民俗文化與民間文學范文

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【關鍵詞】高職學生 文明素養 中華美德

【中圖分類號】G41 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）22-0015-02

中華民族傳統美德是人類文明發展的重要精神財富，是中華民族不斷開拓前進的內在精神動力。今天，在中華民族實現“中國夢”的過程中，大力弘揚中華民族傳統美德，是加強社會主義道德建設的內在要求，也是高職學生提升文明素養、健康成長的重要條件。

一 中華民族傳統美德的內涵

中華民族幾千年的歷史發展中有著十分豐富的道德資源，通過對不同時代人們廣泛接受和奉行的行為方式、風俗習慣、價值觀念和文化心理的總結、概括和提煉，形成了中華民族源遠流長的優良道德傳統。這些傳統美德內涵豐富，博大精深，概括起來主要有以下幾方面的內容：

1.對社會、國家的責任意識和奉獻精神

宋代范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、岳飛的精忠報國、文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”、林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”，無不顯示了強烈的對國家、對民族矢志不渝的熱愛。正是這種為國為民的愛國精神，使得中華文明數千年長盛不衰，成為中華民族自立于世界民族之林的強大精神動力。

2.謙和有禮的人際關系

中國自古以來就有“禮儀之邦”的美譽，為人自謙、以禮待人既是個人修養的美德，也是為人處世的道德要求，所謂“不學禮，無以立”。我國古代偉大的思想家和政治家管仲，更是提出了“禮義廉恥，國之四維”的思想，把“禮”提升到關乎國家生死存亡的高度。

3.仁愛孝悌、尊老愛幼的情懷

中國傳統道德中一直崇尚仁愛，強調以和為貴。孔子曰：“孝悌也者，其為仁之本也。”孟子強調：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”這種思想使中國人與人為善，中華民族相互交融、和睦共濟，極大地維護了民族團結和社會穩定。

4.言行一致、誠實守信的準則

“誠”即真實無欺，誠于自己的本性；“信”是守信用、講信義，“誠”和“信”是統一的。中國古人一直視“誠信”為道德的根本，孔子就提出“民無信不立”，只有以誠為本，才能取信于人。荀子則進一步指出以信選賢治國，唐代的名相魏征也說“德禮誠信，國之大綱”。

5.修身養性、慎獨自律的追求

中國傳統道德認為，人必須有對理想人格的追求，通過勤奮學習，學以成德，修身養性，完善自我。《論語·里仁》說“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，強調在道德品質形成中自我修養的重要性。

中華民族的這些傳統美德集中體現了中華民族的共性，具有永恒的價值，今天仍然是公民道德素質教育的核心內容，是對大學生進行思想政治教育的重要組成部分。

二 高職學生文明素養的缺失

中國高職院校人才培養的目標是既有扎實的專業技能又具備良好的文明素養的全面發展的高素質技能型專門人才。當前，高職院校學生的文明素養，總體是好的，是積極向上的，但也存在著一些不盡如人意甚至令人憂慮的現象。如學習態度不端正、無心向學、上課違紀、考試作弊；沒有公德意識和責任意識、破壞公物、浪費資源；缺乏文明禮儀、公共場所大聲喧嘩、同學之間斤斤計較，缺乏整體意識和協作精神……高職學生文明素養缺失的現象不僅影響了校園環境，危害了學生的健康成長和成才，而且也破壞了和諧社會的建設。

當前高職學生文明素養缺失的原因很多，但其中一個很重要的原因，就是高職學生是高考中錄取分數最低的一批學生，文化底蘊不足，對我國傳統美德了解很少，甚至一無所知，先前的道德教化不足，進入高職院校后，部分學校過多關注學生的專業知識和技能，對學生道德修養的教育重視不夠，效果不佳。面對這種現狀，更應當弘揚優秀的傳統文化，用中華美德的玉露瓊漿來滋潤高職學生干涸的心田，使他們樹立高尚的道德情操，升華他們的道德境界，為提高其文明素養打下良好基礎。

三 弘揚中華民族傳統美德，提升高職學生文明素養

1.將中華民族傳統美德教育和高職學生的愛國情感、社會責任感培養結合起來

“國家興亡，匹夫有責”，愛國主義的傳統美德體現了每一個中國人對祖國的責任，這種責任感是實現偉大“中國夢”的客觀要求，也是每個人自身發展的客觀需要。古往今來，能成就一番偉大事業的人，無一不是忠誠的愛國者。高職學生要成為國家建設需要的高素質技能型專門人才，使自己的人生有價值、有意義，就必須培養對祖國深厚的愛和強烈的責任感，這樣人生目標才明確，人生價值才能實現。但由于受現代社會市場觀念和價值多元化的影響，部分高職學生沒有遠大的志向，對國運興衰、社會發展漠不關心，只關注個人的利益。要改變這一現狀，社會和學校應當通過傳統文化經典教育、近現代史教育，讓學生知曉我國歷史上感人肺腑的愛國志士的事跡，讓愛國之情在學生心靈中產生共鳴，增強學生建設祖國的責任感，這對高職學生端正學習態度、提高學習自覺性和積極性有著至關重要的作用。

2.將中華民族傳統美德教育和高職學生的文明禮儀規范培養結合起來

文明禮儀一直是衡量個人道德修養的砝碼，也是衡量一個民族整體素質的標尺。大學生作為社會整體素質水平較高的青年群體，應通過自己的言談舉止體現良好的社會公德修養并影響社會。但當前某些高職學生在公共生活中表現出來的陋習，與文明禮儀背道而馳，極大地損害了大學生的整體形象。我們曾在我校做過調查，了解在學生眼中仁義禮信忠孝廉恥等古代思想道德文化在當今社會中的地位如何，65%的學生認為仍占重要地位，并保留其巨大的影響力，25%的學生認為作用已經不是很明顯，10%的學生認為幾乎沒什么作用了，而對于中華傳統中講文明講禮貌的典故，60%的學生表示渴望了解、感興趣。從中可以看出，大部分高職學生認為傳統美德對社會發展和個人成長都有良好的影響，但在長期應試升學中由于缺乏傳統美德包括文明禮儀的教育，不懂得哪些是符合文明規范的言行，哪些是不符合文明規范的言行，導致了部分高職學生社會公德水平的下降。通過傳統美德教育，讓學生明禮懂愛，知榮識恥，能夠潛移默化為個人價值判斷的準則，掌握符合社會道德要求的禮儀規范，并學會在實際生活中按照文明禮儀的規范來約束自己行為，把社會生活中一舉手一投足最微小的行為細節與內在的良好道德修養有機地統一起來，成為真正有較高道德素質的現代文明人。

3.將中華民族傳統美德教育和高職學生的誠信道德培養結合起來

誠實守信是中華民族傳統美德中一個重要內容，不管時代如何變遷，中華民族講究誠信的精神始終延續不斷，在構建社會主義和諧社會的今天，誠實守信更成為了公民道德建設的重點。大學生的誠信意識和品質，不僅影響到社會良好風尚的形成，也關系到中華民族的未來。但部分高職學生由于社會、學校、家庭等各種因素的影響，加上自身的心態浮躁、責任意識淡薄等原因，出現了誠信缺失的現象。要改變這些狀況，必須通過弘揚中華歷史上誠信的美事和美德，讓學生知曉中華民族傳統義利觀，學會見利思義，明白只有重諾言守信用之人才能贏得別人尊重、才能在社會上有立足之地，增強守信光榮、失信可恥的意識，才能逐步學會誠心做事、誠實做人、言行一致，不斷提高思想道德素質。

弘揚中華民族傳統美德，給予高職學生深厚的的傳統文化底蘊來引導他們提升自身的文明素養，應當采取行之有效的方法來進行：（1）通過生動活潑的形式，以廣播站、校園網、報刊、宣傳欄為媒介，向學生滲透中華美德的內涵、當代價值，引導學生積極思考；（2）有針對性地開設文明修養的必修和選修課，如文明禮儀教育、倫理道德教育、職業道德教育等，使民族文化的精華部分入腦入心；（3）以校園文化為載體，通過演講比賽、辯論賽、講座、文藝演出等學生喜聞樂見的文化活動激發學生良好的道德情感；（4）開展多種形式的實踐活動，如“文明寢室”、“禮儀之星”評比、志愿者活動、義務獻血等，讓學生以實際行動踐行中華美德，在實踐中增加社會公德意識，真正升華個人的文明素養。

