國民人格范文10篇

[摘要]清末民初，革命派中的劉師培與陳獨秀圍繞革命與建設，鞭撻清而不和、和而不清、人格墮落等畸形人格，痛斥民國廉恥道喪，正義消亡。欲塑造革命理想人格，劉主張以中矯偏，使人人具個人之資格，積極人世但不媚世、崇尚自強不息和尚武精神并獻身國家。而在新型國民人格中，陳提倡在理論上清算三綱之說與忠孝節以恢復獨立自主之人格，有獨立自治之精神品格，不可逃遁惡社會，作退避安閑之想，盡力將國事擔任起來，做到公與私統一；在方法上欲藉政黨、修身、教育和示范等以達到預設之目的。

[關鍵詞]革命派；清末民初；劉師培；陳獨秀；革命人格；國民人格

近想人格乃中國近代資產階級思想文化的重要組成部分。論及革命派人格思想，除孫中山、黃興、章太炎、鄒容、陳天華、蔡元培、宋教仁、雷鐵崖等人的人格觀外，尤需解讀以“光漢”自稱的劉師培和以“三愛”聞世的陳獨秀的相關思想。清末民初，他們二人不僅在政治上關系密切，而且均為重塑近想人格的提倡者與實踐者。迄今為止，學術界對劉師培與陳獨秀的個案研究甚多，而視二者人格思想為整體綜合研究之文尚付闕如。事實上，他們立足于當時中國實際，從救國角度闡述了頗具一定理論深度和體系的近代人格思想，并將之訴諸實踐，努力促進中國傳統人格的近代化。

一

近代人格思想可謂中國近代資產階級革命家劉師培與陳獨秀革命思想的重要內容。劉在其所著《倫理教科書》中多次論及人格，稱之為人所具個人之資格。而陳也反復強調：當此除舊布新之際，人人應從頭懺悔，改過自新，一新其心血，以新人格，并視恢復獨立自主人格、完其自由人格和實現個人獨立平等人格為己任。由此不難看出，近想人格實為他們的崇高價值追求。有感于封建畸形人格之于中國資產階級政治革命與建設的消極影響，為塑造新型國民，促進中國近代化，他們對此展開了深入的學理清算。

劉師培一針見血地指出：封建畸形人格主要表現為“清而不和”與“和而不清”，認為此類低下人格與革命精神相距甚遠。在他看來，欲激發廣大民眾投身革命，客觀上需要對它們予以深刻批判。在其思想里，“清”與“和”乃對應之辭。前者指品性高潔，昧于合群之理；后者為品德低劣，昧于守身之義。這里的“和”與《中庸》之“和”有別?！吨杏埂分昂汀睆娬{的是處事恰到好處，而劉氏之“和”則為無原則是非。他進而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，視己身價值過高而與現實社會隔膜甚深。他們絕欲遺世，忍情性絕，奢欲以自異為高，絕倫棄類，不復以天下為心，為山林枯槁之流。在中國處于瓜分慘禍，懸于眉睫之際，如此置社稷安危、民族興衰于不顧之徒幾無人格可言。劉痛斥道：“此輩雖克己勵行，與世奚補?對社會不盡義務安得合人格乎?”其鄙視之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他們視己之價值過卑，處世缺乏人格獨立，多流入卑污。社會中如此之人甚多。他說，“孟子謂無是非之心非人，由今觀之，無是非之心者何其之多。”這些人和光同塵，不知節義為何物，寡廉鮮恥以自屈其身，同流合污以媚于世，出則為鄙夫，處則為鄉愿。所謂“鄉愿”，即孔子所詬罵的敗壞道德之人，孟子所言閹然媚于世者。很顯然，劉所持立場與孔孟如出一轍，但衡量標準已今非昔比，而是革命派的近代政治價值觀。二者雖形似但質異，難以等量齊觀。

