇》說：

天有四時，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而體繁，木之干巨而葉繁，應天地數也。

人之四肢各有脈也，一脈之部，一部三候，以應天數也。

動者體橫，植者休縱，人宜橫而反縱也。

飛者有翅，走者有趾，人之兩手，翅也；兩足，趾也。飛者食木，走者食草，人皆兼而又食飛走也，故最貴于萬物也。

不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態特征等與天地之數相對應，而且將人與其他動物進行比較，從而說明人是稟天地之氣生，是天地萬物之中最聰明、最優秀的品種。此外，邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析，《觀物外篇》說：

體必交而后生，故陽與剛交而生心肺，陽與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與柔交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄，胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。

認為人的五藏六腑由陰陽、剛柔交合而生，人不僅與外部的天相對應，而且人體本身內在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應，值得一提的是，這種對應與《黃帝內經》不同，《內經》主張心開竅于舌，肝開竅于目，腎開竅于耳與二陰，脾開竅于口，肺開竅于鼻；心藏神，腎藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但這種將人視為宇宙天地的全息系統，以一身統貫三才之道,“神統于心，氣統于腎，形統于首，形氣交而神交乎中，三才之道也”,則可視為《易經》和《內經》天人合一思想的體現，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分層描述。

二、窮理盡性以至于命：性命之學的建構

邵雍是一個由道入儒，由儒入道、儒道通貫的學者，早年師從李之才學習物理之學、性命之學（事載《宋史·道學傳》、《宋元學案·百源學案》），其后在明自然的物理之學上推崇道家，建構一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學體系，從而獲得“觀物之樂”；在貴名教的性命之學上推薦儒家，建構了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學體系，從而獲得“名教之樂”。道家的物理之學與儒家的性命之學，被邵雍歸結為“易”中，邵雍認為老子得《易》之體，孟子得《易》之用。《易》之體用兼綜道、儒，在邵雍那里并沒有象朱熹批評的那樣“體用自分作兩截”，而是在《易》的大道統帥下，儒道二家之旨、物理與性命之學（即天學與人學）、內圣與外王之功，被合理地、自然地統一起來，既沒有邏輯矛盾，又沒有斧鑿生硬之嫌。可以說：邵雍是以“易”貫通儒、道③的重要代表人物。

“窮理盡性以至于命”是《周易·說卦傳》對“易”所下的命題之一，邵雍對此作了解釋：

所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？（《觀物內篇》）

所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《觀物內篇》）

天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。理窮而后知性，性盡而后知命，命知而后知至。（《觀物外篇》）

“性命之學”即邵雍所稱的“人學”。所謂“性”指人性，所謂“命”指天命，所謂“理”指物理。這三者同歸之于“易”之大“道”——即陰陽變化之“道”、天人合一之“道”，太極一元之“道”……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個結論的，《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”天能致命于人，進而賦予人的本性，遵循本性的自然發展而行動就是“道”，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”“道”是一個最高范疇，能夠統領“性”、“命”、“理”于一體，邵雍說“《易》之為書，將以順性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的體現。這個“道”是無處不在的，“道”在物則為“理”，在人則為“性”。“命”是由天決定并賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學作了闡釋：

命者，天之理也。物理即天理。異觀私，達觀則公矣，公則道也。（《皇極經世索隱》）

性命，天理、物理都歸結于“道”。所以邵雍說：“是知道為天地之本，天地為萬物之本……天地萬物之道盡于人矣。”天地萬物之“道”通過人的性命之理而顯現。“天使我有是之謂命，命之在我之謂性”中的“我”，指有主體性自我意識的人。

由此可見，邵雍的“性命”有廣狹二義，廣義的“性命”包含天地萬物，狹義的“性命”則專指人。邵雍說：“萬物受性于天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。”（《觀物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《觀物內篇》）這里的“性”、“命”以及“理”是廣義的。就狹義的“性命”而言，邵雍認為人之“性”有兩個特點：一是人性同于物性，“人之類備乎萬物之性”，“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。”二是人性高于物性，不僅表現為人有靈性、有智慧、有意識，所謂人為“萬

物之靈”，“無所不能者，人也。”而且表現為人有道德、有倫理、有價值理想，所謂“唯仁者真可謂之人矣”，“性有仁義禮智之善。”

人之“性”與“心”、“身”、“物”、“道”等范疇，有密切關系，邵雍在《伊川擊壤集序》中對比作了總結；

性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣；心者，性之郛郭也，心傷則性亦從之矣；身者，心之區宇也，身傷則心亦從之矣；物者，身之舟車也，物傷則身亦從之矣。

