倫理辯護范文10篇

摘要：轉基因技術是現代科技發展的前沿領域，它的出現在給人類帶來福祉的同時，也會給自然生態環境造成不良的影響。正因為如此，人類中心主義和自然中心主義對轉基因技術及其應用持不同的倫理立場——支持或否定。當然，兩者都沒有足夠的理由。要擺脫這一困境，有必要超越人類中心主義和自然中心主義，建構一種新的自然觀。這種新自然觀的基本立場是：立足于人類是自然大家庭中的成員這一科學事實，把人類的活動納入自然演化的一個重要環節來加以考察，同時充分考慮到人類活動的自由自覺性特點。尊重自然和尊重人類權利兩者的有機結合，是我們對待轉基因技術及其應用所應持的基本的倫理維度。

關鍵詞：轉基因；倫理；辯護；限度

轉基因技術及其應用，是現代科技發展的前沿領域，其在種植業、養殖業、食品加工和醫藥制造等領域的廣泛應用前景和巨大的商業利潤，已經引起了各國政府和眾多企業的高度重視。轉基因技術的應用已經或正在給人類帶來福祉，但與此同時，由于轉基因技術自身的特點及其難以準確預測的后果，人們對轉基因技術的倫理爭論一直就沒有停止過——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針鋒相對的立場同時存在。這說明，如果不能從倫理道德上為轉基因技術及其應用尋求恰當的理由，那么，這一新科技將不能獲得健康的發展。基于上述考慮，筆者力圖在本文中為轉基因技術及其應用尋求倫理上的支持，同時也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉基因技術及其特點

基因一詞是英語“gene”的音譯，它源于印歐語系，是“開始”、“生育”的意思。很久以來，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀的細胞學說、達爾文的進化論與孟德爾的遺傳定律，為近代生物學的發展奠定了基礎。孟德爾從豌豆實驗中推導出存在著專門承擔遺傳作用“種質”的遺傳因子，從而演繹出孟德爾遺傳規律。1909年，丹麥學者約翰遜提出用基因來指稱任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規律又符合孟德爾定律的遺傳因子。1910年，摩爾根通過果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創立了基因論。1953年Waston和Crick創立了DNA雙螺旋結構，首次揭示了DNA分子的結構、組成及功能，開創了從分子水平揭示生命現象本質的新紀元，揭開了現代生物技術發展的序幕。1972年，美國斯坦福大學的生物化學教授PaulBerg和Jackson利用限制性內切酶和連接酶，得到了第一個體外重組的DNA分子，開啟了重組DNA技術的先河，這是人類歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運用重組DNA技術將外源的優良目的基因導入受體細胞或組織，改變其遺傳組成后產生物質及其后代，這就是轉基因技術。這項技術可以把任何外源的基因包括人、植物、動物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動物、微生物細胞中，使其具有人們所需要的各種性狀。可見，轉基因技術使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創造新物種的能力。

隨著轉基因技術的出現，人類跨入了基因工程時代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎的遺傳物質——DNA水平上來改造生物體，進而改造整個自然界。正因為如此，轉基因技術在農業、工業、醫療方面都有廣泛的應用。轉基因技術的應用包括：(1)種植業。轉基因技術應用于植物育種，產生轉基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產量和質量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養殖業。轉基因技術應用于動物育種，產生轉基因動物，即人工改變基因，使之具有優質、速生、高抗性等人類需要的優良特性的家畜家禽新品種。(3)醫藥業。利用轉基因細胞進行細胞培養，利用轉基因微生物發酵培養或利用轉基因動植物作為生物反應器來生產胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動植物生產疫苗等。(4)食品加工業。利用轉基因技術改良曲霉、酵母等微生物品種，發酵生產食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達到提高產量或改善風味等目的。此外，轉基因技術作為生物學領域的成果，正通過大量邊緣學科和相關行業的轉化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機電、環保等其他行業，極大地改變了這些領域里的生產、管理、組織模式。成為推動生產力進步的強大內動力。總之，以轉基因技術為基礎的生物技術“代表著最有前途的技術方向，是本世紀最具有影響的高新技術新興產業帶，是最有生命力的經濟增長鏈，是未來前景最有競爭力的產業群”。