參考文獻

[1]思想道德修養與法律基礎[M].北京：高等教育出版社，2010：95～98

[2]莊嚴.傳統美德與大學生人格修養[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2012：10～13

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關鍵詞：恩施州；新型城鎮化；民俗文化；關系

恩施州是多民族居住地，有土家族、苗族、侗族等29個民族，少數民族人口占總人口的54%。近年來，恩施州城鎮化水平顯著提高，2015年年末，城鎮化率達到40.0%。城鎮化的建設過程，也是一個民俗文化開發與保護的過程，二者相互促進、相互制約。一方面，城鎮化進程有助于促進民俗文化的融合，但與此同時民俗文化也會受到不同程度的破壞，如民俗文化同化與變異現象、民俗文化資源流失等；另一方面科學合理地民俗文化的開發與保護也能為新型城鎮化提供精神動力和經濟支持。新型城鎮化建設大背景下，理清民族文化與城鎮化建設互動關系，并在此基礎上設計有助于二者相互促進、和諧發展的策略，提出合理的政策建議，為從根本上改變武陵山區新型城鎮化建設過程中農民“進城上樓”的文化（觀念、習慣、認知等）不適應、甚至抵制而導致的建設速度慢、水平低，政府出力不討好、百姓受用不受益的尷尬現狀，促進該地區新型城鎮化建設的健康和諧發展提供理論和現實指導意義。

一、城鎮化與民俗文化之間的關系

（一）相互促進

李月敏，李衛東在指出民俗文化與新型城鎮化的關系時，他們提出新型城鎮化的建設重要內容必須與民俗文化雙向發展，民俗文化的繼承與發展必須始終與城鎮化建設相一致。李枝秀認為城鎮文化建設是城鎮建設的重要組成部分，對城鎮化發展起著重要的作用。認為城鎮文化建設不僅是城鎮化的內在要求，而且作為城鎮建設的一個重要部分，能推動城鎮化發展。恩施是土家族與苗族聚集地，其豐富的民俗文化使城鎮化建設富有民族特色。城鎮化的發展過程中，使民俗文化得到繼承與發揚，如龍船調、土家擺手舞等使恩施旅游業更具吸引力與競爭力。另一個成功典范是恩施女兒城，恩施女兒城是一個以民俗文化為主題，突出仿古與吊腳樓相結合，完美的體現土家民風民俗的新近打造的“新城”。自2012年開業以來，已經發展成為一個集商貿、旅游休閑于一體的AAAA級民俗文化城。

（二）相互制約

在建設城鎮化的過程中，難免會對民俗文化造成不同程度的破壞。如恩施儺戲的商業化、哭嫁逐漸消失等，造成城鎮化建設形式單一，缺乏民俗文化的潤色。另一方面，城鎮化過程中，也存在不同程度的文化不適應，出現“人在樓中，心在鄉間”、“生活市民化，行為農民化”的文化不協調，影響了新型城鎮化發展質量。

二、恩施州城鎮建設化現狀

十二五以來，恩施州委州政府高度重視新型城鎮化建設，投資力度不斷加大，相繼實施了一批城鎮建設重點項目，城市基礎設施明顯改善，城鎮功能更加完善，“一主兩副”中心地位更加突出。建始、巴東、宣恩、咸豐、鶴峰新城區建設步伐加快，城鎮化率由30.5%增加到40%，輻射帶動能力明顯增強。

三、恩施州民俗文化發展現狀

（一）恩施州民俗文化資源

歷史人文景觀豐富，現有文物保護單位國家級8處、省級57處、州級45處、縣級176處。傳統音樂及舞蹈數量繁多，全州有傳統音樂84項，傳統舞蹈68個，數目在17類項目中分別居第二位、第四位，并且傳統舞蹈土家擺手舞、肉連響、龍船調等已被列入國家非物質文化遺產。傳統技藝有85個，傳統美術33個，分布于恩施州8個縣市。民間戲曲、民間文學種類繁多，反應這當地民俗文化傳統，形成少數名族地區獨特的文化氛圍。

（二）民俗文化發展現狀

總體上講，恩施州民俗文化的開發目前處于起步階段，開發程度較淺、利用效果低下、傳播范圍較小，大部分民俗文化處于自生自滅的狀態。恩施州的民俗文化資源相當豐厚，且主要表現為婚嫁文化、喪葬文化、禮儀文化、民族體育文化等，還存在其它較為獨特的習俗。隨著國家政府對文化建設的重視，恩施州的民俗文化逐漸在保護的前提下得到進一步開發與發展。呈現出來的良好勢頭不僅得益于政府政策的支持，還少不了群眾的支持與擁護。

（三）城鎮化進程中民俗文化開發與保護暴露出的問題

1.急于求成，商業化嚴重

在開發民俗文化過程中，一方面沒有注意到對民俗文化的保護，另一方面只是一味的追求商業利益，缺乏全面合理的布局，出現了民俗文化發展畸形成長的現象。如土家族的哭嫁現在農村嫁娶時很少舉行，傳統的文化意識淡薄，很少能夠繼承下來，但屢屢出現在各大表演舞臺上。

2.土地糾紛嚴重，人口流動速度過快

隨著經濟的發展與城鎮化的推進，使得鄉村人口大量涌入城市，造成城鎮人口壓力過大，城鎮基礎供應能力不足；再者，開發商為追求經濟利益，強行征占農民土地，造成了原始鄉村的城市化速度加快，破壞了其原有的文化底蘊。

3.民俗文化保護意識淡薄，自覺性較差

就教育而言，并沒有與城鎮化建設保持一致的速度，造成了人們對民俗文化保護意識的淡薄，缺乏主動保護民俗文化的觀念。就恩施州的旅游行為觀念而言，存在許多不文明的旅游行為，間接性的對民俗文化造成了階段性的破壞。

四、加強民俗文化開發與保護，促進新型城鎮化融合發展

（一）提高民俗文化保護和傳承的認知與認同

恩施州的民俗文化意識整體較強，民俗氛圍較濃厚，但依然需要加強民俗文化的引導。如現在的大眾對當地傳統文化節日的意識受到西方文化的外來沖擊，其民俗文化意識日漸淡薄。就恩施州的土家語言而言，鮮有人士能夠繼續傳承與發揚。因此，必須加強人們對其民俗文化認知度與認同度。

認知是實施民俗文化發展戰略的前提。因此政府要加強文化引導，通過文化宣傳、舉辦的大型民俗文化節日、民俗文化讀書日等形式來增強民俗文化的吸引力，使傳統民俗文化逐漸深入人心。學生是民族的未來，國家的希望，加強教育對學生的民俗文化意識的熏陶，培養學生繼承和發揚民俗文化的意識，擴大民俗文化的群體力量是大勢所趨。

（二）加強民俗文化保護和傳承地宣傳與推介

強勢打出“仙居恩施”、“世界硒都”、“巴楚勝地”、“天下第一女兒城”等口號。凸顯恩施州淳樸的民俗民風與怡人的生態環境；凸顯恩施優美的自然環境與悠久的巴蜀荊楚人文特色和諧統一的文化內涵；凸顯悠久的歷史文化與現代文化相交融的新型城鎮化建設成果。通過宣傳與推介，既可以讓當地民眾對本地民俗文化的認知與認同，又可以讓外界了解、熟悉巴楚文化，進而使把巴楚文化得到更大程度上的保護和傳承。

（三）注重民俗文化的繼承與發揚

國務院在2012年12月正式出臺《中原經濟區規劃》，明確提出“加強歷史文化名城名鎮名村及歷史街區保護，在文化底蘊深厚的城市建設一批特色文化街區。”這一理念，這為新型城鎮化的文化建設提供了政策依據。我們就要充分研究透上級政策，結合恩施州本地實際情況，以“揚棄”的態度，把產生在農業文明里的傳統文化，進行發掘、傳承和保護。

（四）加強對文化遺產的保護

要嚴格執行《文物保護法》等法律法規，切實做好對文物和文化遺產的保護、繼承和發揚。合理規劃、有序布局，針對有價值的文化村落、舊居，首先必須向文物部門報告，聽取其意見，不得因眼前利益而隨意開發。對于部分保存現狀較好、文化內涵深厚的部分村莊，引入開發企業，實施復原復建，充分發揮其獨特的文化優勢，實現文化遺產的開發性保護，使新型農村社區走上真正的科學健康發展之路。

（五）健全完備的基礎文化設施

文化設施建設是提供公共文化服務的基礎，是文化活動的前提條件。畢竟新型城鎮化建設并不是簡單的蓋高樓、修馬路、建文化中心，而是要把教育設施、體育設施等一系列的基礎設施建立完備，一步到位，這樣才能在提高當地.民眾文化素質的同時提高他們的幸福指數。對文化基礎設施的管理，一方面要明確部門的相關責任并建立健全責任制度，另一方面要充分調動廣大人民群眾的積極性，發揮民間文藝社團的作用，鼓勵符合條件的社會組織托管公共文化設施或加入到其日常管理中去，加強社會力量的監督作用，形成文化設施管理的長效機制。

【參考文獻】

[1]李月敏，李衛東.城鎮化建設中傳統文化與經濟發展的互動關系研究[J].開發研究，2015（03）：137-140.