摘要：人是現代化的主體，要實現社會的現代化，必須先實現人格的現代化。當代中國國民人格現狀不容樂觀，還存在著一些尖銳的問題，如：價值觀念、社會適應能力、人際關系和角色定位等。中國要想成為真正意義上的現代化國家，必須促進國民人格的提升，必須具備有崇高的理想，有強烈的競爭意識、合作精神、創新意識和較高的耐挫能力等現代化人格素質。為此，全社會必須通力合作，進行人格主體的自我心理調適和社會心理調節，緩解和消除人格中存在的問題，逐步達到現代社會所要求的人格素質，以促進社會現代化事業的發展。

關鍵詞：現代社會；人格素質；社會調適；培養策略

現代化是社會發展的趨勢，在整個國家向現代化發展的過程中，人是一個基本的因素，只有當它的人民是現代的，它的國民從心理和行為上都轉變為現代的人格，這樣的國家才算為現代化的國家。因此，許多學者在研究人在現代化中的作用時，都集中在人格問題的研究上。然而，我們國家的國民人格的現狀，在許多學者看來是不容樂觀的，在人格問題中存在著一些尖銳的問題，這些人格問題如果不能緩解和消除，小則會導致個體心理發生障礙。引發一系列家庭和社會問題，大則會影響精神文明建設，對現代化發展的進程起阻礙作用。因此，研究國民人格現狀對現代化事業的健康發展具有重要的現實意義。

一、現代社會國民人格存在的問題

由于現代工業社會中科技的迅速發展和社會的急劇變革，使人類面臨有史以來最為瞬息萬變的境遇，這種境遇給人類帶來了茫然、無所適從的緊張情緒和迷失感，使社會上所有的人和組織越來越窮于應付而產生適應能力的危機，國民的人格健康成為一個尖銳的社會問題。具體表現為：

(一)價值觀念的沖突。隨著改革開放的深入，外來異質文化大量涌入，嚴重沖擊著我國傳統的文化根基。對人們固有的心靈世界產生劇烈震撼。由于人們對外來文化不甚了解，對中國傳統文化中的合理內核和潛在功能有所忽視，因此，在短期內很難實現外來文化和本土傳統文化的有效整合。這必然會使很多人產生人格沖突。文化撞擊所帶來的人格沖突主要表現在：社會主導價值觀的動蕩不安，原有的社會價值觀逐漸喪失功能，新的價值觀零散雜亂而不成系統。在這個新舊價值觀并存的復雜環境中，人們難以依據自己已有的認識經驗，合理而準確地選擇和認同某一社會價值觀念系統，因此，導致國民認知失調，行為失范，社會適應能力下降，很多人形成了雙重人格乃至多重人格。

題記：生命權、自由權等人格權利，涉及自然人全面社會生存之根本，豈可由僅僅規范私人生活關系的民法賦予？！

--作者

全國人大法工委提交審議的《中華人民共和國民法（草案）》*1將"人格權"在分則中單列一編（第四編）做出了規定。支持者認為這一做法為極富中國特色的創新，*2反對者則認為其混淆了人格權與其他民事權利的區別，破壞了民法典內部的邏輯關系。*3爭議不可謂不大。但現有爭議多集中于法典內容體系安排之邏輯性方面。筆者認為，人格權應否在我國民法典中獨立成編，表面看來僅僅是一個立法體系安排問題，但其實質上首先涉及人格權的性質認定，而恰恰在這一問題上，既有觀念和理論存在諸多謬誤。為求我國未來民法典之科學性，本文特對此發表意見，以資參考。

一、"人格"：私法上的概念抑或公法上的概念？

人格權與人格的聯系如何？此為有關人格權問題論爭的第一個焦點。反對在民法典中將人格權獨立成編的觀點強調二者的聯系，指出"人格權是自然人作為民事主體資格的題中應有之義"，*4故無須單獨規定；相反的觀點則試圖疏遠這一聯系，指出主體意義上的人格與人格權所謂之人格非屬同一范疇，*5并由此而將人格權視為一種與物權、債權以及親屬權得相提并論的民事權利，成立其支持人格權獨立成編的基本理由。

