我國思想范文10篇

[內(nèi)容提要]西學東漸以來，中國學術始終面臨著合法性危機。上個世紀初，留洋的中國學者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方哲學的概念系統(tǒng)疏理中國的文獻典籍，形成了中國哲學史這門學科。然而，中國哲學卻不斷地遭遇究竟是不是哲學的難題。本文認為，哲學應有廣義和狹義之分，就狹義的哲學而論，西方哲學是哲學，中國哲學則不是哲學。但就廣義的哲學而論，中國哲學、印度哲學和西方哲學都可以稱之為哲學。不過，我們不妨以“思想”概念來取代廣義的哲學概念，認西方思想為采取哲學思路的特殊方式，于是我們現(xiàn)在面臨的問題是：中國思想具有什么樣的特殊方式？然而真正關鍵的問題乃在于中國哲學是否具有應對當今時代之現(xiàn)實問題的潛力。

我們在這里所說的“中國哲學”有兩方面的含義：一是指中國古典哲學，亦即中國哲學史的研究對象，一是指中國古典哲學在現(xiàn)代的傳承和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學。本文在多數(shù)情況下對這兩方面的含義并沒有作嚴格的區(qū)分，因為它們都關涉同一個問題：中國哲學究竟是“哲學在中國”，還是“中國的哲學”。[1]

嚴格說來，中國哲學被稱之為中國哲學，始于上個世紀初，以胡適為首的一些留洋中國學者按照西方哲學的概念系統(tǒng)，疏理中國古代文獻典籍的工作，迄今不過百年。在中國研究中國哲學，自始就面臨著合法性的危機。

通常我們把世界上的哲學劃分為三大形態(tài)：西方哲學、中國哲學和印度哲學。然而，把中國哲學歸屬于哲學的名下，歷來存在著不同意見。往前說有黑格爾，最近則有德里達。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學還不是哲學，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[2]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學家德里達亦認為中國哲學不是哲學而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學，而是主張哲學作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當時在場的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語》只是道德箴言。當然，考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當?shù)吕镞_說中國沒有哲學的時候，即使不是贊揚，至少不包含貶義。

然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學。那么，中國哲學究竟是不是哲學？中國哲學是哲學還是思想？這個問題不僅僅是名詞概念使用的合法性問題，它關系到研究中國哲學的立場、觀點和方法乃至合法性和可能性等一系列的問題。研究中國哲學的中國學者之所以困擾于這樣的難題，是因為現(xiàn)在全球的學科分類、概念系統(tǒng)和知識架構所依照的都是西方的標準。西方人按照西方的標準看待中國思想，中國人也只好按照西方的標準理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來，說中國沒有哲學，就如同說西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開拓的，而且評價標準也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說中國沒有哲學，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國古老文明無論多么燦爛輝煌，畢竟沒有達到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問題，我們很難心平氣和地當它僅僅是一個學術問題。

但是，除非我們能夠證明“中國究竟有沒有哲學”根本不是一個學術問題而是意識形態(tài)的問題，否則就應該以學術的態(tài)度對待之。

摘要科學思想是人們在具體的科學認識活動中產(chǎn)生的，既反映了當時社會認識事物的一般思潮，又影響著科學方法的形成和發(fā)展。由于社會歷史條件的原因，我國古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學說構成了傳統(tǒng)科學理論的最一般解釋框架。

關鍵詞科學思想元氣陰陽五行

1科學思想的概說

一般來說，科學思想是在具體的科學認識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎。一方面，它制約著科學認識過程中的思維方式，影響著科學方法的形成及其發(fā)展方向，對科學理論的構成起到了指導作用，影響到社會對科學價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活在科學活動中的反映。它要適應人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學思想一般應和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容。科學思想應該滿足科學實踐對理論的要求，科學思想應能夠反映科學實踐所顯示出來的認識傾向。

科學思想從內(nèi)容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認識的一般觀念。科學思想反映了對自然整體圖景和規(guī)律的綜合認識，表現(xiàn)了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學技術、社會價值的一般看法。從科學認識活動的角度看，就是對科學對象、科學任務、科學工具、科學方法、科學與社會環(huán)境關系的基本看法。這些構成了科學活動中的指導思想，為科學認識的思維過程提供了基本框架，使科學活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國傳統(tǒng)科學思想的特點