“性”是“道之形體”，“道”在于人則為“性”，在于物則為“理”，“道”是無形的，而人“性”和物“理”則是“道”的顯現，好比是“道”的形體，“道”的外延和內涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然萬物的變易規律（“理”的內涵），又含有人的道德倫理、價值觀念（“性”的內涵）。“道”是一個最高范疇，在“道”的統領下，邵雍提出了四個命題：性是道的形體，心是性的郛郭（城堡），身是心的區宇，物是身的舟車，就這四個命題的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范圍小于“心”，因為性的本質為善，而心包涵了善與惡、正與邪，性居于心中卻不能該盡“心”；“心”小于“身”，因為心只是身中眾多器官中的一種，身是心的寓所，心居于身中卻不能該盡“身”；“身”小于“物”，因為人身只是萬物中的一種，身居于萬物之中卻不能該盡“物”。然而從內涵和地位上看，卻是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作為“心”中的善的本質，是最值得宏揚、修養的，其內涵最為豐富，其地位最為尊貴；“心”雖居于身中，但卻為身之“君主”，可以主宰身；“身”雖從屬于萬物，但萬物如果失去人“身”，沒有主體的參與，就變得毫無意義，因而身又是物的主宰。

邵雍表述這四個命題一環緊扣一環，一層更進一層，將性命之學置于宇宙大系統中，通過對彼此關系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主義精神。接著邵雍又從認識的角度對這幾個范疇作了進一步闡釋。

是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀者，以性觀性，以心觀心、以身觀身、以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！

邵雍所謂的“觀”是主體對客體的一種認識活動，“觀物”是邵氏認識客體世界的核心方法。這里邵氏強調的是要以本層面之道、性、心、身、物“觀”本層面的道、性、心、身、物，這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解，從而獲得“兩不相傷”、“情累都忘”的觀物之樂中。如果以上層面去“觀”下層面，則難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解釋：“以道觀性者，道是自然的道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心卻千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身卻不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也。”這段話從內涵和外延上對這幾個概念作了區分，雖然朱熹偏重于道德修養上解釋，與邵雍偏重于理性認識有所不同，但對這幾個概念的界說還是基本合理的。

在人性論上，邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義，在中國哲學史上有重要意義。更值得一提的是，邵氏還從認識論上講人性問題，他在《觀物外篇》中將“性”與“情”

作了對比：

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。

知之為知之，不知為不知，圣人之性也，茍不知而強知，非情而何？失性而情，則眾人矣。

有形則有體，有性則有情。

“性”是與“情”是相對的，這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念。“以物觀物”就是按照事物的本來面貌，順應事物的自然本性去認識事物，不帶有自我的主觀好惡之情，

因而是公正，明白的；“以我觀物”就是按照自我的主觀意愿去認識事物，因為帶有個人的感情色彩，所以就偏頗而暗蔽。“以物觀物”既是事物的本性，又是人的本性。在認識活動中，能夠實事求是，知則知，不知則不知，這是圣人而非眾人的本性。

張行成發揮了邵雍“性”“情”對立說：“愛人之欲其生，惡之欲其死者，情也。喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和者，性也。”以《中庸》的“中和”說解釋人之“性”。

邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感情色彩，才是事物和人的本性，這種立論方式獨特而巧妙。

邵雍的“性命之學”與他的“心學”有著密切的關系。“心學”是邵雍對自己哲學體系的稱謂，“心學”包含了物理之學與性命之學。因為邵雍將“心”分成“天地之心”與“人之心”兩大類，其中“天地之心”講的是物理之學，“人之心”講的是性命之學。就“人心”而言，邵雍又將它分為兩大類，即“眾人之心”與“圣人之心”。

所謂“眾人之心”，邵雍稱為“人心”、“人之心”。《觀物外篇》說：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思維的器官，是人之所以區別于動物的關鍵所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有認識物類性情形體的能力，具有主觀能動的靈性（人為“萬物之靈”）。《觀物內篇》說：“凡言知者謂其心得而知之也。”人之心與天地之心有什么關系？《觀物內篇》作了比較：“夫一動一靜者，天地至妙者與！夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者與！”“天地至妙者”即指天地之心，其特點是“一動一靜”的本然之理，不是受人的主觀意愿干預的客觀存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主觀之“心”而言，人之心在于“一動一靜之間”，即人心非動非靜，但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的本源⑤。人體主觀感知自然，能動地改造并獨立于自然，是人心的本質特征。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的，有邪、有惡即亂世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所謂“圣人之心”則是一種無情無欲、無邪無惡的純凈之心，是眾人之心的精華，它源于眾人之心而高于眾人之心。《觀物外篇》說：“大哉用乎！吾于此見圣人之心矣。”這個“圣人之心”即“人性”——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對“圣人之心”作了描述：“人心當如止水則定，定則靜，靜則明。”“心一而不分，則能應萬物。此君子所以虛心而不動也。”“無思無為者，神妙致一之地也。所謂一以貫之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《觀物外篇》）說明圣人之心是靜止、澄明，不起念頭的。所謂“心一而不分”張行成解釋：“心之神，其體本虛，不可分也。隨物而起，泥物而著，心始實而分矣。”（《觀物外篇衍義》）因為心本體為虛，所以不可分，不可動。圣人之所以能達到本性境界，是因為無思無為、洗心、退藏。這種圣人之心就是不動的“太極”。