[2]李枝秀.新型城鎮化建設中“鄉愁符號”的保護與傳承[J].江西社會科學，2104（09）：254-256.

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關鍵詞：隴東民歌；隴東民間手工藝；整合

隴繡、剪紙、皮影、道情和民歌合稱為慶陽民間藝術的“五絕”。隴東民間藝術無論是物體形態的實物，還是口傳形態的唱談，都粗獷而又細膩、質樸而又多情，情感真切、勁道淳厚。表達著人們對生活的熱愛，表現著人與自然的親和。保留在民間語言和實物中的歷史，是活生生地活在我們民族生命里的精神存在，是一個民族文化形成的重要環節。先民們通過隴繡、剪紙、皮影、道情和民歌等藝術形式進行文化傳承。慶陽民間藝術為學者們提供了從另一個角度，也就是從人民生活的真實角度去研究華夏民族發展歷史的富礦。多年來，我國民俗學家、民間美術研究工作者，之所以要把慶陽作為他們“蹲點”的“根據地”，意義絕不在于獵奇嘩眾，他們是為我們的民族文化負責，把埋沒幾千年的民眾藝術、民眾信仰、民眾習俗一層一層的發掘出來。[1]因為慶陽民間藝術、民間文學在人類文化的整體結構中，在華夏民族的文化構成里，同樣具有典型性的，是華夏民族文化源不可或缺的一部分。失去了民間風格就等于失去了民間藝術的本質。隴東民歌與隴東民間手工藝之間具有非常密切的關系，對這種關系的再次確認和理性分析，在開發民間藝術產業，促進農村發展的今天，不僅具有學術研究價值，而且直接關乎傳統文化與民間藝術的未來走向，以及在]東產業文化鏈里繼續發展的各種可能性。

1 隴東民歌與隴東民間手工藝的關系指認

慶陽民歌里唱到：“八歲學針線，十三進繡房。進入繡房繡鴛鴦，百樣故事都繡上，變賣香包添衣裳。”生動地描繪了一個普通農家女子在那一針一線中寄予的夢想和祝愿。[2]隴東刺繡與隴東民歌有著不可分割的聯系。華池民歌里的老調《繡荷包》把這一點描述得再清楚不過了：

初一到十五，十五月兒高，風兒擺動楊柳稍。

年年走口外，月月回不來，捎書打信要個荷包戴。

……

低頭進繡房，白紙取一張，手拿剪刀鉸個荷包樣。

一繡王寶釧，寒窯十八年，單等薛郎轉回還。

二繡張果老，騎驢過金橋，四架名山驢后稍。

……

九繡九龍精，再繡上九女星，九女變成穆桂英。

十繡十滿堂，荷包繡中央，捎給情哥表衷腸。

這些從未讀過書的農村婦女們，在農閑之時，一邊唱著民歌，一邊做著針線，通過世代的手口相傳，竟能憑借自己的想象繪繡出藝術珍品。而這些繡品正是原生態藝術的真實再現。除此之外，隴東民歌大半是和皮影、道情、秧歌融在一起的，尤其是皮影。[3]道情皮影戲的價值，主要在于優美的道情音樂唱腔和精湛的皮影制作及表演上。戲班在演出時，前臺一人挑桿表演，并承擔所有角色的坐唱念白。在挑線表演時，影人的坐臥行走、翻轉踢打、提袍甩袖、騰云駕霧、上天入地、身手分家等動作，形象逼真，栩栩如生，還能達到“死戲活演、假戲真做”的藝術效果。再配以后臺四五人伴奏并“嘛簧”，一唱眾和，粗獷高亢，獨具風格。其唱腔婉轉悠揚，拖音起伏跌宕，一波三折，堪稱原生態藝術中的經典。

所以，盡管隴東民歌和隴東民間手工藝屬于兩種不同的藝術形式，但是作為隴東民間藝術的共同組成部分，它們之間并不是截然對立的。恰恰相反，兩者之間具有很大的交融性，甚至在藝術表現形式上是相互映襯、缺一不可的。

2 隴東民歌與隴東民間手工藝在當下的整合

靳之林教授認為：“慶陽的民間藝術，特別是老年作者的民間藝術，隱藏著另一個藝術的和哲學的體系，另一個沒有被污染的體系，是原生態的民間文化，至為寶貴。”這些年來，慶陽市政府投入了很大的人力和物力來發展民間藝術產業，拓展手工藝營銷市場、建立民俗文化館等，很大程度上促進了當地文化產業的經濟發展和農村剩余勞動力的再就業。但是，[2]當民間藝術產業背離了藝術與經濟發展的自身規律，則會陷人于盲目，陷產業于混亂。要保證民間藝術產業的健康發展，就一定要先做好保本養源的工作。

“活魚要在水中看”，保護文化遺產猶如池中養魚，關鍵是要為“魚兒們”營造出一個適合于它們生長的環境。不論是保護、恢復，還是重建有關非物質文化遺產的文化生態，都要讓這些文化真正回歸民眾，在他們生產生活中扎下根來。能夠產業化的民間藝術品不止刺繡，割裂、孤立表現的民間藝術也不是原生態的民間藝術。所以，我們必須注重文化產業的多樣化發展，使其百花齊放。

參考文獻：

[1] 顧頡剛.民俗（發刊詞）[D].中山大學歷史語言研究所，1928.

[2] 李建榮.傳承的力量[M].寧夏人民出版社，2007.

[3] 方曉.環縣道情平影戲研究綜述[J].音樂天地，2010（06）：45.

[4] 靳之林.中國民間美術[M].北京：五洲傳播出版社，2004.

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[關鍵詞]民俗文化；檔案化保護

近年來，我國民俗文化保護及研究取得了相當突出的成績，提出了民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護等實踐模式和保護理念，但由于外來文化的強烈沖擊，以及認識上的偏差和執行過程中的各種問題，已有的保護模式的效果并不盡如人意。因此，在原有的保護模式之外，借鑒相關學科的理論和實踐成果，探索新的保護方式成為民俗文化領域十分迫切的話題。在此背景下，民俗文化的檔案化日益受到民俗文化保護部門的重視。

一、民俗文化檔案化保護的動因

民俗文化檔案化是指依據檔案學原理，通過文字、錄音、攝影、錄像及數字化等記錄手段將民俗文化轉化成檔案予以保存，并以之為依托加以再現、復原和創造的過程。民俗文化檔案化為民俗文化的保護提供了新的思維和視野，這一理念與實踐方法的出現，有以下幾方面的原因。