事實上，盡管財產與人格的關系并非一般人想象的那么遙遠，*6但人格權與人格之更為緊密的聯系卻不容置疑。為此，論證人格權的本質，須從論證人格的本質開始。

摘要：人格權不是實證法上的權利，而是人之為人的本質屬性在民法上的反映與保護。權利一方面具有與他人劃清界限的功能，同時也可以讓主體通過對權利的支配以獲得利益。對于人的屬性應當定位于保護而非支配，故應對“身體、健康、生命”等規定不受侵犯及侵犯后的民事責任，而不是羅列一系列權利。因此，人格權在民法典中沒有必要單獨成編。同時，法人不應具有人格權。

關鍵詞：人格權/法人人格權/民法典

我國民法典正在起草過程中，關于人格權的本質、人格權是否在民法典中獨立成編以及法人是否具有人格權等問題，學術界正在進行廣泛的討論，并形成了不同的甚至是決然對立的觀點。本文擬對此問題予以論析。

一、我國民法學界關于人格權立法模式的爭議

我國學者在關于如何設計我國民法典之人格權的模式時，存在重大爭議。主要存在如下觀點：

(一)人格權獨立說

無論是要國家強盛，還是要國家獨立和自由，其前提是必須要有一個強大的、獨立的、自由的國民人格。而人格的形成在幼年、少年時期是最重要的時期，因此梁啟超先生就有了上面的名言。

“改變國民性”是以魯迅、等為代表的新文化運動的主要目的之一，那么，“國民性”是什么意思呢？筆者認為，“國民性”指的就是國民人格，即全體國民在人格方面的共同特征。那么，一場以改變人格為目的的運動為什么要以新文化運動為手段和方式呢？這是因為，文化與人格是一對相互影響的、有著共同思想基礎的社會學體系。當時中國人的國民人格是一個什么樣的特征，又應該朝著什么樣的方向發展呢？這些都沒有一個明確的答案。現在，筆者從最基本的角度入手，試著對人格和文化進行一下分析，也許最后我們能得出一些共同的認識和結論。

一、我們先來明確幾個基本概念：

1、人格：

（1）人性：人性就是指人的本性。即人具有通過自身的本能接受環境（包括自然環境和人文環境）的影響，進而通過自身影響環境，從而達到和實現保存、發展和壯大自身、家庭、種族、和群體這樣一種潛能和欲望。

（2）人格：這里的人格是指人的品格。即人為實現其人性潛能和欲望而形成的具體理念。包括人生觀、價值觀、道德規范和行為準則等。

一

近代人格思想可謂中國近代資產階級革命家劉師培與陳獨秀革命思想的重要內容。劉在其所著《倫理教科書》中多次論及人格，稱之為人所具個人之資格。而陳也反復強調：當此除舊布新之際，人人應從頭懺悔，改過自新，一新其心血，以新人格，并視恢復獨立自主人格、完其自由人格和實現個人獨立平等人格為己任。由此不難看出，近想人格實為他們的崇高價值追求。有感于封建畸形人格之于中國資產階級政治革命與建設的消極影響，為塑造新型國民，促進中國近代化，他們對此展開了深入的學理清算。