轉基因技術及其應用，是現代科技發展的前沿領域，其在種植業、養殖業、食品加工和醫藥制造等領域的廣泛應用前景和巨大的商業利潤，已經引起了各國政府和眾多企業的高度重視。轉基因技術的應用已經或正在給人類帶來福祉，但與此同時，由于轉基因技術自身的特點及其難以準確預測的后果，人們對轉基因技術的倫理爭論一直就沒有停止過——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針鋒相對的立場同時存在。這說明，如果不能從倫理道德上為轉基因技術及其應用尋求恰當的理由，那么，這一新科技將不能獲得健康的發展。基于上述考慮，筆者力圖在本文中為轉基因技術及其應用尋求倫理上的支持，同時也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉基因技術及其特點

基因一詞是英語“gene”的音譯，它源于印歐語系，是“開始”、“生育”的意思。很久以來，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀的細胞學說、達爾文的進化論與孟德爾的遺傳定律，為近代生物學的發展奠定了基礎。孟德爾從豌豆實驗中推導出存在著專門承擔遺傳作用“種質”的遺傳因子，從而演繹出孟德爾遺傳規律。1909年，丹麥學者約翰遜提出用基因來指稱任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規律又符合孟德爾定律的遺傳因子。1910年，摩爾根通過果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創立了基因論。1953年Waston和Crick創立了DNA雙螺旋結構，首次揭示了DNA分子的結構、組成及功能，開創了從分子水平揭示生命現象本質的新紀元，揭開了現代生物技術發展的序幕。1972年，美國斯坦福大學的生物化學教授PaulBerg和Jackson利用限制性內切酶和連接酶，得到了第一個體外重組的DNA分子，開啟了重組DNA技術的先河，這是人類歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運用重組DNA技術將外源的優良目的基因導入受體細胞或組織，改變其遺傳組成后產生物質及其后代，這就是轉基因技術。這項技術可以把任何外源的基因包括人、植物、動物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動物、微生物細胞中，使其具有人們所需要的各種性狀。可見，轉基因技術使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創造新物種的能力。

隨著轉基因技術的出現，人類跨入了基因工程時代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎的遺傳物質——DNA水平上來改造生物體，進而改造整個自然界。正因為如此，轉基因技術在農業、工業、醫療方面都有廣泛的應用。轉基因技術的應用包括：(1)種植業。轉基因技術應用于植物育種，產生轉基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產量和質量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養殖業。轉基因技術應用于動物育種，產生轉基因動物，即人工改變基因，使之具有優質、速生、高抗性等人類需要的優良特性的家畜家禽新品種。(3)醫藥業。利用轉基因細胞進行細胞培養，利用轉基因微生物發酵培養或利用轉基因動植物作為生物反應器來生產胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動植物生產疫苗等。(4)食品加工業。利用轉基因技術改良曲霉、酵母等微生物品種，發酵生產食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達到提高產量或改善風味等目的。此外，轉基因技術作為生物學領域的成果，正通過大量邊緣學科和相關行業的轉化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機電、環保等其他行業，極大地改變了這些領域里的生產、管理、組織模式。成為推動生產力進步的強大內動力。總之，以轉基因技術為基礎的生物技術“代表著最有前途的技術方向，是本世紀最具有影響的高新技術新興產業帶，是最有生命力的經濟增長鏈，是未來前景最有競爭力的產業群”。

當然，轉基因技術是一種完全不同于傳統生物育種技術的新技術，它有自身的特點，這些特點主要有如下幾個方面：首先，轉基因技術打破了物種之間的界限，例如，在自然進化中似乎不可能突破的動物和植物之間的界限因為轉基因技術的出現而變成了現實；其次，也因為轉基因技術突破了物種之間的界限，從而也使人類可以人為地改變自然物種的進化方向與進化速度，它可能導致這樣一種結果，在自然進化狀態下也許要經歷漫長的時間才可能出現的新物種，在轉基因技術條件下短時間就可以出現；由此，它引發出轉基因技術的第三個特點，即它所可能導致的后果更加難以預測。轉基因技術和其他技術不同，它是一種生物技術即它是按照人的目的對生命存在的一種改造，創造出的是一些具有特殊性狀的生物新品種，它不像無機物的合成那樣，如果說無機物的合成品仍然是無機物，那么轉基因技術的“作品”卻是有生命的，它能夠再生，而且其性狀可以遺傳給下一代。這些也許是“提前”到來的新物種會給整個生物界(包括人類)帶來什么樣的影響，實在難以預測，這也就更加加深了人們的憂慮。例如，人們已經憂慮轉基因技術的應用可能導致減少生物的多樣性，破壞生態平衡，增加某些疾病的人畜共患幾率，等等。

