物權道義基礎論文

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康德倫理學的魅力之一是其邏輯上的優美性。也正是這種優美性促使我們思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在這里，我們希望首先將它拓展到物權問題上并試圖構建一種關于物權的道義論。但是，必須指出的是，本文所討論的物權概念比法學上的物權概念要廣泛得多、基本得多，它不僅涉及物的所有與使用，也涉及物的道德地位。

一、物權道義論的可能性：定言命令形式所預留的邏輯空間

康德倫理學的核心和基礎是他在《道德形而上學原理》中所論證的定言命令，這個命令有三種表述形式。這三種形式是否在邏輯上是等價的，無疑是一個很重要的問題，更重要的是，如果它們不等價，會導致什么樣有趣的結果？

我們這里主要考察其第一和第二種表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的準則也變成為普遍規律，我不應行動。”(P17)第二表述（B）是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段。”(P47)

第一表述是在說一個行動的準則應該是可普遍化的，而第二表述則明確了這種普遍化的限度，即不能將“人性”僅僅作為手段。誠然，這個限制已經包含在第一表述中了，因為第一表述強調的準則可普遍化就是指與他人“人性”（即意志能力）不發生沖突；因此，從第一表述可以推出第二表述。

這個推理也可以這樣作出。假定我有一個行動準則（a）：“我愿意將人性作為手段”。這個準則有兩個命運：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意將人性作為手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即別人也愿意將所有人性作為手段。第一種命運依據第一表述（A），不能導致你的行動；但是，這個不可普遍化意味著接受其否命題（～a）：“我愿意將人性作為目的”，而該命題是可以普遍化的（A（～a））；也就是說，a的不可普遍化蘊涵著～a的可普遍化，即～A（a）蘊涵A（～a）。而第二種命運依據第一表述（A），則意味著別人也“自主地同意”了這種行動，即人人都愿意將自己的人性作為別人的手段或自己的手段，那么，這種自愿性就意味著他已經不僅僅是作為手段，而同時也作為目的了——因為，自主地同意某個行動及其準則就意味著將自己的人性“作為目的”。這就是說，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是將人性僅僅作為目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能僅僅作為手段，而同時也是目的了。這樣，我們就得到了這樣一個析取命題：要么將人性僅僅作為目的，而不作為手段；要么同時作為目的，而不僅僅作為手段。

我們看到，在第二表述（B）中，“永遠不能只看作手段”包含下面兩個析取命題：“不看作手段，只看作目的”（B1）或“在看作手段的同時也看作目的”（B2）；事實上，B等價于B1或B2。在上述推理中我們也看到，A（～a）蘊涵了B1，A（a）蘊涵了B2。在邏輯上，A蘊涵A（a）或者～A（a）是永真的，而～A（a）蘊涵A（～a）。因此，我們的結論是A蘊涵B。

其邏輯形式如下：

（3）合取（1）、（2），有：A→B。

盡管如此，這并不意味著第二表述邏輯上可以推出第一表述。事實上，上述推理也表明很難從第二表述推出第一表述，因為第二表述的獲得是依據第一表述，從一個具體準則出發而推導出來的，相當于第一表述的一個應用。我們幾乎不可能用一個具體準則依據第二表述再逆推出第一表述的，即幾乎不可能從一個原則的應用逆推出原則本身。

也許我們可以依據前面的推理方式作出從第二表述推出第一表述的如下嘗試。我們可以“把人身中的人性作為目的”看作“對人性的行動準則符合該人性的意愿”（b），這樣，第二表述就可以翻譯為：“如果你行動，那么要你和他人都愿意接受這個對人性行動的準則”，也就是愿意這樣的準則成為普遍規律。看起來，這已經達到了第一表述的逆否命題。這樣，第二表述與第一表述應該互為逆否命題了，也就是等價的。