摘要科學思想是人們在具體的科學認識活動中產(chǎn)生的，既反映了當時社會認識事物的一般思潮，又影響著科學方法的形成和發(fā)展。由于社會歷史條件的原因，我國古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學說構成了傳統(tǒng)科學理論的最一般解釋框架。

關鍵詞科學思想元氣陰陽五行

1科學思想的概說

一般來說，科學思想是在具體的科學認識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎。一方面，它制約著科學認識過程中的思維方式，影響著科學方法的形成及其發(fā)展方向，對科學理論的構成起到了指導作用，影響到社會對科學價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活在科學活動中的反映。它要適應人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學思想一般應和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容。科學思想應該滿足科學實踐對理論的要求，科學思想應能夠反映科學實踐所顯示出來的認識傾向。

科學思想從內(nèi)容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認識的一般觀念。科學思想反映了對自然整體圖景和規(guī)律的綜合認識，表現(xiàn)了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學技術、社會價值的一般看法。從科學認識活動的角度看，就是對科學對象、科學任務、科學工具、科學方法、科學與社會環(huán)境關系的基本看法。這些構成了科學活動中的指導思想，為科學認識的思維過程提供了基本框架，使科學活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國傳統(tǒng)科學思想的特點

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

公元前1027年或1122年，位于渭水流域的周部落的酋長，即后來的周武王，會合大批反商部落攻入朝歌，商紂王被逼自殺。周武王去世后，周公又率兵東征，撲滅了一些王室成員和商遺民的聯(lián)合反叛。

戰(zhàn)后，周王室讓功臣和王室成員等到中原各地“分封建國”，從此確定了周朝在中國中原地區(qū)的統(tǒng)治地位。

從軍事上看，和以前相比，這兩場戰(zhàn)爭并無什么特別之處，但戰(zhàn)后實施的封建制度卻給了中國文化的發(fā)展以極大的啟示。其實，在當時極為原始的交通、通訊條件下，周王室根本無力統(tǒng)治廣大的地區(qū)，因此只能給各諸侯國以全權，而各諸侯國因與王室間的血緣和感情上的聯(lián)系，自然也愿意承擔進貢和派兵拱衛(wèi)王室的義務；而在經(jīng)濟上實施的井田制，則使人口定居下來，從而使農(nóng)業(yè)得到普遍發(fā)展。這樣，封建、宗法、井田交相作用，終于在中國產(chǎn)生了輝煌的農(nóng)業(yè)文明；這種文明以后將由孔子等學者在文化上加以說明。

不久以后，這種制度就顯示出了它的缺點。到了西周末期，隨著農(nóng)業(yè)的迅猛發(fā)展和人口的大量增加，荒地得到大片開墾，原來各國間的無人地帶已不復存在，各國接觸之后沖突四起，實力政治在社會上慢慢抬頭，宗法制度開始失效，周王室逐漸失去了仲裁力量。隨著社會流動性的加大，先是使得貴族間的等級差別不容易保持，最后則連貴族和平民間的界限也變得模糊不清。雖然戰(zhàn)爭增多了，但生產(chǎn)也在增加，教育開始逐漸普及。到了春秋時期，孔子竟以布衣身份周游列國，而且受到了各諸侯王的正式接待。