正因為轉基因技術的上述特點，使得人們圍繞它所進行的倫理爭論一直就沒有停止過，可以說，所有圍繞轉基因技術進行的倫理論爭，都是基于轉基因技術的上述特點而展開的。

摘要：轉基因技術是現代科技發展的前沿領域，它的出現在給人類帶來福祉的同時，也會給自然生態環境造成不良的影響。正因為如此，人類中心主義和自然中心主義對轉基因技術及其應用持不同的倫理立場——支持或否定。當然，兩者都沒有足夠的理由。要擺脫這一困境，有必要超越人類中心主義和自然中心主義，建構一種新的自然觀。這種新自然觀的基本立場是：立足于人類是自然大家庭中的成員這一科學事實，把人類的活動納入自然演化的一個重要環節來加以考察，同時充分考慮到人類活動的自由自覺性特點。尊重自然和尊重人類權利兩者的有機結合，是我們對待轉基因技術及其應用所應持的基本的倫理維度。

關鍵詞：轉基因；倫理；辯護；限度

轉基因技術及其應用，是現代科技發展的前沿領域，其在種植業、養殖業、食品加工和醫藥制造等領域的廣泛應用前景和巨大的商業利潤，已經引起了各國政府和眾多企業的高度重視。轉基因技術的應用已經或正在給人類帶來福祉，但與此同時，由于轉基因技術自身的特點及其難以準確預測的后果，人們對轉基因技術的倫理爭論一直就沒有停止過——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針鋒相對的立場同時存在。這說明，如果不能從倫理道德上為轉基因技術及其應用尋求恰當的理由，那么，這一新科技將不能獲得健康的發展。基于上述考慮，筆者力圖在本文中為轉基因技術及其應用尋求倫理上的支持，同時也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉基因技術及其特點

基因一詞是英語“gene”的音譯，它源于印歐語系，是“開始”、“生育”的意思。很久以來，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀的細胞學說、達爾文的進化論與孟德爾的遺傳定律，為近代生物學的發展奠定了基礎。孟德爾從豌豆實驗中推導出存在著專門承擔遺傳作用“種質”的遺傳因子，從而演繹出孟德爾遺傳規律。1909年，丹麥學者約翰遜提出用基因來指稱任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規律又符合孟德爾定律的遺傳因子。1910年，摩爾根通過果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創立了基因論。1953年Waston和Crick創立了DNA雙螺旋結構，首次揭示了DNA分子的結構、組成及功能，開創了從分子水平揭示生命現象本質的新紀元，揭開了現代生物技術發展的序幕。1972年，美國斯坦福大學的生物化學教授PaulBerg和Jackson利用限制性內切酶和連接酶，得到了第一個體外重組的DNA分子，開啟了重組DNA技術的先河，這是人類歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運用重組DNA技術將外源的優良目的基因導入受體細胞或組織，改變其遺傳組成后產生物質及其后代，這就是轉基因技術。這項技術可以把任何外源的基因包括人、植物、動物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動物、微生物細胞中，使其具有人們所需要的各種性狀。可見，轉基因技術使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創造新物種的能力。

隨著轉基因技術的出現，人類跨入了基因工程時代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎的遺傳物質——DNA水平上來改造生物體，進而改造整個自然界。正因為如此，轉基因技術在農業、工業、醫療方面都有廣泛的應用。轉基因技術的應用包括：(1)種植業。轉基因技術應用于植物育種，產生轉基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產量和質量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養殖業。轉基因技術應用于動物育種，產生轉基因動物，即人工改變基因，使之具有優質、速生、高抗性等人類需要的優良特性的家畜家禽新品種。(3)醫藥業。利用轉基因細胞進行細胞培養，利用轉基因微生物發酵培養或利用轉基因動植物作為生物反應器來生產胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動植物生產疫苗等。(4)食品加工業。利用轉基因技術改良曲霉、酵母等微生物品種，發酵生產食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達到提高產量或改善風味等目的。此外，轉基因技術作為生物學領域的成果，正通過大量邊緣學科和相關行業的轉化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機電、環保等其他行業，極大地改變了這些領域里的生產、管理、組織模式。成為推動生產力進步的強大內動力。總之，以轉基因技術為基礎的生物技術“代表著最有前途的技術方向，是本世紀最具有影響的高新技術新興產業帶，是最有生命力的經濟增長鏈，是未來前景最有競爭力的產業群”。