然而，我們應該看到，這里的普遍化只是就一個對人性的行動而言的，不包括對非人性的行動；第一表述則沒有明確一個行動只是對人性的行動。

在第一表述中，邏輯上我們只能如此理解準則：任何準則都是行動的準則，而任何行動都要涉及到行動的對象。在第一表述中，行動對象是不明確的，而第二表述則十分明確，即涉及到人性作為行動對象時，不能僅僅作為手段，而應該同時作為目的。

在第一表述中，邏輯上我們只能如此理解準則：任何準則都是行動的準則，而任何行動都要涉及到行動的對象。在第一表述中，行動對象是不明確的，而第二表述則十分明確，即涉及到人性作為行動對象時，不能僅僅作為手段，而應該同時作為目的。

這樣，第一表述和第二表述的非等價性就非常具體地體現出來了。正是這種非等價性，我們將康德倫理學擴展到非常有意思的方面，物權和信念方面。

我們知道，一個行動對象既可以是人，也可以是物，還可以是我們的信念。這樣，第一表述就涉及到人與人、人與物及人與信念的關系——根據這些對象關系的不同，倫理學應該區分為三個部分：人的倫理學，物的倫理學和信念的倫理學——我們分別稱之為人倫、物倫和知識倫理；而第二表述因為只涉及到人與人的關系，因此它僅僅是一個人倫原則。

從學術批評的厚道原則（principleofcharity）(P59,69)-(P177)出發，我們應該對我們所批評的原有觀點（即兩個表述的等價性）作出盡可能的辯護，即對我們上述論證作出反駁。我們至少可以列出如下三個辯護。

第一個辯護，所有的物和信念都是人的物和信念，人與物或信念的關系歸根結底是人與人的關系。也就是說，人倫原則實際上蘊涵了物倫和知識倫理。因此，第一表述和第二表述是等價的。“那些其實存不以我們的意志為依據，而以自然意志為依據的東西，如若它是無理性的東西，就叫做物件（Sachen）。與此相反，有理性的東西，叫做人身（Personen）”(P46)物件必定是為所有或所用的。這個辯護通過擴大第二表述的適應范圍來蘊涵第一表述，從而使得兩者等價。

第二個辯護，康德的定言命令基于理性存在，在理性存在那里，物和信念尚未出現，只有純粹的意志。因此，不存在人對物和信念的關系，而只存在人對人的關系。這就是說，第一表述也是關于人倫的原則。如康德自己所說，“命令式只是表達意志客觀規律和這個或那個有理性東西的不完全意志，例如人的意志之間關系的一般公式”(P31)。這個辯護通過縮小第一表述的適應范圍來使得兩者等價。

這個辯護的一個變種是，我們對不屬于任何人的純粹的物和信念的行動不涉及他人意志，也就沒有發生意志沖突的可能性。因此，我們對純粹的物或信念的行動不是一個倫理的行動，或者說，任意行動都是可以普遍化的。這個變種辯護，將第二個辯護中沒有出現的物和信念替換為不可能產生意志沖突的行動對象。

第三個辯護，第二表述蘊涵這樣的命題：“一個純粹手段不應該是人性存在”，而這個命題等價于“一個純粹手段應該是非人性存在”，如果物和信念是非人性存在的全部，那么有“一個純粹手段應該是物或信念”。因此，第二表述也包括人對物和信念的關系。

我們將逐一反駁上述辯護。

第一辯護中“所有的物和信念都是人的物和信念”這個命題并不是分析性的，也不是先天的。物服從的是自然規律，信念遵守的是邏輯規律，而人（的意志）遵守的是自由規律，這些規律是十分不同的，它們是各自獨立地存在。人對物的所有是社會學地確立的，而信念由人產生也是心理學的，它們與人的關系還沒有得到哲學的論證。所以，這個命題應該是一