（一）民俗文化多樣化保護的客觀要求

民俗文化檔案化保護命題的提出，首先是構建完善的民俗文化保護體系的需要。從實踐來看，在幾十年摸索與借鑒過程中累積起來的民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護等模式，對于保持我國民俗文化及其生態空間的相對穩定，并對促進民族地區經濟社會發展起到了很好的作用，但在新的形勢下，其內在的不足與缺點也逐漸凸顯。作為一個開放的文化系統，民俗文化不可避免地要與外在環境發生著各種交流與碰撞，尤其是改革開放后，隨著民俗文化旅游的快速興起及經濟全球化、信息化的迅猛發展，外來商業文化的價值觀念和行為方式借助現代信息網絡滲透到民族地區，打破了當地文化賴以生存、傳承的獨立、封閉格局，對民族文化地區產生強烈沖擊，使得民俗文化即使在上述模式的保護之下，仍不同程度地出現了弱化、衰微乃至消亡現象，亟需我們在原有的保護模式之外，尋求一種更為持久有效的民俗文化保護模式。文化財產積累主要靠人類“共識符號系統載荷”的社會信息。[1]從文化與文獻的關系考察，無論哪一種形態的文化都可以轉化為文獻的記載。而檔案與檔案工作，正是物化的記憶與記憶的物化。面對在諸多努力之下仍將瀕臨消亡的民俗文化，我們唯有通過文獻將其物化，有目的、有選擇地加以固化、保存，與其他保護方式相結合，構建起更加立體、完善的民俗文化傳承體系，使其得以超越個體生命和時空范圍的局限，成為社會群體的記憶，綿綿不絕地無限延續。[2]可見，民俗文化的檔案化保護是應對當前民俗文化保護困局的迫切需求和現實選擇。

（二）新形勢下檔案部門轉型的需要

民俗文化是中華民族文化的重要組成部分，對于構建民族記憶，傳承民族傳統，強化民族認同具有極為重要的意義。檔案部門是保存和管理國家檔案的文化事業機構，保護民俗文化，是檔案部門的基本使命，也是其文化屬性的內在要求和具體體現。長期以來，我國檔案部門參與文化建設與保護，其著眼點往往過于突出文化的政治性、歷史性，且多以漢族文化為，這種文化中心主義視野下的民族文化構建由于缺乏趣味性和草根性，離社會日常生活較遠，很難獲得廣大民眾的廣泛認同與參與，在民主化、市場化、多元化的社會趨勢下，越來越難以適應時代的變遷和公眾日益增長的文化需求。因而，以更加民本、人文的姿態來參與民族文化建設，實現由國家范式向社會范式的轉型，成為當前及今后一段時期檔案部門適應社會變革和檔案服務生態變化的必然選擇。檔案事業發展的根本目的及檔案部門在構建社會記憶中的特殊地位決定了“檔案館（部門）所保存的不僅要涉及政府的職責和保護公民個人的權益，而且更多地還應為他們提供根源感、身份感和集體記憶”。[3]這種根源感、身份感和集體記憶的提供離不開檔案部門對民間生活百態的聚焦、關注與收集。參與民俗文化保護，深化檔案部門的文化建構在新形勢下由以政治文化、士文化為主向與民本文化、鄉土文化并重的格局轉化，構筑具有普遍意義和代表性的社會記憶體系，既是對檔案機構身份本質和使命的理性回歸，也是新的歷史條件下檔案部門破解發展難題的關鍵途徑。

（三）信息技術的進步提供了可靠的

術支撐

從文化向檔案轉化的過程及其特征來看，民俗文化的檔案化首先離不開相應的記錄技術和檔案管理經驗的支撐。民俗文化的檔案化保護，其核心與難點即在于保存民俗文化的活態場景，即對民俗文化的具體表現形式及其賴以生存的文化空間的動態、全景記錄和呈展。這就需要綜合運用包括文字、聲音、圖像及其組合在內的多種記錄手段。以往的民俗文化傳承與記錄多以文字、錄音、攝影為主，其所形成的載體中，書籍的生霉、錄像（音）帶的老化、錄像色彩的蛻變等，都會不可避免地使所記錄的民俗文化信息出現失真，[4]加上記錄手段固有的缺陷，難以起到既傳形又傳神，全面完整地呈現民俗文化各個側面及其生存環境的目的。信息技術的進步極大地改變了這種局面。在信息化環境下，數字化的圖文掃描、立體掃描、全息拍攝、數字攝影、運動捕捉等技術為民俗文化信息的采集提供了全新的記錄手段，使得其能夠真實、形象地捕獲民俗文化的全部場景；而數據庫、磁盤陣列、光盤塔、光纖和網絡連接以及一系列相關規定、協議則為民俗文化的存儲、傳播提供了更好的條件。通過這些先進的技術，不僅可以把諸種民俗文化物象編輯轉化為數字化的文本、圖像和影像，保存于數字磁盤、光盤等物質介質中，而且還可以利用多媒體網絡數據庫來管理和利用，實現傳統意義上的保護方式所不能達到的展示要求與保真效果，[4]全景式地展現民俗文化的不同側面及其變遷過程，使民俗文化得到安全、長久保存，為民俗文化的研究、保真或復原提供真實依據。不僅如此，借助于四通八達的信息網絡，還能實現民俗文化跨時空的大范圍傳播，改變民俗文化因受外來強勢文化沖擊而面臨的傳播頹勢，為民俗文化的保護、傳承創造有益的社會環境。這些，都將有力提升民俗文化保護的整體水平。

二、民俗文化檔案化保護的原則

民俗文化的檔案化保護是一項任務繁重、涉及面廣、時間跨度大的文化記憶工程，要實現民俗文化檔案化保護的目的，需要一系列科學原則的指導。

（一）持續協同原則

民俗文化是各民族民眾在其日常生活中相沿習成、深度共享的生產生活形式，具有地緣性、復合性、開放性等特點，與民眾生活息息相關，甚至在某種意義上就是民眾的日常生活本身。這就決定了民俗文化是一幅活的圖景，是一個不斷變化的動態的體系，隨著社會的發展、民族地區生活的變遷而不斷地演化、嬗變。要達到用文獻載體準確、完整反映民俗文化歷史演化過程全貌的目的，實現對民俗文化的有效保護，就需要包括檔案部門在內的相關機構對民俗文化進行動態、持續的關注與跟進，不間斷地實施記錄，這樣才能保證記錄的全面性和持續性。同時，民俗文化的檔案化是一項復雜的系統工程，牽涉到民眾生活的方方面面，需要政府、檔案機構、文化組織、技術部門以及當地社區和民眾的廣泛參與與密切配合，形成職能清晰、分工合理、協同高效的多元主體合作體系，才能充分調動各方面的積極性，保證民俗文化檔案化保護的恰當性和有效性。另外，從構建民俗文化保護的立體體系的角度看，民俗文化檔案的建立必須注意與民俗文化村、民俗博物館、民俗文化旅游開發等方式有機結合起來，形成相得益彰、互相促進的局面，才能發揮保護民俗文化的最佳效益。

（二）全面多樣原則

全面多樣性原則指的是對民俗文化的檔案化轉化除了需要持續跟進以保持時間序列的連續之外，還在于民俗文化檔案構建、征集的完整性。換言之，就是要在民俗文化的橫向層面，力求整體多元、廣闊覆蓋，構建起內容豐富的民俗文化全景圖，力爭全面、綜合記錄、反映民俗文化的各個層面。從民俗文化的構成來看，民俗文化的檔案化記錄既應包括民眾的生產勞動、日常生活、社會組織、歲時節日、人生禮儀、游藝民俗、民間觀念、民間文學、宗教及巫術、婚喪嫁娶及房屋建筑等具體文化形式，更要注意記錄、跟蹤影響民俗文化變遷及其效果的文化生態場景。從民俗文化檔案的構成來看，則應根據民俗文化的特點和及其保護的具體需要，構建、征集多種形式的民俗文化檔案，既要有文字形式，也要有圖像形式，還要有多媒體檔案等，做到形象生動，趣味突出。具體到某個民俗文化物象的保護、開發方面，則應對其發現、識別、認定、保護、開發等過程進行全程記錄，保證檔案資料的完整。