【摘要】第第四次會議提出了堅持和完善共建共治共享的社會治理制度，而法律援助制度正是增進人民福祉、保持社會穩定國家安全的重要制度之一，能為完善正確處理新形勢下人民內部矛盾有效機制提供助力。《刑事訴訟法》有關法律援助規定的多次修訂，已經有了較大的進步，但仍有繼續完善之必要。

【關鍵詞】公設辯護人；法律援助制度；司法公正

社會治理是國家治理的重要方面。中國共產黨第中央委員會第四次全體會議公報指出：必須加強和創新社會治理，完善黨委領導、政府負責、民主協商、社會協同、公眾參與、法治保障、科技支撐的社會治理體系，建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體，確保人民安居樂業、社會安定有序，建設更高水平的平安中國。要完善正確處理新形勢下人民內部矛盾有效機制，完善社會治安防控體系，健全公共安全體制機制，構建基層社會治理新格局，完善國家安全體系。我國法律援助制度已經形成了一套覆蓋基層縣市的較為全面的援助體系，在維護困難群眾合法權益、實現社會公平正義等方面發揮了巨大作用。2012年《刑事訴訟法》修訂時擴大法律援助主體的范圍，完善了酌定法律援助案件獲得援助方式等內容。在2016年11月16日，兩高三部頒布了《關于在部分地區開展刑事案件認罪認罰從寬制度試點工作的辦法》，該辦法規定了通過設立法律援助工作站派駐值班律師等形式提供法律幫助，為進入刑事訴訟程序的犯罪嫌疑人或者被告人提供服務。《刑事訴訟法》第36條規定更為詳細地規定了犯罪嫌疑人或者被告人約見值班律師，有關部門應當提供便利與保障等內容。上述改革有利于保障犯罪嫌疑人、報告人訴訟權利的實現，然而我國法律援助制度依然存在一些固有頑疾，亟待完善。