個或然性的綜合命題。這里所引述的康德的話也沒有說物件先天地或分析地屬于人，只是強調它不能作為人身。

這就是說，從第二表述逆推到第一表述還需要這樣一個綜合命題做前提。這就表明，雖然第一表述可以分析地推出第二表述，但第二表述卻不能如此地推出第一表述，因此，它們在邏輯上是不等價的。

第二個辯護顯然是誤解了康德的本意，在康德那里，意志并不是不涉及物和信念這樣的對象，而是指這種涉及不是由這些東西所引起，即對象不是行動所欲求的目的。例如，在“保全生命”、“信守諾言”、“人盡其才”和“扶助他人”這樣的具體規則中，生命、諾言、才能和他人，都是行動的對象，只是這里的對象都不是行動的原因，而是作為責任的結果。況且，如果行動不涉及對象，那么，“人性”又如何可以成為行動的對象呢？康德在這里不過是指出“命令式不適應于上帝的意志，一般地說，不適應于神圣意志”(P31)。

這個辯護的變種形式是非常重要的，如我們在后面將要表明的，反駁它將成為我們關于物的倫理的出發點。

第三個辯護中真正蘊涵的是這樣的命題：“人性存在不應該是純粹手段”即“人性存在還應該同時是目的”（因為非純粹手段意味著同時作為目的）。事實上，即使這個辯護中的命題（“一個純粹手段應該是物或信念”）被包含，我們也不能得出結論：“所有的物和信念都應該作為純粹手段”。它僅僅是就已經手段化的物和信念而言的；那些純粹的物或信念就尚未成為手段，還沒有被手段化。那么，它們的手段化是否也應該具有或符合定言的形式命令呢？

二、物權道義論的內部規則：手段的倫理學

雖然我們反駁了上述辯護，但是，并不是說這些辯護是無足輕重的。恰恰相反，它是我們構建物倫和知識倫理很重要的起點。

我們這里并不是否定物和信念可以置于人的意志之下，而是要強調，這種放置在倫理學上是需要根據或辯護的，它也需要一定的原則，這些原則分別就構成了物的倫理學和信念（或知識）倫理學——關于知識倫理學，我們將在別的地方論述。

如果將物放置于人之下的過程區分為三個步驟：未放置狀態、放置的發生以及放置之后。第一個步驟是在意志之外，第二個步驟是物進入意志，第三個步驟則發生在意志之內。由于后兩者都涉及到意志，就意志而言，它們的倫理問題都是內部的，我們稱之為物的內部倫理學；而第一個步驟則稱為物的外部倫理學。

物的內部倫理學實質上就是一種手段的倫理學；外部倫理學討論純粹物的道德地位。

我們首先討論物的內部倫理學。

在康德那里，手段是服務于目的的，因而對其所形成命令只是一個技術命令，而技術命令與責任或目的的關系是分析性的：“一個技術命令如何可能并不須解釋，誰要達到一個目的，如果理性對該行為有決定性的影響的話，在力所能及的范圍內，它就同樣要求有達到目的所不可或缺的手段，從意愿的角度來看，這種命題是分析的。”(P34)

但是，顯然，康德只是考慮已經存在的合目的的手段，而沒有考慮到由物成為手段即手段化時的倫理原則問題，也沒有考慮手段之間的關系問題，甚至也沒有考慮一個手段對目的的符合是如何可能的。如果考慮到這個過程、這種關系和這種可能性，那么，關于手段的命令就不再僅僅是基于目的或責任的分析命題了，而它本身也可以成為定言命令。因此，內部倫理學應該包括物成為手段（即手段化）的倫理學和手段實施的倫理學——后者又涉及手段間的關系及手段與目的的關系。

我們同意上述已經引用的康德的意見，即命令式只是關于“意志之間的關系”，但是，這里的意志之間的關系并非僅僅指將人性作為行動對象的意志間的直接關系，它也包括意志在對物的關系中形成的間接關系——而這種間接關系恰恰構成了物的內部倫理學的基礎。