孔子以后的戰(zhàn)國時代，是中國歷史上“百家爭鳴”的時代，各種學說紛紛出現(xiàn)，思想深邃而又淺顯易懂，富有內(nèi)容而又活潑生動，互相論辯而又共同提高；以后的中國歷史再也沒有了這樣的氣象。思想家們既批判了當時社會的戰(zhàn)亂和諸侯的腐敗，也通過總結(jié)歷史提出了各自的救世主張。孔子認為，周公制訂的宗法制度體現(xiàn)了社會各等級間的均衡與和諧；其根本精神即是“愛人”。只要我們本著君愛臣、臣愛君的精神按照這個制度的要求去做，社會必然能夠臻于至善。在孔子看來，君主就像一個家庭的父親，他應當受到家庭內(nèi)其他成員的愛戴，他也有義務照顧好家庭內(nèi)每個成員的生活。孔子認為，就像父親的權威一樣，君主的權威也是很自然的。但是，這并不是說君主可以為所欲為；而毋寧說君主的責任僅在于讓人民生活幸福，而不能壓迫、剝削人民去滿足自己的私欲和野心。但是，孔子沒有告訴人們，用什么辦法才能保證君主不能違反這個原則。孟子后來補充說，如果君主違背了這個原則，則人民就有革命的權利。這個說法當然是很不錯的，然而在專制政體下，人民不可能有討論、評判君主的機會，人民這個字眼只能被君主們或野心家所利用；因此，孟子的解決方案其實并無任何實際意義。從今天的觀點看，我們不能認為先秦儒家思想具有足夠的深度。儒家們似乎認為，造成一切社會問題的關鍵都是因為人類道德的淪落；因此，只有恢復周禮中的道德原則才是拯救人類的唯一途徑。雖然孟子勸說君王們要行“仁政”；但在那個圖強爭霸的時代，國王們需要的不是道德說教而是強國壯軍的具體措施，因此儒家的學說自然就被認為是迂闊而不切實用。道家則反對世間的政府和權威，因為正是這些“圣人”們的人為干預，使人失去了自由的本性，從而造成了人類的苦難和不幸。他們主張，應當讓人類去過一種原始的、自然的、無拘無束的生活。道家認為，政治的原則就是無為而治；君主只有順其自然、不加干預，那么社會才能達到至善。同樣，如果君主違反了這個原則怎么辦？道家說，認命吧。顯然，這種思想對實際政治肯定無力干預，只能使明哲退而為隱士。道家的“到自然去”的號召，則奠定了今后中國文學、藝術的創(chuàng)作的方向。法家則認為，治國不能靠儒家式的道德說教，也不能靠道家式的默默無為，而只能靠強力。君主應當將自己的想法作為法律公之于眾，服從者賞，不從者罰。只要將屠刀懸在每個人的頭上，那么指揮一個大國就像指揮一個人那樣容易。按照法家的學說，法律只能針對人民和貴族，而不能針對統(tǒng)治者。實際上，在法家那里，法律代表著統(tǒng)治者的意志，既不能?芩說腦際膊荒蓯芟骯呋虻賴碌慕謚啤7頤侵С侄啦謎擼訝嗣窨闖墑峭持握呤迪腫約閡庵鏡墓ぞ摺？凸鄣廝擔已德懔說筆敝詈蠲塹那抗枰平艘院籩泄睪菏降耐騁淮蟮酃男緯桑壞材汛遣鋅帷⒈氨傘⑽蕹艿畝衩?/P>

戰(zhàn)國時的思想家們，不僅進行教育和學術探討，也試圖在政治上尋找用武之地。孟子不厭其煩地勸說國君們，只有慈悲為懷，才能統(tǒng)一天下；但他在當時的社會政治生活中卻毫無建樹。韓非則告訴國君們，為了國家的強大，君主應當不擇手段；最后確實助成了中國的統(tǒng)一，后來再弄到焚書坑儒，然后再發(fā)展到明、清時期的文字獄，以后又還有中華人民共和國的反右和的燒書與癲狂；直到今天，思想自由和言論自由還是中國知識分子的奢望。道家們則是例外；莊子對當時的國君們已不抱任何希望，他主張各人在心靈上尋找安慰，在幻想中度過一生。

一、中國共產(chǎn)黨生態(tài)思想變遷

（一）以同志為核心的領導集體生態(tài)文明思想萌芽階段

在1944年5月21日，在延安大學開學典禮上，說“還有陜北的山頭都是光的，像個和尚頭，我們要種樹，使它長上頭發(fā)。種樹要訂一個計劃，如果每家種一百棵樹，三十五萬家就種三千五百萬棵樹。”在選擇重工業(yè)發(fā)展的時候，選擇從長遠的利益出發(fā)，多發(fā)展農(nóng)業(yè)與輕工業(yè)。因為這樣會使重工業(yè)發(fā)展得多些、快些，而且由于保障了人們生活的需要，會使它發(fā)展的基礎更加穩(wěn)固。在《關于正確處理人們內(nèi)部矛盾的問題》一文中，指出，要使我國富強起來，需要幾十年艱苦奮斗的時間，其中包括執(zhí)行厲行節(jié)約、反對浪費的勤儉建國方針。是我國社會主義道路的奠基人，雖然沒有提出生態(tài)文明概念和系統(tǒng)的生態(tài)文明理論，從在工作實踐中的梳理來看，區(qū)域均衡發(fā)展、勤儉節(jié)約、保護環(huán)境、植樹造林、水利建設、計劃生育、國土規(guī)劃等多方面都蘊含了生態(tài)文明思想，為中國共產(chǎn)黨生態(tài)文明思想的形成奠定了基礎。