一、我國法律援助領域存在的問題

（一）我國刑事辯護率偏低。刑事辯護、法律援助等制度的初衷在于幫助社會弱勢群體獲得最低限度的法律幫助，獲得《刑事訴訟法》所賦予的各項基本訴訟權利，同時在援助刑辯律師的幫助下，結合案件事實與有關刑事法律，為犯罪嫌疑人、被告人提供服務以實現上述訴訟之權利。從事犯罪的群體多數在經濟上并不富裕，需要花費較大代價獲取高質量的刑事辯護存在困難，加上法學作為一門技術性、理論性極強的學問，能夠實現有效自我辯護的可能性更低。實踐中，對于刑事訴訟中的被告人和犯罪嫌疑人而言，他們往往沒有扎實的法學知識儲備，同時，大部分沒有足夠的金錢來支付高昂的律師費用，所以難以維護自己的辯護權利，從而造成了客觀上司法程序中的不對等性，缺乏刑辯的刑事訴訟某種程度上變成了公權力機關快速定罪量刑的“一言堂”。因此，國家推行法律援助制度對維護犯罪嫌疑人的合法權益，保護正當的司法程序就顯得十分必要了。然而我國目前的刑事辯護率總體仍然偏低，并且隨著東西部地區經濟發展差異增大，導致了辯護率東高西低的現象。有這樣一份統計，在聚法案例數據庫2017年全國刑事案件律師情況（律師案件數量/總案件數）搜集到的3，723，309份裁判文書中，有律師的刑事案件數量為530676件，由此可推知刑事案件律師辯護率約為14%左右，其中刑事辯護率最高的省份是上海，約22%。其中刑事案件律師辯護率最低的省份為新疆、海南省及西藏自治區等地，有律師提供辯護的比例僅為8．64%、8．4%和6．8%。［1］（二）我國立法規定的刑事法律援助范圍偏窄。我國的《刑事訴訟法》自從1979年正式頒布以來，歷經多次修改，法律援助主體的范圍也隨之不斷擴大。1996年《刑事訴訟法》有關刑事法律援助確立了酌定援助與法定援助兩種類型。前者酌定援助指對公訴人出庭公訴的案件，被告人因經濟困難或者其他原因沒有委托辯護人的，人民法院可以為其指定承擔法律援助義務的律師提供辯護。后者法定援助依照《刑事訴訟法》第34條規定：“被告人是盲、聾、啞或者未成年人而沒有委托辯護人的，人民法院應當指定承擔法律援助義務的律師為其提供辯護。被告人可能被判處死刑而沒有委托辯護人的，人民法院應當指定承擔法律援助義務的律師為其提供辯護。”2018年修正的《刑事訴訟法》對法律援助范圍進行了再次擴張，在原先的基礎上新增兩種：一是尚未完全喪失辨認或者控制自己行為能力的精神病人；二是犯罪嫌疑人、被告人可能被判處無期徒刑的。然而，這些主體在刑事案件中極為少見，并未能從根本上解決法律援助范圍偏窄的問題，缺乏足夠刑辯參與的問題依然未能得到有效解決。（三）法律援助資源保障不足。在相對欠發達地區，法律服務人員明顯缺乏，年輕律師占多數。以贛州市贛縣區法律援助中心調查數據顯示，該縣42．85%的律師從業時間在3年以下，有16．67的律師在4-5年，大部分律師從業時間普遍較短，工作經驗還不夠豐富。贛縣區法援中心有編制人員共5名，其中專職法援律師1人，3人掛名，工作人員1名。法援中心除了需承擔日常辦案任務，還需要肩負起該縣區法律宣傳任務以及日常咨詢、協調公檢法等部門的工作，人力顯著缺乏。此外，該縣區2018年注冊律師66人，經調查發現，僅有18%的律師非常愿意承擔法援案件承辦，有12%的律師有時間會主動承擔，還有12%律師為只有指派下來了才會做。［2］這某種程度上是全國各地縣區尤其是農村地區的一個縮影，法援案件相比于自行開拓收費的案件而言，收費相對較低，資深律師愿意參與承辦的較少，某種程度上法援案件在各地律所、律師看來是用來培訓年輕律師的方式。

二、公設辯護人制度基本構成

康德倫理學的魅力之一是其邏輯上的優美性。也正是這種優美性促使我們思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在這里，我們希望首先將它拓展到物權問題上并試圖構建一種關于物權的道義論。但是，必須指出的是，本文所討論的物權概念比法學上的物權概念要廣泛得多、基本得多，它不僅涉及物的所有與使用，也涉及物的道德地位。

一、物權道義論的可能性：定言命令形式所預留的邏輯空間

康德倫理學的核心和基礎是他在《道德形而上學原理》中所論證的定言命令，這個命令有三種表述形式。這三種形式是否在邏輯上是等價的，無疑是一個很重要的問題，更重要的是，如果它們不等價，會導致什么樣有趣的結果？

我們這里主要考察其第一和第二種表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的準則也變成為普遍規律，我不應行動。”(P17)第二表述（B）是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段。”(P47)

第一表述是在說一個行動的準則應該是可普遍化的，而第二表述則明確了這種普遍化的限度，即不能將“人性”僅僅作為手段。誠然，這個限制已經包含在第一表述中了，因為第一表述強調的準則可普遍化就是指與他人“人性”（即意志能力）不發生沖突；因此，從第一表述可以推出第二表述。