例如，我們可以問，物的手段化為什么由你而不是由別人來實施？為什么是這樣而不是那樣地手段化？這個問題的答案當然可以從經驗中尋找，但是經驗獲得的答案是他律的、假言的和偶然的。我們這里并不關心偶然的東西，也不關心物的自然規律對手段化的限制，這些確實只是技術問題。我們考察的是那個使得這些手段成為可能的普遍的形式原則。正像康德在考慮說真話這個準則時并不考慮真話的內容，以及如何確保所說的話是真話一樣——當你并不是為了讓別人聽真話而說真話時，說真話就成為了責任。同樣地，當你不是為了實現目的或責任而手段化物件時，這種手段化就是一種責任，它應該來自純粹理性的推論。

那么，這種手段責任是從什么樣的理性原則中產生出來呢？我們的問題實質是，當你的意志（或人性）在手段化物件時，是否可能與他人的意志沖突？你依據什么樣的原則與他人的意志保持一致？同樣地，即使是已經實然化的手段，我們是否要考慮已經包含在手段中的意志，即我們對手段的使用是否與已經包含的意志或人性相沖突？

這些問題立即就涉及了意志間的關系。可見，我們對純粹物的作用即手段化也涉及到意志間的關系。如此思考問題的時候，第二辯護的變種形式關于物的行動不涉及意志的觀點就不再成立。物被放置于意志之下時，即手段化時，或然地與意志發生關系，手段化涉及的是意志間的或然關系；而實施手段則涉及意志的實然關系。當然，這些關系也如我們前面提到的，是意志以手段為媒介所形成的間接關系，而不是意志間直接的對象關系。

手段的責任來自是關于手段的定言命令——這種命令不再是假言命令，而是關于全體手段的原則。一個假言命令下的手段必須符合其定言命令，從而是關于具體責任的具體手段，也就是說，一個具體手段就其內容或質料而言，要符合它的責任，而就其形式而言，則要符合關于手段的原則。

這個手段原則應該如此表述：你這樣對待手段，你愿意你的手段性準則可以成為普遍規律；或者，始終保持手段中即將或已經包含的人性的一致性。

這個原則可以包含以下兩個重要的具體準則：

1.物的所有權規則：除非我也愿意別人對某物的占有，我不應占有該物。

顯然，從康德主義出發，我們不能得到功利主義者或經驗主義者的規則，私有物（或財產）是神圣的。有人可能會說，財產私有也可以得到康德原則的辯護，因為我們都不愿意別人侵占自己的財產。然而，這里事先使用了“侵占”這個產生意志沖突的詞，先天地約定了“不侵占”的普遍化；如果這里的“侵占”是“分有”的話，那么，這個規則的普遍化依據是成問題的——我們不愿意別人分有自己的財產，無非是依據我們對財產“占有”這樣一種他律性的欲望，而以欲望為基礎的行動規則是假言的，或許可以一般化，但不可能普遍化。

我們的觀點是，一物為你而不是別人所占有，完全是偶然的（可能取決于時間、空間等經驗性因素），因而是不可普遍化的。一個可能的反對意見是，因為我們對財產的占有基于我們的勞動，而勞動使得這種占有不再是偶然的。但是，勞動仍然是受到經驗因素影響的，例如，為什么別人不能夠對該物施加同樣的勞動而占有之呢？

這個規則在質料上或內容上看起來會有不可調和的矛盾：物的數量的有限性對占有者數量的限制。但是，這種由質料引起的矛盾卻可以在質料的層次上解決。我們對物的占有，并不是占有物本身，即這種占有并不是基于我們的戀物怪癖，而是對其或然的或實然的使用價值的占有，占有物的目的在于使用物——這里的使用價值是廣義的，也包括欣賞價值等。將物置換為使用價值，那么，這個規則的普遍化就要求在質料層次上使用價值的一般化，而這種要求意味著如下兩個假言規則的一個或兩者：（1）該物的批量生產即產品化；（2）該物的交換，即市場化。