（三）差別平等原則

以往的民俗文化保護

、開發，參與主體往往是政府、企業等“外來者”，這樣的參與模式很容易因立場和視角的差異而忽視當地民眾的感受和意愿，引發真正的民俗文化保護主體的缺位，造成在保護客體與對象（輕重緩急，有無必要）的選擇上的失誤和失衡。民俗文化檔案化保護應破除這種文化中心主義的禁錮，樹立差別平等的理念。堅持每種類型、每個地區的民俗文化都有受到保護的權利，都有受到保護的機會，不管是什么民族，生活于何處，起源于何時，只要是其形成的民俗文化，這種公平對待的權利和機會就應得到保障。同時也應該看到，不同的民俗文化由于地域、歷史等因素的差異而表現出不同的特點，有不同的保護需求，在檔案化轉化過程中，應根據不同的文化特點和民族特色采取不同的策略和方式，體現不同情況不同對待的原則。易言之，民俗文化的檔案化決不是要搞平均分配，而是要在不同民俗文化的情況特征和保護要求之間尋找適度平衡，做到合情合理，實現保護效益的最大化。為此，要在追求全面性的基礎上，突出重點，優先關注那些最具原始性、典型性和瀕危性的民俗文化，首先實施記錄和搶救。并且，這種評價與選擇體系的構建必須以當地民眾的廣泛參與充分考慮當地民眾的情感和生活需要為前提。

（四）易獲取性原則

民俗文化保護的根本目的在于維護民俗文化生態的穩定性和多樣性，因此，保障傳承民俗文化主體的當地民眾的信息獲取權利應該成為民俗文化檔案數據庫建設的基本目標。這就要求，首先要保障民俗文化檔案在物理上的可取性。在保管、利用過程中樹立平等、開放、服務的理念，保障本地區民眾能方便進出民俗文化檔案的保管場所。在民俗文化檔案的載體選擇上，多選擇cd、磁帶、dvd及圖書等，方便民俗文化信息的流通與傳播。其次，要保障民俗文化檔案內容的易獲取。在民俗文化檔案庫的構建過程中，應充分照顧本地民眾的語言特色和風俗習慣，引入雙（多）語字典，使用民族語言，在民族地區民眾的參與下建立便于檢索和瀏覽的檔案數據庫界面和開放的元數據框架，方便地區民眾對民俗文化檔案的表述、查詢與利用。[5]此外，在民俗文化檔案數據庫的建立過程中，建立長效的標準化規范，包括數據格式的標準化、描述語言的標準化、著錄規則的標準化及通信規則的標準化等，將有利于促進民俗文化檔案信息的高度共享，擴大對民俗文化信息的獲取。

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篇5

關鍵詞：非物質文化遺產保護；文化傳承；綜述

中圖分類號：G122.11

文獻標識碼：A

文章編號：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要組成部分，也是構成民族的核心要素。文化與民族社會群體之間通過“傳”與“承”兩個并存、繼起的環節實現有機的整合，促使文化在傳承過程中呈現出穩定、延續、再生的特征，最終形成模式化發展。

一直以來，傳承一詞常出現于民俗學研究中，是最先用于民俗學研究的一個基本概念，“傳承性”也被看作是民俗的一個最重要的特征。而自從聯合國教科文組織將“人類口頭和非物質遺產”的提法轉變到了“非物質文化遺產”后，強化了傳承觀，這使得在當前非物質文化遺產保護熱潮中，“傳承”成為了非物質文化遺產保護的核心。由此，關于“文化傳承”的概念使用開始普遍并向加速發展，有關“文化傳承”的著述和論文也接踵而出。

筆者對近年來在非物質文化遺產保護語境下關于文化傳承的研究進行了梳理，認為近年圍繞著文化傳承的研究，可以總結為對文化傳承概念的再認識、文化傳承機制的探尋、文化傳承與變遷的探討、文化傳承人的研究、文化傳承途徑的創新探索五個議題。下文擇要闡述其中的研究情況，以期對今后的文化傳承研究提供一些參考借鑒。

一、文化傳承概念的再認識

在學術界，“文化傳承”一詞出現已久，是早已為人們所用的一個名詞。從19世紀中葉起，就有學者對文化傳承問題進行研究。然而，很少人論及文化傳承的內涵和本質，也未確切地予以概念界定。祁慶富教授在《論非物質文化遺產保護中的傳承與傳承人》一文中指出，在漢語詞庫中“傳承”不是古語，而是新詞。在古代漢語中，“傳”和“承”分離，并沒有形成一個固定語詞。只有商務印書館1996年版的《既代漢語詞典》有簡短的“傳承”詞條，即：“傳授和繼承”。在他看來，傳承是民俗文化的基本特征，但是文化傳承的現象絕不僅僅局限在民俗學范疇，而是傳統文化的根本性特征。因而也是人類學、民族學、考古學、社會學、文化學等學科研究中的重要概念。對“傳承”概念的認識，應當從更宏觀的“大文化”視野拓寬、加深理解。而正確理解傳承語義與內涵，對于非物質文化遺產的研究及保護有重要的理論與實踐意義。

在目前關于文化傳承的著述中，學者趙世林給出了一個文化傳承較為廣義的理解，認為：“文化傳承是指文化在民族共同體內的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個過程因受生存環境和文化背景的制約而具有強制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機制，使民族文化在歷史發展中具有穩定性、完整性、延續性等特征。也就是說，文化傳承是文化具有民族性的基本機制，也是文化維系民族共同體的內在動因。社會成員正是通過習得和傳承共同的民族文化而結成為一個穩定的人們共同體。”

筆者以為，對民族文化傳承作這種定義性的研究，將有助于我們更深刻的理解“傳承”以及全面的認識傳統、把握文化，從而能更好的理解什么是非物質文化遺產、更好理解非物質文化遺產保護。

二、文化傳承機制的探尋

機制泛指一個工作系統的組織或部分之間相互作用的過程和方式。研究這一議題的學者，分別從兩種不同的路徑探尋文化是如何在傳統生態環境中得以傳承的。

第一種路徑是尋找文化傳承的渠道或媒介。晏鯉波認為民族文化典籍的保存與流傳是實現民族文化傳承的一種重要方式。遲燕瓊在炒數民族傳統節日的文化傳承功能一文中指出，節日是人類社會各個族群普遍傳承的一種重大的顯性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蘊含豐富意義的文化符號。它總是更集中、更充分地展示著多彩多姿的民族習俗風尚，傳承著民族的精神和文化。并以一種顯性而獨特的方式承載、傳遞著民族的傳統文化藝術，是各民族多樣性文化得以集中表現和傳承的重要途徑，具有重要的文化傳承功能。也有學者從的角度看待文化傳承。陳瑞琪就認為以宗教為載體，不僅使民族的民俗情結、傳統文化情結、民族認同感、群體的內聚力得以加強，也使民族文化傳承得以為繼。李志清通過對桂北侗族搶花炮儀式性體育的“深描”，同樣得出信仰在文化傳承中的重要性這一結論。基于符號學的角度，祁慶富教授認為文化傳承是以象征符號為最基本的運載工具和傳遞手段的。他指出，社會的文化體系是由社會的象征性的符號，如語言及其結構、事物及人物的稱謂、事物或社會關系的表述形式、神話及社會文化中的標志等等表現出來的。象征符號，是約定俗成的，為本民族成員所認同。正是通過各種各樣的象征符號過程，各民族的傳統文化才得以展現、傳承。傳統教育作為文化傳承的又一渠道也進入了學者們的視野。孫麗婷以阿昌族的家庭教育為例，認為家庭教育使阿昌族的民族語言、傳統生產勞動方式、風俗習慣等得以代代相傳。其中牢固的婚姻制度，以及重視母親在兒童教育中的作用等是阿昌族文化通過家庭教育有效傳承的原因。由此得出結論，家庭教育在各民族的社會生活中對本民族成員的成長、民族文化的傳承起著十分重要的作用。除此以外，更有學者從宗族制度對文化傳承的影響進行探討。吳爾泰先生以贛儺為例，指出，贛儺無論作為一種民俗事象，還是一種文藝形式，歷時二千余年風雨滄桑而不絕，這在中國文化史上都不多見。創造這一“奇跡”的原因很多，但其中非常重要的一個基本原因，是封建宗族制度在贛儺的傳承和發展中，起到了十分重要的推動和制約作用。