（二）以鄧小平同志為核心的領導集體生態(tài)文明思想探索發(fā)展階段

鄧小平是我國改革開放的總設計師，探索發(fā)展了極其豐富的生態(tài)文明思想。馬克思客觀地闡述了人與自然界的關系。鄧小平認識到：“應當把發(fā)展問題提到全人類的高度去認識,要從這個高度去觀察和解決問題。”這表明，在經(jīng)濟增長和眼前利益二者之間應該相互協(xié)調(diào)發(fā)展，站在全人類的高度去審視。20世紀70年代的大連海灣嚴重污染事件和聯(lián)合國對環(huán)境問題的關注和呼吁，讓鄧小平更加重視森林資源和環(huán)境保護，對森林資源進行有計劃的開發(fā)和保護，他要求“要嚴格糾正伐木工作中存在的嚴重浪費材料現(xiàn)象,把伐木計劃和植林護林任務結(jié)合起來”。隨著第一次人類環(huán)境會議的召開，提出了地球不僅現(xiàn)在能居住，而且未來讓子孫后代也能居住的發(fā)展目標，隨著環(huán)境壓力增大，鄧小平越來越重視生態(tài)環(huán)境保護。在鄧小平的引導和推動下，全國人大通過《中華人民共和國環(huán)境保護法（試行）》議案，確定了每年的3月12日為我國的植樹節(jié)，標志著環(huán)境保護法律體系的建立，以法治的形式規(guī)范了植樹是公民的義務，推動了我國植樹造林事業(yè)的發(fā)展。鄧小平生態(tài)文明思想涉及了生態(tài)文明行為、生態(tài)產(chǎn)業(yè)文明、科技文明、制度文明、生態(tài)意識文明、生態(tài)現(xiàn)代化等方面，探索發(fā)展現(xiàn)代生態(tài)文明理論體系，對中國特色社會主義生態(tài)文明建設的偉大實踐具有指導意義，對中國共產(chǎn)黨生態(tài)文明思想的發(fā)展起著承上啟下的作用。

（三）以同志為核心的領導集體生態(tài)文明思想初步形成階段

一、思維形態(tài)的內(nèi)在匯通

客觀上講，馬克思主義雖然建立在西方的話語系統(tǒng)上，不可避免地存有歐洲文化習慣、思維模式的一些特征，但它畢竟體現(xiàn)了人類一般的思維本性和發(fā)展規(guī)律，這與中國悠久的傳統(tǒng)文化在哲學形態(tài)、思維智慧與精神氣質(zhì)上均有一定的相似性和趨同性。我國傳統(tǒng)哲學中，樸素、直觀的辯證思維傳統(tǒng)源遠流長，《易傳》中的“剛?cè)嵯嗤贫兓保豢鬃拥摹皥?zhí)兩用中”；老子的“反者道之動”；張載的“一物兩體”；二程的“萬物莫不有對”；朱熹的“一分為二”，等等，都是中國古代辯證法的一些精彩的表述，說明中國傳統(tǒng)思維方式具有簡單對舉和二分法的鮮明特點。中國傳統(tǒng)思維的另一個顯著特點是重視習行踐履，知行關系是中國傳統(tǒng)哲學家普遍關注和探討的命題。《尚書》中就已出現(xiàn)“知之匪艱，行之惟艱”；孔子提出“行有余力，則以學文”；朱熹主張“知先行后”；王陽明倡導“知行合一”；王夫之認為“知行相資以為用”；孫中山則主張“知難行易”。這些哲學思想同馬克思主義的唯物辯證法和實踐觀、認識論都有著某種相通之處。前面所述，思想所達到的馬克思主義與我國傳統(tǒng)文化在語言形式上的結(jié)合只是初步的、表面的、外在的結(jié)合。