“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能夠被其他東西所代替，這是

等價；與此相反，超越一切之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。

“和人們的普遍愛好以及需要有關的東西，具有市場價值；不以需要為前提，而與某種情趣相適應，滿足我們趣味的無目的的活動的東西，具有欣賞價值，只有那種構成事物作為自在目的而存在的條件的東西，不但具有相對價值，而且具有尊嚴。”(P53—54)

雖然康德上述文字的目的在于論證人性的尊嚴，而不是論證這兩個準則，但是他仍然從否定的方面指出了這兩種可能性。同時，我們也可以得到這樣的結論，等價交換是對勞動的尊重，是對物中所包含的人性的尊重。

這樣，我們從康德主義的倫理學出發，具體地，從物權的定言規則出發，可以奠定經濟行為的倫理學的基礎。這無疑是一個很有趣的結果。我們還可以在這個基礎上得出更多的與已有經濟倫理相符合的結論。

當然，上述經濟倫理準則是假言的，也就是說，它并沒有考慮稀有的不可再生的物，而對這樣的物的占有，按照我們的定言規則，應該共同的，例如藝術品或文物。

2.物的手段化或使役規則：除非我也愿意別人以同樣的方式對待某物，我不應該如此手段化或使役該物。

在我們的常識倫理學中，物的使用服從于物的所有權，所有者有權依據道德的或非道德的目的，以任何方式去使用其所有物；在傳統康德主義那里，這種使役應該尊重人的目的性，而不應該僅僅以人性作為手段。

在常識倫理學和傳統康德主義那里，一個人占有一所房子而不居住，是符合道德原則的，一個人任意改變物的使用價值也是可行的。然而，根據我們的規則，這些行為在倫理學上都是有問題的。雖然這些行為并不直接違背人性的意志，但是它間接地違背了：如果這一行為準則是可以普遍化的，那么所有的房子都可以被占有而不用來居住。房子的一般使用價值是居住，占有房子而不居住，就是對人們所規定的使用價值（目的）的違背。

因此，我們應該使得物盡其用：既不閑置，也不超限度地使用。這就提出了一個技術性要求：在不使用物時應該允許其進入市場流通，以實現物盡其用；而在其使用價值已經耗盡時及時終止其使用。

我們不能任意改變物的使用價值，因為一種物的使用價值已經包含了最初發明它的人的意志，而一旦我們愿意獲得該物，我們也認定了這種使用價值；如果我們隨意改變它，就是對我們初衷的違背，會導致意志的沖突。但是，這并不意味著使用價值是絕對不可改變的。因為物的具體使用價值的確定是偶然的，是依據發明人的意志和物的自然規律經驗地和他律地（從而是假言地）確定的，而不是形式地定言地確定的，任何假言命令都可以因為其條件（定言命令）的改變而改變，所以，使用價值在經驗上是可以改變的。誠然，這種改變應該依據經驗的需要，而不是任意改變。也就是說，這種改變應該是有依據的和可辯護的。

物盡其用的另一個推論是，制造銷毀使用價值（工具）的手段是不合倫理的，因為它會導致手段所包含的意志之間的沖突。

3.物權道義論的外部規則：物的道德地位

下面我們開始討論物的外部倫理學。

論證物的外部倫理學是非常困難的，因為一切康德主義的道德責任都是由自由而來，由意志而來，定言命令本身就是自由與意志的規律，由于外部倫理學是關于意志之外的純粹物的倫理學，我們就不可能用由自由和意志而來的定言命令來論證這種倫理學。也就是說，我們不可能用意志之內的東西來論證意志之外的倫理學。

但是，如果我們能夠找到一種意志內容的否定性方式，也許我們可以論證這樣一種外部的倫理學，盡管我們對是否稱這樣的論證結果為倫理學可能存在爭議，即，一個不涉及意志的原則是否可以成為一個倫理學原則。