這個推理也可以這樣作出。假定我有一個行動準則（a）：“我愿意將人性作為手段”。這個準則有兩個命運：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意將人性作為手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即別人也愿意將所有人性作為手段。第一種命運依據第一表述（A），不能導致你的行動；但是，這個不可普遍化意味著接受其否命題（～a）：“我愿意將人性作為目的”，而該命題是可以普遍化的（A（～a））；也就是說，a的不可普遍化蘊涵著～a的可普遍化，即～A（a）蘊涵A（～a）。而第二種命運依據第一表述（A），則意味著別人也“自主地同意”了這種行動，即人人都愿意將自己的人性作為別人的手段或自己的手段，那么，這種自愿性就意味著他已經不僅僅是作為手段，而同時也作為目的了——因為，自主地同意某個行動及其準則就意味著將自己的人性“作為目的”。這就是說，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是將人性僅僅作為目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能僅僅作為手段，而同時也是目的了。這樣，我們就得到了這樣一個析取命題：要么將人性僅僅作為目的，而不作為手段；要么同時作為目的，而不僅僅作為手段。

自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學術文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻，可以發現在儒家倫理的構成與近代中國社會轉型的相關性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類來講，則并不是令人滿意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實的可能影響而言，這種研究進路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對于儒家倫理的雙旋式結構［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來對于儒家倫理的分析，已經形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來討論儒家的“現代”處境問題。

自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處于一種雙面受敵的狀態之中。這里的近代以來，當然是一個歷史定位。它還可以進一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處于與西方接觸的早期狀態。人們還習慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，愿意引進現代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優于西方現代倫理的強烈愿望。即使在引進與拒斥之間發生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機上做文章而已。這個時期的典范人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著意引進西方先進的政治制度。［2］第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優勢的契合點，而只能將兩者關系處理為或為優點云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統倫理的整體主義思維誤區，走入一個所謂的“全盤反傳統主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。［3］第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由于意識形態的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態的權威，客觀上需要將本性上與任何傳統都對峙起來的馬克思主義［4］放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的夸獎帶給它的不實之譽，所構成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當指責，以及由此構成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恒價值。而倫理中心主義則是一種基于社會政治控制需要建構的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認這種立場有任何妥協的可能性。［6］而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類困境的良方。［7］

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。

論文關鍵詞:教育倫理學;倫理學;發展趨向

論文摘要:在當代語境下，教育倫理學逐漸呈現出一些新的發展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動力上從“專業主義”走向“實踐主義”，在研究重心上從“道德規約”走向“實踐反思”，在研究路徑上從“倫理應用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關系的“知識體”，教育倫理學是在倫理學與教育學的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學在探討道德問題時，往往訴諸教育的力量，促進道德的進步;教育學在討論教育問題時，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎。特別是19世紀末20世紀初以來，沿著杜威、納托普等人開創的路線，教育倫理學不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(或倫理學)家族中的重要分支，甚至在大學里形成了初步的學術建制。本文試圖立足當代的語境，勾勒教育倫理學的發展脈絡和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說，教育倫理學在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進行分析的，當推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內容提出來。18世紀末19世紀初，隨著教育學作為一門學科的初成，以往有關道德作為教育目的或內容的強調，逐漸使人們意識到倫理學作為教育學的理論基礎的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結構出發，依據康德的先驗倫理學，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學的倫理學基礎;新康德學派的納托普也按照康德的批判哲學，以教育為達成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學、教育倫理學、教育美學的架構;此外，還有貝內克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學作為教育學的知識來源。由此，教育與道德的關系，逐漸擺脫了純粹經驗的直覺或感悟，進而獲得了倫理理論的理性辯護。總體來說，這些思想家或哲學家集中關注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應該達到何種道德目的或傳遞何種道德內容”兩類問題。

然而，從19世紀末20世紀初開始，教育倫理學在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學開設了“教育倫理學”課程，形成了“教育倫理學”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內容)層面轉向教育的程序或制度層面。他認為，學校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學來實現，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學校自身、教學方法、課程建立在倫理的基礎上。在半個世紀以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學與教育》(EtI11CSandEducation)中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向學生傳遞某種有價值的內容”。這一觀點在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標準”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應該滿足兩個道德上的標準:一是傳遞的內容應該是“有價值的”;二是傳遞的方式應該是“道德上可以接受的”。到20世紀80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學者的推動下，有關“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學)作為一項事業或實踐的道德性質，有的分析教育(或教學)作為一門專業的倫理要求(主要是“教師專業倫理，’)，還有的關注教師在教育實踐中承擔的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學生的道德發展，而是教師及其實踐的道德維度，乃至作為教育(或教學)外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關涉的是教育的“正當性”問題。就此而言，當代教育倫理學不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。