在此基礎上，進一步分析我國傳統(tǒng)文化，探尋馬克思主義精神內(nèi)涵與中華民族的文化心理、哲學思維、行為習慣上的契合點，并用馬克思主義的方法進行合理的、徹底的改造，使之既保留民族特性，又具有鮮明的時代感與科學性，這無疑是一種更為深層的統(tǒng)一，是思維形態(tài)上的內(nèi)在結(jié)合。從根本上把握住了馬克思主義內(nèi)在本質(zhì)上的辯證性和實踐性的思維方式，主要通過對中國傳統(tǒng)哲學的矛盾觀、知行觀進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，把馬克思主義的精髓用中國人的思維習慣表達出來，深入淺出地論述和發(fā)揮了馬克思主義的認識論和辯證法的基本原理，促成了馬克思主義與我國傳統(tǒng)文化在思維形態(tài)上的結(jié)合。思想的代表性著作———《實踐論》和《矛盾論》就充分說明了這一點。《實踐論》公開發(fā)表時，特意給它加上了一個副標題“論認識和實踐的關系———知和行的關系”。不僅對中國傳統(tǒng)哲學的知行關系進行總結(jié)和繼承改造，同時也說明馬克思主義是“實踐的”唯物主義，全面闡明了馬恩、列寧都沒有系統(tǒng)論述過的認識與實踐的關系，創(chuàng)立了以科學的社會實踐為基礎的“現(xiàn)代知行合一論”。在《矛盾論》中，在馬克思主義的原則立場下融合、揚棄了中國哲學的辯證觀，建構起一個以對立統(tǒng)一規(guī)律為核心、以矛盾的普遍性和特殊性為精髓、以矛盾的同一性和斗爭性為基礎的辯證法思想體系，不僅遠遠高于中國古代的辯證法，更以別具一格的中國特色把馬克思主義對立統(tǒng)一學說推向新的階段。可見，這不僅是一種思維形態(tài)的結(jié)合，更是一種理論再造和超越。因此，中西文化水乳交融，中國傳統(tǒng)哲學的直觀性、樸素性得到克服，馬克思主義在中華民族的文化土壤里找到了堅實的生長點。中國人在接受外來文化時的那種隔閡、疏離的心態(tài)亦得到極大融釋，馬克思主義真正得以廣泛的傳播和發(fā)展。

二、價值理念的深層融合

之所以說思想是馬克思主義與我國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的光輝典范，一個最為重要的原因在于發(fā)掘出我國傳統(tǒng)文化中獨特的、具有恒久生命力的民族精神與價值理念，并結(jié)合近現(xiàn)代中國的歷史使命，做出馬克思主義的重新闡釋與塑造，不僅使中華民族文化內(nèi)涵得以傳承，而且符合馬克思主義的內(nèi)在精髓與價值趨向，使馬克思主義真正成為中國人民認識和改造世界的理論武器。無疑，較之語言形式和思維形態(tài)上的結(jié)合，這種價值理念方面的結(jié)合要深刻的多。這方面最值得一提的是對我國傳統(tǒng)的“自強不息”和“民為邦本”文化理念的整合與弘揚。“自強不息”出自《周易》中最為核心的“乾坤”兩卦：“乾”取象于天，“天行健，君子以自強不息”，“坤”取象于地，“地勢坤，君子以厚德載物”。其意為，君子應當剛毅堅卓、發(fā)憤圖強，應當寬以待人、容載萬物。這是幾千年來中華民族精神的主基調(diào)之一，早已深深融入到華夏兒女的血液之中。歷史上，許多仁人志士都將其視為座右銘而身體力行著。中華民族幾經(jīng)滄桑興衰，始終能團結(jié)凝聚在一起，并保持永不衰竭的生機活力，是同這種民族魂分不開的。事實上，能在艱苦卓絕的戰(zhàn)爭環(huán)境中提出“獨立自主地組織和使用自己的力量”，強調(diào)“自己動手，豐衣足食”，并領導中國人民取得一連串的偉大勝利，也是因為秉承了“自強不息”的民族精神與意志。顯然，從“自強不息”到“自力更生”、“獨立自主”，經(jīng)由的全新改造，作為一項價值原則，已然成為思想活的靈魂之一，成為中國化馬克思主義的有機組成部分。在我國傳統(tǒng)文化中，形形色色的“民為邦本”思想綿延不絕。《尚書》中就有“民惟邦本，本固邦寧”的記載；孔子提出“寬則得眾”，主張“保民”“愛民”“富民”政策，反對“苛政”；孟子認為“民為貴，社稷次之，君為輕”；賈誼指出“民者，萬世之本”；黃宗羲認為“天下為主，君為客”，“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”……這些傳統(tǒng)的民本思想雖然帶有明顯的階級烙印，但仍不失其民主性、人民性的價值與合理成分，能夠用馬克思主義的價值導向予以重塑。實際上，也只有運用馬克思主義，才能真正喚醒人民群眾起來掌握自己的命運。正是以馬克思主義的態(tài)度對中國傳統(tǒng)的民本思想進行批判、繼承和揚棄，把這一民族文化傳統(tǒng)與唯物史觀關于人民群眾創(chuàng)造歷史的觀點結(jié)合起來，形成了富有創(chuàng)造性的“一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去”的群眾路線理論。無論是《論持久戰(zhàn)》中的“兵民是勝利之本”，還是《論聯(lián)合政府》中的“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”，都指出了人民群眾的偉大力量，從而把群眾利益作為實際工作的出發(fā)點和歸宿，把是否合乎最廣大人民群眾的最大利益視作衡量共產(chǎn)黨人一切言論和行動的最高標準。思想使馬克思主義深深融于中華民族的精神文化血脈和氣質(zhì)里。