尋求意志的否定性內容，要求我們轉向自由之為自由的條件，或意志之為意志的條件。在康德那里，意志自由的一個重要條件就是自律性，是僅僅由意志自己決定自己，即自我立法；更明確地是其否定的說法，即非他律性，不受欲望、經驗和自然規律（物）的束縛。意志自由這個條件要求我們在確立定言命令時首先要忽視欲望，忽視經驗和物的存在，即處于“不知”（ignorance）和“不欲”（omission）的狀態。

我們將“不知”與“不欲”看作是道德的本底的或極端的責任（radicalduties）。這兩個責任不同于一般的道德責任，一般的道德責任在康德那里是由是以定言命令作為條件而推論出來的，它們是由自由意志派生出來的。然而，本底的或極端的責任則不是由自由意志或定言命令派生或推導出來的，而是作為自由意志得以可能的基礎和條件，它是在自由意志之外和之前的。

本底責任是從否定的方面對物的道德地位的論證，或者如康德所說，是意志自由的消極方面的規定。

但是，我們可以進一步作出積極的或肯定的論述。我們可以提出這樣的問題：在“不知”和“不欲”的狀態下，我們有什么理由差別地對待將物？如果沒有這樣的理由，萬物就應該被推定為沒有差別的，是平等的，它們先天地具有相同的道德地位，要么同時是道德考慮的對象，要么同時不作為道德考慮的對象。

我們似乎有理由相信，萬物的平等因為并不涉及意志而沒有尊嚴，即同時不作為道德的對象考慮，是一種沒有尊嚴的平等，因此與倫理學無關。然而，我們的意志先天地不能不“知”和不能不“欲”的物是我們的身體。如果我們的身體在我們的意志中具有先天的道德地位，那么，其他的物，萬物都應該先天地具有同等的資格。萬物具有同等的道德地位則是先天的和定言的。

誠然，這種資格是形式的，而不是質料的；是一種可能性（或然的），而不是現實性（實然的）。在實然的方面，萬物是有差別的，這種差別基于它們的物性，即它們所遵循的自然規律或我們的主觀目的（如具體的使用價值）。但是，由于這些命令是技術性的命令，是假言的，按照康德的意見，它們是無所謂善或惡的。

我們必須指出的是，萬物的這種道德地位是推定的或默認的（primafacie），它意味著，在我們沒有其他更充分的理由論證這種不平等之前，在我們忽視我們的經驗和欲望之后，我們應該先設定萬物的道德地位是平等的。

萬物的道德地位通過這樣的過程來實現，即當我們人性中的意志坐落在我們的身體中時，也就同時坐落在萬物中，萬物都屬于我的意志或自我——這樣，我們就得到了黑格爾的觀點，包括我們身體在內的萬物是人格（或人身）的外化，或者說，萬物都是我們意志的身體。發生學地看，人性存在的理性能力，只是進化過程中的偶然獲得，世間萬物，不管其多么粗鄙，都有獲得這種能力的可能性。但是，我們必須指出，這種外化不是一個自然的必然過程（只是一個自然的或然過程），而是一個自由的必然過程，它是一個倫理學的形而上學（meta-ethical）過程，而不是一個宇宙論的形而上學（metaphysical）過程。平等地對待萬物，或者意志平等地外化為萬物，始終是對我們的理性或意志提出的一個倫理要求，而不是一種事實。這個要求可以如此表述：應該像對待我們身體一樣對待萬物。

康德主義倫理學始終是理性主義的，但是，這種理性是理性存在（rationalbeing）的理性，而不僅僅是人性存在（humanbeing）的理性。也許人們希望將這種論證進一步擴展到與人類中心主義或非人類中心主義的關系上，但是，在糾纏于一些不明晰的概念之前，最好先讓我們停止下來。