以上研究是從單一的渠道進行探討論述的，然而，文化傳承并不是一個單一的過程。由整體性出發，索曉霞在對貴州少數民族文化傳承運行機制進行動態分析后得出結論：制度和法規形成的社會強制，民族社會生活中的潛移默化，道德和禁忌形成的心理約束，正是潛藏在各種文化傳承現象背后的“看不見的文法”。趙世林將民族文化傳承的社會機制概括為以下六個方面：以家庭為中心的親親強制、以村寨為單位的社會監督、特殊狀態(戰爭)下的高強傳承、族際交往中強化的自我意識、意味著義務延續的祖先崇拜、宗教意識。這些從整體進行的研究，讓我們得以窺知文化傳承的不同渠道。從另一種路徑研究傳承機制的是解讀文化傳承的方式。索曉霞在研究了貴州少數民族文化傳承方式后，指出了幾種具有普適性的傳承方式。(1)一對一的方式。這種方式偏重于民族物質生產文化。(2)一對多的方式。傳承的是宗教意識、民族意識，可概念化為文化模式、文化觀念，偏重于精神文化的范疇。(3)多對多的方式。這種傳承方式主要體現為通過規范文化在社會生活中進行無形的調控，客觀上達到文化傳承的目的。這些都是以人為載體的傳承。李燦松、周智生通過對鶴慶新華村民族手工藝的田野 調查，認為家族成員之間的相互傳授、開放式的學徒招收等形式構成了傳統手工技藝的主要傳承方式。馬春蓮教授也從口耳相傳、心領神會等角度論述了音樂的傳承方式。除此以外，不少學者也對文化不同門類的傳承方式有所關注。

上述研究都是從傳統生態環境的視野中看待非物質文化遺產的傳承。學者們或從總體上把握文化傳承的機制，或就影響文化傳承的某一方面進行論述；或查閱文獻記載并在一定田野調查的基礎上，結合某一文化對其傳承的生態環境及其方式進行綜述。其中所獲知的途徑與方式都可給當代生態文明下的文化傳承以重要啟迪。

三、文化傳承與變遷的探討

在傳統社會中，人文、生態環境的相對穩定，使得文化承傳呈現出一定的穩定性與延續性。如同趙世林教授所說，在這種環境下，文化傳承具有社會強制性和不可選擇性。燃而，在現代化進程中，面對非物質文化遺產傳承的困境，眾多學者也充分意識到了要從變異性來看待文化傳承。正如祁慶富教授所言，對于文化傳承的研究，不僅要充分注意到傳承文化的“民間性”，還要重視其民族性、群體性以及傳統性與現代織在一起的文化變遷性。因此，在當前的文化傳承研究中，從文化變遷角度探討“傳統性”與“現代性”的關系成為焦點。國內研究這一命題的學者，更關注文化傳承與當前社會轉型的關系，常采用歷時性與共時性相結合的動態分析路徑，將非物質文化遺產進行門類劃分，冠以民間工藝、民間美術、民間舞蹈、民間音樂、文化空間、民間文學等名目，結合相關的田野調查，針對某一民族的文化進行個案分析，探討影響某一文化樣式傳承的因素以及導致變異的原因。

縱觀文化傳承與變遷的研究，主要存在兩種視角，第一種視角是從社會環境的角度側重討論社會環境對文化承傳的影響。李紅英以滇西德宏地區的傣族為例，論述了傣族文化的傳承由原本穩定的寺廟宗教等場所，轉變成為學校教育傳承的方式。在她看來，寺廟中的文化傳承，更能在一種共生共存的文化空間中形成一種連接過去與未來的民旗隋感之鏈，而當前的學校教育則使傣族新人更多的成為了失去民族文化個性和民族文化認知的一代。這是由于漢文化與現代商品文化的涌入，沖擊著傣族傳統文化傳承空間而造成的文化變遷與傳承方式的變異。史江洪在實地調查的基礎上，以一個傳統的土家族村落為個案，分析了民間信仰在村落生活中的傳承情況，認為較之其過去的形態，個案民間信仰的當前狀況已產生了較大的變化，現實生活中的信仰事象主要是一種行為層面上的重演，已失去了其所產生的原始觀念基礎――神圣性和神秘感，造成這種狀況的原因主要表現為外來文化的影響、醫藥知識的普及與進步、經濟生活的變化等。這種視角的著眼點在于文化受到來自體系之外的刺激而產生的變化，略有強調文化傳承的變遷是外來的、被動的感覺，從而顯得人和文化在社會變動中處于一種被動地位。 第二種視角是從文化自身的角度側重探究文化對社會環境的適應性與影響力。徐英博士以薩滿教傳承模式為例，向我們闡述了受現代文明的沖擊，薩滿教文化存在的社會經濟基礎發生了動搖，薩滿教文化的發展在由盛變衰的過程中采取了一些靈活多樣的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加強，在民俗、藝術等領域曲折地生存下來，這種經過碎片化、變異、整合的過程，再次展現了文化傳承變異性的規律及文化所具有的適應能力。齊琨博士通過對中國近百年的社會轉型過程的闡釋，描述了南匯清音這一傳統樂種經由樂人有意識或無意識綜合運用一些方式、手段、技巧、途徑等音樂文化內應機制，既適應了不斷變遷的社會環境，又延續了音樂文化傳統。在她看來，傳統音樂文化在社會發展的過程中，能以自我調整、自我運作、自我創造的方式在社會實踐中持續發揮著影響作用。[21]這一視角更強調人的主觀能動性，認為在面臨新的環境時，人們總能從傳統習慣和文化慣例之外去尋找適應環境的方式，從而不斷創造新的文化，推動文化的傳承與文化的變遷。

采用這種視角對此議題進行探究的還有陳曦的《從侗歌展演文化功能的變遷看侗族民歌文化的傳承》、劉曉真的，《從鄉俗儀禮到民間藝術――當代山東商河鼓子秧歌文化功能的變遷與傳承》、孔培培的《從拉魂腔到柳琴戲――個劇種的歷史傳承與時代變遷》、楊艷的仁十世紀五、六十年代《樂的傳承、創新及其表現特點》等論文。

四、文化傳承人的研究

在過去常見的民俗學專著中很少有學者提及傳承人，然而隨著“非物質文化遺產”的提出，國家開始了對非物質文化遺產代表作傳承人命名的工作，傳承人的地位越發凸顯，日益得到廣泛的關注。

鄭一民的《保護傳承人是“非遺”工作的重中之重》、伍振的《保人保藝齊步走》、海鈴的《保護傳承人至為關鍵》等論文都強調了傳承人在文化傳承中的重要作用。然而，如前所述，文化傳承的方式是多樣的，這并不意味著所有的非物質文化遺產都有明確的傳承人。劉錫誠先生在《傳承與傳承人》一文中就指出，對于原本就是家族式傳承的非物質文化遺產，對傳承人的界定不存在什么大的問題，但對于那些原本就是群體性擁有的非物質文化遺產，對傳承人的界定就存在爭議。針對這一問題，祁慶富教授在全面梳理了世界教科文組織的《非物質文化遺產保護公約》后，將傳承人定義為，“在有重要價值的非物質文化遺產傳承過程中，代表某項遺產深厚的民族民間文化傳統，掌握杰出的技術、技能、技藝，為社區、群體、族群所公認的人物。”即便是已開始進行傳承人的認定工作，苑利研究員卻仍認為：“很多非物質文化遺產是群體性擁有的，并非掌握在某一個人手里。一旦只給一個人發錢，必然破壞了社群的關系。”由此，他特別建議我國政府以群體資助的方式去支持非物質文化遺產的傳承工作，并認為真正利用經濟杠桿來調動非物質文化遺產傳承人積極性的最佳方式，恐怕還是要變“輸血”為“造血”，即充分調動傳承人的內在積極性，使他們在市場競爭中占據更多優勢。楊旭東以新野猴戲為例，向我們表現出了對非物質文化遺產保護熱潮中傳承人的個體崛起與民俗文化發展的擔憂。他認為，當民俗還是大眾的生活常態時，是無所謂傳承人的，傳承只是個過程，是群體間的代際傳遞。而當開始國家非物質文化遺產的申報與保護，對非物質文化遺產傳承人的身份認定后，傳承人開始以個體的身份崛起。而其個人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民眾的生活常態，無法再次成為民眾的共享文化和共同性知識，這在某種程度上意味著民俗文化的衰落。

雖然，在這一議題的討論中，對于如何認定文化傳承人?究竟以個體傳承還是群體傳承方式支持文化傳承的工作等問題都有待進一步商討，然而在文化傳承人對于非物質文化遺產傳承的重要性與意義這一方面還是達成了一定的共識。