劉師培一針見血地指出：封建畸形人格主要表現為“清而不和”與“和而不清”，認為此類低下人格與革命精神相距甚遠。在他看來，欲激發廣大民眾投身革命，客觀上需要對它們予以深刻批判。在其思想里，“清”與“和”乃對應之辭。前者指品性高潔，昧于合群之理；后者為品德低劣，昧于守身之義。這里的“和”與《中庸》之“和”有別。《中庸》之“和”強調的是處事恰到好處，而劉氏之“和”則為無原則是非。他進而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，視己身價值過高而與現實社會隔膜甚深。他們絕欲遺世，忍情性絕，奢欲以自異為高，絕倫棄類，不復以天下為心，為山林枯槁之流。在中國處于瓜分慘禍，懸于眉睫之際，如此置社稷安危、民族興衰于不顧之徒幾無人格可言。劉痛斥道：“此輩雖克己勵行，與世奚補?對社會不盡義務安得合人格乎?”其鄙視之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他們視己之價值過卑，處世缺乏人格獨立，多流入卑污。社會中如此之人甚多。他說，“孟子謂無是非之心非人，由今觀之，無是非之心者何其之多?！边@些人和光同塵，不知節義為何物，寡廉鮮恥以自屈其身，同流合污以媚于世，出則為鄙夫，處則為鄉愿。所謂“鄉愿”，即孔子所詬罵的敗壞道德之人，孟子所言閹然媚于世者。很顯然，劉所持立場與孔孟如出一轍，但衡量標準已今非昔比，而是革命派的近代政治價值觀。二者雖形似但質異，難以等量齊觀。

類似批判之論在陳獨秀思想中亦不乏體現，并有所拓展。他指出：社會人格之墮落實“為國亡種滅之根源”?，F實中國之危迫于獨夫與強敵實源自民族公德私德墮落“有以召之耳”。即今不為拔本塞源之計，雖有少數難能可貴之愛國烈士，非徒無救于國之亡，行見吾種之滅。在他看來，凡一國之興亡無不隨國民性質之好歹轉移。然而，中華民族自古只有天下觀念，沒有國家觀念。所以愛國思想，在我們普遍的國民性上印象十分淺薄。甚至說中國人無愛國心，只知貪生畏死。日常所爭只為生死，但求偷生茍活于世上，不爭榮辱，滅國為奴甘心受之，故各國人敢于出死力以侮我中國。對如此知有家不知有國、只保身家不問國事、只知聽天命不知盡人力之陋習，陳痛斥道：“民族而具如斯卑劣無恥之根性，尚有何等顏面，高談禮教文明而不羞愧!”

如此卑劣無恥根性的主要社會表現是“雅人名士”逃避現實與同流合污者自甘墮落。對逃避現實之現象，陳獨秀指出：自好之士，希聲隱淪，食粟衣帛，無益于世，世以雅人名士目之，實與游惰無擇。由于充塞社會之空氣陳腐朽敗，求一些新鮮活潑者以慰吾人窒息之絕望“亦杳不可得”。在他看來，如此退隱實言行與傳統虛無思想有關。他說：“鑄成這腐敗墮落的國民性之最大原因就是老、莊以來之虛無思想及放任主義?！彼侵袊嗄甑牟「?。陳稱退隱為弱者不適競爭之現象實際上是對退隱逃避陋習的否定，與劉師培斥“清而不和”之論頗為相似。至于同流合污自甘墮落者，陳認為如此之徒更多。在他看來，墮落者多為愚昧無知、曲學下流，合污遠禍，毀節求榮等性格卑劣之人，他們所持思想是順世墮落的樂觀主義。具體表現在社會上群喜從同，惡德污流惰力甚大，往往滔天罪惡視為其群道德之精華。在道德上人秉自然，貪殘成性，即有好善利群之知識，而無抵抗實行之毅力，亦將隨波逐流，莫由自拔。即使是有碩德名流之譽的賢人君子亦乏抵抗力，言行消極、脆弱、退葸、頹唐，馴致小人道長，君子道消，天地易位。由于許多人視做官發財為人生之目的，人間種種罪惡凡有利此目的者，一切奉行之而無所忌憚。此等卑劣思維與社會惡習相沿而日深，鑄為國民之常識，為害國家莫此為甚。真可謂“濁流滔滔，雖有健者，莫之能御”。而那班圓通派，心里相信綱常禮教，口里卻贊成共和；身任民主國之職位，卻開口一個綱常，閉口一個禮教。如此不以為恥，曲學阿世之舉表明他們的道德人格卑劣。所以，陳獨秀情不自禁地質問道：以君子始，以小人終，詐偽圓滑，人格何存?由是可知，中國社會惡潮流勢力之偉大與個人抵抗此惡潮流勢力之薄弱，相習成風，廉恥道喪，正義消亡，乃以鑄成今日卑劣無恥退葸茍安脆易圓滑之國民性!嗚呼，悲哉!亡國滅種之病根，端在斯矣!