三、結(jié)語

摘要：杜威德育思想的核心可以概括為以“道德的教育”培養(yǎng)“道德的人”。“道德的人”就是民主社會中的“有用的好人”，“道德的教育”就是培養(yǎng)個體有效參與社會生活的能力的教育，是承擔學校社會責任的教育。杜威德育思想對我國德育原理的啟示就是在“充分承擔各種社會關系所賦予的責任”意義上重新闡釋“道德人”概念，在“德育即教育的道德維度”意義上對既有的德育實體性概念進行批判與重構，將“德育首位”看作“將教育的社會屬性放在學校教育規(guī)劃的首位”，將“學科德育”理解為“通過學科教學增強學生理解和參與社會生活的能力、智慧和情感”，從而在整體上反思學校教育的德性基礎。并且，杜威思想也提示了我國德育實踐變革的學校教育整體德性改造路徑。關鍵詞：杜威德育思想中國德育變革道德的教育道德的人

德育變革是當代中國學校教育改革的一個基本領域。圍繞著社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的德育實效性低下、學生德行問題，眾多研究者從不同角度展開探討，出版和發(fā)表了大量的專著和論文，提出了不少新的德育思路。然而，迄今為止，中國教育尚未擺脫德育實效性問題的困擾，德育變革仍然是一個迷霧重重的難題。

杜威是飲譽全球的教育學家，他的經(jīng)驗學習思想、民主管理理念極大地影響和支撐了當代中國的教育改革。關于道德教育，杜威有著怎樣的見解？我們能否從杜威論著中尋到走出中國德育困境、指導中國德育變革的思路呢？研讀杜威教育論著，筆者隱約看到中國德育變革的希望。

一、杜威德育思想概觀

19世紀末期，美國經(jīng)濟和社會結(jié)構發(fā)生劇烈變化，學校教育也隨之變革。由于學校大量開展社會、學術與職業(yè)技能的培養(yǎng)，傳統(tǒng)學校中居于統(tǒng)治地位的道德教育和人文學科在學校中的核心地位受到前所未有的挑戰(zhàn)。工業(yè)革命的推進導致社會結(jié)構變遷，移民增多帶來價值觀整合的困難，這些都成為青少年德行問題發(fā)生的誘因。教育界人士、宗教界人士對此問題深表憂慮，提出應對道德危機的三種有代表性的教育主張：第一種是強化學校中的品格教育，保全傳統(tǒng)價值觀；第二種是強化信仰教育，以宗教道德教育來扭轉(zhuǎn)時局；以杜威為代表的進步主義思想家提出第三種思路，認為現(xiàn)代社會需要全新的社會秩序和“全新的道德教育模式”[1]p46-48。

（一）杜威對傳統(tǒng)學校道德教育的批評

論文關鍵詞]法家古代法治現(xiàn)代法治

[論文摘要]法家的“法治”傳統(tǒng)思想包含著以法為本、因時而制、明白易知、刑無等級、強國富民等內(nèi)容,與現(xiàn)代法治具有一定意義的契合,對現(xiàn)代法治是有所助益的。但是我國古代法家的“法治”思想,與現(xiàn)代意義上的法治相距甚遠,如治吏治民不治君、君主至上、重刑思想等很多封建性糟粕,也可能成為現(xiàn)代法治的障礙。因而對法家的思想必須進行批判和分析,做到古為今用。