五、文化傳承途徑的創新探索

由于非物質文化遺產的存在危機引起了社會各界的廣泛重視，從不同學科的角度，眾多專家學者都對非物質文化遺產面臨的現狀及在當下生態環境中的傳承進行了理性思考，為文化傳承探索新途徑，提供新思路。

從宏觀的視野出發，汪春燕以民族政策與文化傳承的關系為切入點，論證民族文化政策對民族文化 保護與傳承所起的重要作用。認為民族政策在相當程度上決定著民族文化的傳承與發展，民族綱領和總政策是對民族文化傳承的根本保證。這一政策制定、實施是否科學、有效、合理，直接關乎民族文化的繁榮或衰敗。阻一直以來，對于用旅游開發的形式復興民族傳統文化的探討是最多的。金少萍以白族扎染工藝文化的傳承、保護與開發為著眼點，論述了民族傳統文化的傳承是可以與經濟產生協調發展的。其認為隨著村莊經濟面貌的改變、村民生活水平的提高，又進一步強化了村民保護、傳承扎染工藝文化的意識和文化自覺，實現了民族傳統文化傳承與經濟的協調發展。李于昆圍繞著生態博物館的理念，探討了在對文化藝術遺產保護和傳承的過程中，重視原生態社區的作用和意義，認為將文化藝術遺產保護在基層社區是一種可行的選擇和有效的途徑。并指出生態博物館在中國鄉村社區的開展，是在傳統文化和現代文明中架起新的橋梁，并有利于探討使民間智慧在社區內如何獲得世代傳承的新途徑。覃慧寧運用傳播學理論，從人類學文化變遷和文化調適的視角，認為在積極接受、吸取和利用現代電子媒介的靈活性和創新性，將使山歌文化保有與工業文明融合并存的生機和潛力。從布迪厄“文化資本”理論的三個方面，即具體的形式、客觀的形式以及體制的形式中得到啟發，盧露引出我國應該從家庭、學校教育、文化事業發展、文化保護制度三個層面來弘揚和傳承傳統文化。李磊博士從法律保障制度的角度出發，指出法律制度的建立具有重大的現實意義，能夠為繼承和弘揚中華民族優秀文化，保護優秀民族民間文化遺產，提供強有力的法律機制和保障武器。除此之外，更有學者從日本無形文化財保護體系下的文化傳承中得到啟示，認為強有力的保護措施和完善的保護體系，既要重視“傳承人”的搶救，又要加強“傳習人”的培養，才有可能使非物質文化遺產“世代相傳”下去。

雖然各路專家學者從不同的思路探究了文化傳承的途徑，然而有學者卻認為，過多人為地操縱民間文化的生存反而會造成“保護性破壞”。孫曉霞就呼吁學者們在當前的非物質文化遺產保護與傳承的研究中，不僅要加強系統理論的探索，更應放低研究的視角，認真反思民間社會的存在意義，去發現民間文化的生存演變規律以避免盲目的保護。胡炳章與胡晨也通過民歌傳承的個案指出，自然傳承是一種生命的運動過程，是民間文化的重要表現形式。也只有在其自然傳承過程中，民間文化才能真正煥發出自身的生命活力，展現出自身獨特的文化魅力。

總而言之，非物質文化遺產在當下語境中的傳承問題已經引起了各界人士的關注，對于非物質文化傳承途徑的思考，也已涉及到高校教育、大眾媒體、法律保障機制、社區旅游開發、生態博物館等不同的思路。

結語

綜上所述，非物質文化遺產保護語境下的文化傳承研究主要集中在以上五個層面。通過上述梳理我們可以看出，國內學界對文化傳承的研究正走向拓展與深入：就研究方法而言，已從早期宏觀而單一的文獻收集，發展到文獻檢索與田野調查的緊密結合。就研究對象而言，非物質文化遺產中的各種門類都已被逐漸納入研究視野，并傾向于用個案、專題進行文化傳承的研究，從而也總結出一些民間關于文化傳承的智慧，使得非物質文化傳承這一議題得到了全面而深入的討論。就研究涉及的學術領域而言，來自民俗學、考古學、人類學、藝術學、教育學、民族學、文學、法學、歷史學等各學科的研究力量都有加盟。不同的研究呈現出了不同的特點，并各有所長。這種學術力量的形成，喚起了公眾對文化傳承之緊迫感及其意義的認識，并突出地增強了學術界對文化傳承等社會現實、實踐問題的關懷能力。

篇6

依據研究內容的不同，研究性學習活動的實施主要分為課題研究和項目(活動)設計兩大類。

課題研究以認識和解決某一問題為主要目的，具體包括調查研究、實驗研究、文獻研究等類型。

項目(活動)設計以解決一個比較復雜的操作問題為主要目的，一般包括社會性活動的設計和科技類項目的設計兩種類型。前者如一次環境保護活動的策劃，后者如某一設備、設施的制作、建設或改造的設計等。

一項專題的研究性學習活動，可以屬于一種類型，也可以包括多種研究類型。綜合性較強的專題，往往涉及多方面的研究內容，需要運用多種研究方法和手段，更需要參加者之間的分工協作。

1.研究性學習活動課程設置

(1)高中三年內學生需要完成3-5個研究課題或項目，獲得15學分。

(2)為獲得研究性學習活動的15學分，學生在高中三年中需要完成270課時的學習活動，即高一年級、高二年級、高三年級上學期，每周3學時，時間安排一般采用“1+2”的形式，即一節課單獨排，用于集體指導、選擇課題、設計方案、學習方法的指導、學習任務的分工等活動，另2節課連排，用于組織學生進行研究、實踐、交流與展示等活動。此外，還可以采用半天連排，或者一學期中某些周次分散安排、其他周次利用幾天時間集中安排等方式。

對于有些課題研究無法在學校教學時間里統一安排，而必須利用課余和節假日在校外進行的活動，學校課程管理部門和課題組指導教師要對學生進行具體指導，并做好相關的管理、保障工作。

建議高中一年級拿出—定的學時給學生進行研究性學習的通識培訓，讓學生學習研究性學習的基本方法特別是學習選題論證和資料綜述。然后在教師的指導下，開展1-2個大主題，長周期的項目研究。高中二年級每位學生開展1-2個大主題、長周期的項目研究。高中三年級學校可根據實際自主安排，建議從建構思維模型、改進學習策略等方面選題，并安排一定時間，用來對學生的課程學習情況進行全面總結評價和學分認定，同時為部分學生補修學分提供機會。

2.研究性學習活動的內容一般包括以下三個方面：

(1)自然方面。如環境保護、生態建設、能源利用、農作物改良、動植物保護、天文地理、水文氣象研究等。

(2)社會方面。如社會關系研究、企業發展研究、社區管理、人群心理、人口研究、城市規劃、交通建設、法制建設、政治制度、社會經濟發展、宗教研究、貿易與市場研究、鄉土文化與民俗文化研究、歷史遺跡研究、名人思想與文化研究、傳統道德研究、傳統文化與現代文明研究、東西方文化比較研究、民間文學、藝術研究、影視文化研究、大眾傳媒研究等。

(3)自我方面。如中學生生理與心理問題研究、中學生行為方式研究、學生社團研究、學生群體與師生關系研究、學生(來源：文秘站 ）消費研究、學校制度與學生成長研究、班級制度與文化研究、社會適應性研究等。

3.研究性學習活動內容的選擇原則

(1)可行性。根據學生自身已有知識經驗、認識水平以及學校和社區條件確定研究課題。好高騖遠的選題，會導致研究難以開展，對此必須加以重視。

(2)自主性。研究性學習活動課題的確定要充分尊重學生的興趣和愛好，給學生提供足夠的自主探索的空間。

(3)生活性。研究性學習活動的開展，要以學生身處其中的生活環境為基礎，密切與生活的聯系，引導他們關注生活中的事物，解決生活中的問題，促進學校教育與社會的融合。

(4)實踐性。強調讓學生在親身體驗中學習，有更多的機會動手、操作，在實踐中獲得積極的情感體驗，形成對自然、社會、人生的健康態度和正確價值觀，形成樂于動手、勤于實踐的個性。