總之，劉師培與陳獨秀對封建腐朽人格及其影響的批判呈不斷加深之勢。其言論雖不乏過激偏頗之處，但蘊涵其中的深沉民族憂患意識躍然紙上。他們致力于實現資產階級政治理想，順應了中國近代社會發展的歷史必然趨勢，凸顯了人們追求美好理想的真誠愿望。

“人格權的本質”問題涉及到我國民法典的起草。中國民法理論在近些年被推向一個高潮，首先是1999年《合同法》的頒布，接下來是《物權法》的起草，《物權法》起草進行一半之時，有關民法典的起草又列入了議事日程，起草工作推進得非常快，有關的學者建議稿很快出爐。全國人大法工委對民法典起草建議稿做了分工，梁彗星老師主持民法典總則、合同（債法）部分，我負責起草民事主體制度（包括自然人、法人兩章）。學術建議稿提交全國人大進行討論，于去年12月形成了一個官方的民法典草案。民法典的制定是中國法制建設非常重要的一個問題，因此不論同學們是學習何種部門法都必須牢記一句話：民法是萬法之源，任何法律的起點，包括憲法的起源處都在民法。（尹田教授指出民法典的重要性，并要求同學們努力領悟其中含義，作一名合格的法律學習者。）

民法典的起草是我國民法理論學界面臨的一次挑戰，學者的理論水平、專業素質都將面臨檢驗，在這一過程中，會引起很多論戰。關于物權法的起草本身就是一個十分復雜的問題。而關于民法典的起草更多的涉及到體系編纂問題。我們是要制定一部民法典，而不是將各單行法規編纂在一起的民法典，民法典在中國的作用重大，民法典的制定意義深遠。民法典體系的編纂實際上要解決的是一種法律的法學的思維模式的選擇問題，也就是我們用什么方式去思考，用什么方法去進行司法活動。我們在學習法律專業的時候最終需要解決的根本性問題也就是我們將采用何種方法，何種思維模式研究法律問題。首先我們要學習知識（法律知識），但知識是在不斷變化的，接下來我們必須學習法律知識背后的法律精神、本質，這是非常重要的。我們在思考法律問題的時候，我們用的思路是一種基本的思維技巧，這種方法體現在我們如何制定法律、適用法律中。而中國民法典的制定，是適應了近代以來各國法律“法典化”的趨勢，這一選擇實際上表明我們選擇一種被歷史證明最科學、最適用的法學思維方式，也就是形式理性思維，其典型代表是德國民法典，它采用的方法論就是我們稱之為概念法學的思維方法。（尹田教授要求我們在知識獲取過程中不斷領悟這種法律方法問題，從而培養理性的、有意識的思維方式。）

民法典的起草主要涉及到模式選擇，起草中有一些爭議的問題。

爭議之一，我們民法典的體系究竟向誰借鑒和學習。

從世界范圍看，法典化的成文法國家有兩種基本模式，一種是羅馬、法國式模式，法國法繼承羅馬法模式，將整部法典分為兩大部分，一部分人法，一部分是物法（即財產法）。人法是關于主體即自然人的法律地位問題，接下來是關于財產即以所有權為中心的財產問題，我們后來所說的合同、債權制度也就是取得所有權的方法規定在有關所有權的規定中。第二種是德國法模式，它與法國法起點不同，法國法著眼于人，首先規定人的行為能力，規定婚姻家庭等與人身份相關聯的關系，然后再確定財產，而德國法重新選擇了民法基點，定位為權利或者說是以權利義務為中心的法律關系。根據這一思維方式，德國民法典分為兩個部分：總則，也就是關于權利義務的一般問題，也就是法律關系的一般規則，包括人的問題、民事主體、自然人，并創設了法庭制度以及法律行為，從委托合同中抽象出來單獨成立的制度、時效制度等構成總則分則，在物權、債權嚴格區分的基礎上把其作為財產權利的兩大支柱。法國人和羅馬法都未區分物權、債權，沒有物權的概念，其雖有債權但不是相對于物權的債權概念，而德國將二者嚴格劃分，作為兩種權利的財產權利主要類型規定下來，接著，德國法規定與身份有關的權利也就是婚姻、家庭、親屬權和繼承權。德國、法國兩種體制中，哪一種更適合我們，就這一問題存在兩種不同的主張：以梁彗星老師為代表的學者主張借鑒德國法模式，以徐國棟教授為代表的學者主張法國法模式。