邵雍的“心”從功用上可區別為兩種：

一是作為本體的“心”。《觀物外篇》說：“心為太極。”“萬化萬事生乎心也。”說明“心”是生成萬事萬物的本源，然而這個“心”到底是指“天地之心”還是指“圣從之心”？邵雍曾說過“天地之心者，生萬物之本也。”（《觀物外篇》）可又說過“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《擊壤集》）既然“心在天地前”，說明這個“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可見這個宇宙本體的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心與圣人之心實為一體關系，據邵雍之子邵伯溫解釋：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，蓋于動靜之間，有以見之。夫天地之心，于此見之；圣人之心即天地之心也，亦于此而見之。”（《宋元學案·百源學案》）可見本然存在的客觀之道（“天地之心”）即是通過圣人的主觀認識（“圣人之心”）才得以顯示的，人與天地自然的溝通也是通過“圣人之心”的中介才得以實現的，因而可以說圣人之心即反映了天地之心，從而成為宇宙的本體。

二是作為法則的“心”。《觀物外篇》說：“先天之學，心法也。”“先天之學，心也；后天之學，跡也；出入有無生死者，道也。”這是以涵括天地萬物之理的先天學法則為“心法”，邵雍認為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則，又是天地方圓、四時運行、人事變遷、萬物推移的法則，“蓋天地萬物之理，盡在其中矣。”（《觀物外篇》）所謂“天向一中分體用，人于心上起經綸，天人焉有兩般義，道不虛行只在人。”是說天道變化與人心思維具有同一個法則。朱伯昆先生認為，邵雍以其先天圖及其變化的法則出于心的法則，此種觀點實際上是將易學的法則歸之于人心的產物，他所以得出這一結論，就其理論思維說，是將數學的法則，如他所說的一分為二、方圓之數的演算等等，看成是頭腦自生的、先驗的東西。總之，認為數的變化和演算的規律性，存在思維自身之中，是從思維自身的活動中引出來的⑥。

綜上所說，可以看出邵雍的性命之學——心學是一個以象數（先天學）為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心（天道）與圣人之心（人性）為一理的龐大的哲學體系。儒家的道德修養與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論被邵雍十分巧妙、圓融無礙地貫通在“易”理之中，在“北宋五子”中獨樹一幟。應該說，邵雍也是宋明理學中“心學派”的開創者，當然邵雍的心學與程顥的心學有同有異，其相同點是都視天理與人心為一體，都以圣人之心為天地之心，所不同點是邵雍偏向于冷眼觀物，偏向于從認識論方面觀照天人法則、體會圣人之心；而程顥則偏向于潛心識仁，偏向于從價值論方面修養道德、誠敬體物、擴充圣人之心。當然邵雍并沒有取消道德修養，而是從另一層面講“養心”、“修身”、“主誠”。

注釋：

余敦康認為：“邵雍稱自然科學為天學，人文科學為人學，并且以有無人文因素的參與作為區分先天與后天的標準。”（《內圣外王的貫通》，學林出版社，1997年1月，226頁）

余敦康：《內圣外王的貫通》，學林出版社，1997年，220-227頁。

“易貫儒道”的觀點，參見拙著《易道：中華文化的主干》，中國書店，1999年1月。

余敦康先生《內圣外王的貫通》第237頁認為：“就外延而言，道大而性小，性從屬于道；就內涵而言，則道小而性大，因為人之性除了同于自然的物之理外，還包涵著極為豐富的人文價值的規定。”

蔡元定解釋：“一動一靜之間者，非動非靜而主乎動靜，所謂太極也。”（《宋元學案·百源學案》）張行成解釋：“太極兼體動靜，不倚一偏。”（《皇極經世索隱》）

朱伯昆：《易學哲學史》第二卷，華夏出版社，1995年，165頁