我國古代法家是戰(zhàn)國時期代表新興地主階級利益,主張“變法”和“以法治國”的學派。其主要代表人物有:李悝、慎到、商鞅、韓非、李斯等。“法治”是法家法律思想的核心。他們主張將新興地主階級的利益和要求制定為“法”,以“法”作為治國和統(tǒng)一天下的主要方法,即所謂“以法治國”[1]P147、“垂法而治”[2]P163。法家的思想影響了我國古代整個封建社會,我國最早將“法律”二字連用是從法家開始的。自秦漢開始的封建統(tǒng)治者都在統(tǒng)治實踐中一定程度上采納了法家的主張,實行過一定程度的”法治”。然而,無論是從法治的主體、客體還是從其內(nèi)涵、目的等方面來比較,法家的“法治”與我國現(xiàn)代法治都是不能相提并論的。

一、法家法治思想中的積極因素

1、法家的“明法論”思想。法家所主張的法治,是將法律公之于天下。“務明易”是指法令一定要明白易知,便于遵守。商鞅認為法令的對象是愚蠢的民眾,如果太“微妙”,連聰明智慧的人都看不懂,怎么能讓民眾實行呢?因此他說:“圣人為法,必使明白易知。”[2]P423韓非也提出了“三易”:“易見”即容易使人看見;“易知”即容易使人懂得;“易為”即容易使人執(zhí)行和遵守。作到了“三易”,就能確立起君主的信用,發(fā)揮出政令的效用,使法令得到貫徹。[3]P70法家還主張“以法為教”,官吏和人民都必須學習法律。尤其是向主管法令的官吏學習法律,由司法官員宣講、解釋法律,使天下的人都“知法”。這種使天下吏民知法不犯的思想,有助于增進國家的安定和統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定,一直為后來歷朝歷代所承襲,對今天的法治建設也有積極的意義。

2、法家的“因時立法”的思想。他們認為,歷史在不斷發(fā)展變化,社會在向前發(fā)展,時代變革,社會條件不同,國家的法制和統(tǒng)治方法也應作相應的改變。商鞅提出:“上世”可以靠“親親”,“中世”便只能靠“仁義”;而到了“下世”,“親親”與“仁義”都已行不通了;“今世”更不能沿用這些舊的方法。其結(jié)論是“不法古,不修(循)今”,必須“當時而立法”[2]P143。在立法原則上法家也提出了“循天道、隨時變、量可能”。指立法要符合自然規(guī)律,適應時代的要求和社會的實際,考慮實行的客觀可能性。所謂“法與時轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功”[3]P165;“法與時移而禁與能變”[3]P165;“隨時而變,因俗而動”[1]P148等等。這些思想在今天也是有進步意義的。現(xiàn)代法治雖然提倡保持法律的穩(wěn)定性,但遵循客觀規(guī)律、社會現(xiàn)實,不斷地修訂現(xiàn)有的法律也是無可爭議的。

摘要思想是人們在具體的科學認識活動中產(chǎn)生的，既反映了當時認識事物的一般思潮，又著科學的形成和。由于社會條件的原因，我國古代產(chǎn)生了與西方迥異的科學思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學說構成了傳統(tǒng)科學的最一般解釋框架。

關鍵詞科學思想元氣陰陽五行

1科學思想的概說

一般來說，科學思想是在具體的科學認識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎。一方面，它制約著科學認識過程中的思維方式，影響著科學方法的形成及其發(fā)展方向，對科學理論的構成起到了指導作用，影響到社會對科學價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活在科學活動中的反映。它要適應人類從事物、自然現(xiàn)象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學思想一般應和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容。科學思想應該滿足科學實踐對理論的要求，科學思想應能夠反映科學實踐所顯示出來的認識傾向。

科學思想從上包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認識的一般觀念。科學思想反映了對自然整體圖景和的綜合認識，表現(xiàn)了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學技術、社會價值的一般看法。從科學認識活動的角度看，就是對科學對象、科學任務、科學工具、科學方法、科學與社會環(huán)境關系的基本看法。這些構成了科學活動中的指導思想，為科學認識的思維過程提供了基本框架，使科學活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。

2我國傳統(tǒng)科學思想的特點