爭議之二：知識產權是否要列入民法典。

一、生育權之界定

（一）生育權之定義

目前學術界對生育權的定義沒有取得統一，存在很多說法。本文認為，民法上的生育權是指民事主體對自己是否生育子女以及如何生育子女等生育事務自主作出決定的權利，其實質是一種意思決定自由權。其保護的是權利主體對自己生育行為自我決定的人格利益，即個人按照自己的意志為生育行為而不受他人約束的狀態。實際上是一種“生育自主權”。

（二）生育權之內容

具體而言，生育權是指民事主體對自己生育一事所做的決定乃是其意愿的真實表達，當事人形成的這種生育意思是自由的、不受干擾的，而如果其形成這種意思的過程受到干擾，使其形成了其實際上并不想形成的意思，做了其在自由狀態下并不會做出的決定，則其對這種意思的決定是不自由的，其生育權這個時候即受到了侵犯，因為其并未達到對自己生育事務的自主決定。

而要實現民事主體對自己生育一事的自主決定，則需要其對與其作出生育決定相關的因素的知情以及在此條件下其對要不要生育、以何種方式生育等事務的自主決定、不受干擾。欺詐、脅迫以及使得當事人對相關做決定的因素不知情或告知錯誤信息等都是干擾其自主決定之情形，其中任一種方式都構成了對當事人生育權的侵犯。

【摘要】人權是憲法和民法確認和保護人格權的共同價值基礎，人格權是人權的重要組成部分。在現代法律體系中，憲法是具有最高法律效力的根本法，民法的制定和發展自然會受到憲法的約束，但這種約束只能是間接的。憲法中有關人格尊嚴和人格自由的規定只能通過其體現的人權價值間接影響民法人格權制度的發展，它只能為民法上人格權的存在和發展提供合法性、合理性的依據，民法上人格權仍應由民法來確認。

【關鍵詞】人權憲法權利人格權

人格權是社會個體生存和發展的基礎，是整個法律體系中的一種基礎性權利?，F代世界各國憲法均將人格權的保護放在重要位置，民法中也有特別人格權或一般人格權的規定。同時，根據各種人權國際公約和人權法學理論，人格權也是人權的重要組成部分。在現代社會，盡管人們已經充分認識到確認和保護人格權的重要性，但對其性質仍有爭論，即人格權究竟是人權、憲法權利還是民事權利。本文擬通過對人權、憲法權利與民事權利三者關系的分析，探討不同法領域中的人格權性質有無差異。

一、何謂人權

在現代社會“人權”概念既是一個非常流行的用語，也是一個理解上非常混亂的概念。有學者通過考察，指出人們往往在不同的意義上使用人權一詞，用來表述不盡相同、甚至截然相反的主張。例如，有的在道德意義上使用，將人權與人性、人道、自由等概念聯系起來；有的在法律意義上使用，將人權與公民權利甚至國家意志等同；有的強調人權中的個人自由和政治權利，以致僅在此意義上使用；有的則強調經濟、社會、文化權利，尤其是民族自決權、發展權。1正如國外學者赫里曼（Holleman）所言：“人權的神圣名義，不論其可能意味著什么，都能被人們用來維護或反對任何一個事物”，“人權似乎就是一切，又似乎什么都不是”。2這句話既道出了人權概念之所以紛繁復雜的原因，也表明了理解人權概念的不易。確實，各個國家、民族、階級、派別、個人，由于經濟利益、政治立場、文化背景、價值取向以及發展水平等方面的差異，對人權概念的理解也會有所不同；同時人權本身作為一個學術概念也過于寬泛和復雜，對人權及其歷史的解釋，實際上包含著對政治、經濟、法律、哲學、宗教、倫理諸問題乃至整個人類歷史的解釋。3

但是，人權作為一個被人們接受的概念，對其內涵和外延的理解應有一個最低限度的共識。有學者通過對西方人權歷史和學說的考察，認為二戰以前西方的人權學說主要以自然法和功利主義兩種思想為基礎，戰后的人權學說除了繼承和改造戰前的自然法學說和功利主義思想之外，還增加了從自然法思想演變而來的抽象的正義論和人本主義思想；通過西方學者對人權定義的分析，認為其最明顯的共同點就是：一、他們大多以人本主義思想為基礎，也即人權是人之所以為人所享有的權利；二、他們大多主張人權是一種道德或倫理權利，只有當它由實在法加以規定時，才同時具有法定權利的性質。4在對人權概念的認識上，對人權哲學有深入研究的英國法學家米爾恩（A·J·M·Milne）認為，《聯合國世界人權宣言》中對人權的認識主要是以西方的背景為基礎，其所提出的人權的理想標準主要是由體現自由主義民主工業社會的價值和制度的權利構成的，但基于社會和文化的多樣性，其他國家并不一定采取西方社會的模式，其所確定的人權標準也不一定適合這些國家，它們應該根據自己的國情確定自己的人權制度；但畢竟所有的國家都是人類社會，每一個國家的成員都應享有僅僅因為是人而享有的權利，這就是米爾恩所說的“最低限度標準的概念”，“它是這樣一種觀念：有某些權利，尊重它們，是普遍的最低限度的道德標準的要求”，而這樣的最低限度的道德標準是以社會和文化的多樣性為前提的，它的普遍適用需要它所要求的予以尊重的權利獲得普遍承認，但同時它所要求的普遍權利也必須根據特定場合來解釋。5由此可見，米爾恩所主張的人權是一種最低限度的道德權利，同時它也是要求各個國家根據自己的國情變通吸收的權利。從這種意義上講，雖然這種人權并不對各個國家的法律制度有直接的效力，但它是促使各國采納人權制度的指導思想和價值基礎。美國學者杰克·唐納德（JackDonald）通過對權利行使的分析，認為人權是個人僅僅因為它是人而擁有的權利，但它是一種“最終訴求”，即只有在法律方法或者其他方法看來不能發揮作用或者已經失效的地方，才能求助于人權的保護；同時，人權是一種道德上的權利，其要求在本質上是超法律的，它的主要目的是向現存的制度、實際活動或者規范，尤其是法律制度挑戰，或者改變它們。6因此，他所講的人權也不是一種法律權利，而是一種與法律權利并列的并對法律權利起補充作用的道德權利。

摘要

本文首先對羅馬法上的“人格”概念進行了解析，重點是以民法的視角分析該概念的先驗歧視色彩。隨后從歷史的和社會的兩個方面的原因分析了“權利能力”一詞產生的根源，并得出以下結論：《德國民法典》制定者處于資產階級興起的世界中，他們需要繼承羅馬法，但他們不要其中的公法因素；他們也需要繼承羅馬法中的主體資格制度，但他們不要那個“排除了部分生物人加入正常社會生活的機會”的“人格”一詞。最后，本文以康德倫理人格主義精神為主線，運用馬克思歷史唯物主義的分析方法對現代意義上的“人格”的本質進行了剖析。

關鍵詞：羅馬法人格權利能力康德倫理人格主義現代意義上的人格

壹

人格與權利能力探源

一、羅馬法“人格”的含義