(5)綜合性。一般情況下，一個課題的研究內容會涉及多個領域和學科，它可能是以某學科為主的，也可能是多學科綜合、交叉的；可能偏重于實踐考察方面，也可能偏重于理論研究方面。無論是自我問題、自然問題還是社會問題，在一個課題的研究中都應對自我、自然、社會作整體關注，通過綜合性課題的選擇，整合學習內容與方法，體現綜合實踐活動在普通高中課程結構中的內在價值。

(6)開放性。研究性學習活動不同于嚴格意義上的科學研究，“研究”僅僅是方式，落腳點還是“學習活動”。當學生選擇了一個研究課題以后，采用什么樣的研究視角、研究目標、研究的切入口、研究過程、研究方法、研究手段，研究的結果如何呈現等，應該有較大的彈性。

4.研究性學習活動內容的開發策略

(1)因時制宜，因地制宜，充分利用課程資源。學校開展研究性學習活動，要根據本地本校實際，開發各 種教育資源，設計活動內容。在校內外的自然環境、人文環境及社會生活中，包含著豐富的素材，要引導學生充分發掘。要注意選擇和利用一些時間性、季節性較強的事件，作為研究性學習活動的內容，充分利用生活中“活”的資源。

(2)逐漸積累，形成研究序列。研究性學習活動課程沒有“教材”，但同樣存在著一定的內在“邏輯”：同一學生(小組)三年當中研究的問題要形成一定的系統，要適當照顧到“自然、社會、自我”三種取向的內在平衡；不同年級以及全校所有學生所研究的問題也要保持一種合理的關系，適應學生的認識水平和發展差異，避免簡單的重復，避免層次安排上的混亂。

(3)適應學校和地區差異，形成自身特色。引導學生選擇研究性學習活動的內容，一方面要體現“三個面向”的要求，一方面要依據學校自身的辦學傳統和資源優勢，構建有區域特點和學校特色的研究內容體系，使研究性學習活動成為學校文化建設的一個有機組成部分。

(4)相互借鑒，優勢互補。不同地區、不同類型的學校之間要注意在相互借鑒、類比學習中得到啟發，共同提高。鼓勵鄰近學校特別是同一社區中的學校開展較為緊密的合作，實現資源的互補與共享。

5.工作小組：

組長：

成員：、教研組長和全體教師。

6.實施步驟：

a)培訓研究性學習的方法和評價策略；

b)選題及組成小組；（學生自選或指導選題）

c)成立班級學術委員會；

d)開展課題研究活動；

篇7

關鍵詞: 景代二村 房屋建筑式樣變遷 調查

景代二村屬于西雙版納傣族自治州勐海縣勐遮鄉景真村公所的一個自然村,位于勐海縣城以西,距離勐海縣城大約十五千米,在勐海縣城和勐遮鄉政府所在地之間。從氣候上看,景代屬于典型的熱帶雨林區,一年四季氣溫較高,常年氣溫在25℃以上。即使在冬季,也只是偶爾看見老人穿著襪子鞋,一般年輕人都是赤腳拖鞋。植被覆蓋較豐富,可以見到典型的熱帶水果,椰子、木瓜、芭蕉幾乎家家都有,成片的竹林更是隨處可見。從地形上看,景代二村處于一片很開闊的平壩地區,四周的山不高,小的丘陵也不多見。景代二村共有七十二戶人家,三百五十六人,全村人集中居住,和景代一村連在一起,形成較大的住宅區。家家都是兩層樓的住房,獨立成院,戶戶之間都有水泥路相通,更像是城市中住宅區的縮影。整個村民都屬于傣族,傣語是村民交流的主要用語。一般四五十歲以下的年輕人和小孩會說普通話,但層次不齊,年青的小伙子及姑娘普通話較好,年歲偏大的村民普通話說得較差一些,老年人則幾乎不懂普通話。村內有一所小學,開設有三年級及五年級共兩個年級班,其余幾個年級班的學生需到距村子不到一公里的曼海村小學就讀。從受教育程度看,整個村民受教育程度較低,具有高中及以上學歷的有四人,這四人中有三人在讀高中,一人在上大學(是附近一帶唯一的一個大學生)。村民信小乘佛教,在入村處有一座小山,山上有一座寺廟,是景代一村、二村的主要宗教活動場所。山上有一座有千年以上歷史的建筑物――景真八角亭,是西雙版納地區旅游觀光的一個景點。據村民介紹,近年來,觀光的游客偏少,在我們住村的十幾天,偶見有外國及中國游客來觀光。

在未去傣族村寨以前,就聽說過傣族的竹樓,傣族以竹樓著稱,竹樓是傳統的典型的傣家人居住的房屋。竹樓屬于干欄式建筑,由數根較粗大的柱子支撐,共兩層。一層不住人,主要用于散放雜物或是用作諸如雞、牛、豬之類的家禽畜棲息的地方。有一樓梯通向二樓,人住在二樓。二樓一般分成兩個部分,一部分是客廳,另一部分是臥室。這兩個部分一般多用衣柜或木板隔開,有兩扇門分別進入臥室,靠里邊的一扇門進入兒子及兒媳的臥室,靠外的一扇門則進入女兒及父母的臥室。臥室一般分成三個小部分,最靠里邊的是兒子的;中間的是父母住的;靠外邊的是女兒及女婿的(傣家規矩:在女兒出嫁的第一年,女婿要上門居住一年)。但這三個小部分之間一般用布簾或是紋帳相隔,或是什么也沒有,事實上也就是說這三個小部分的臥室是一個相通的大臥室,外人(非親屬)一般不能隨意出入臥室。

當我們進村的第一天,走進我們住的那家主人家的房屋時,感到很是驚訝,房子不是竹樓,一樓已不是散放雜物及家禽棲息的地方,而是用作居住或是客廳。二樓上的小臥室已用磚墻隔開,兩層樓都設有衛生間及淋浴的地方,地面鋪著地板磚,整個房屋無論是從里面或從外面看已是相當豪華,且建筑式樣和漢族房屋建筑式樣基本相似,和竹樓相比無論從結構上還是從安排上都已相去甚遠。主人告訴我們,村子里像他家這種房子樣式的還有四戶,建一座這種房子至少需要十幾萬元。整個村子有七十二戶,只有一戶人家住的是竹樓,有六十六戶人家住的是磚瓦結構的房子,但從結構和安排上與竹樓基本相似。

人類學家B Walter和A Vayda在談到田野調查中方法論的視角時就強調:研究者在進行田野調查時,不應是在理論的驅使下進行,而應是好奇心使然(Researchers in the field should strive to be curiosity-driven not theory-driven)。在這種方法論的指引下及好奇心的驅使下,我們產生了這么幾個疑問:

1.村民是如何看待傳統的竹樓與這種新樣式的樓房的?

2.是什么驅使村民建這種新樣式的樓房?

3.房屋樣式的改變是否會影響民族性?

帶著這些問題,我們對影響房屋建筑式樣改變的因素進行了追尋。

一、影響改變的宏觀因素

(一)經濟狀況。景代二村共七十二戶人家,三百五十六人,耕田面積六百畝,主要種植水稻。由于人均占有耕田面積較多,如按畝產水稻三百五十千克計算,村民一年所收的水稻可供村民至少三年的消費,所以村民一般都將所種的稻子一半以上拿到市場上銷售。除種植水稻以外,村民們還種植甘蔗、茶葉、熱帶水果等經濟作物以增加收入。但一般村民家庭的主要收入并不源于這些,而是靠外出打工掙錢。主要打工場所在景洪、昆明城市,以及泰國、緬甸等國家,外出務工人員主要從事燒烤、服裝或賭場服務等工作。村子里有很多年青姑娘都有賭場工作經驗(只是據提供消息的人說,沒有作人員統計)。根據調查,村民一般年人均收入在四五千元。我們所住房屋主人一家四口年收入總計近十萬元人民幣,在村子里算是相當富有的。而村民的整個一年中用于日常生活消費以外的開支卻不是很大。根據我們的訪談,村民之間及親屬之間逢年過節一般不送禮,村子里有紅、白事時,一般村民所送的禮金僅幾元錢,或有的根本就不送。所以村民的生活在當代的中國農村中算是比較富足的。

(二)自然環境。景代二村位于熱帶雨林區,植被的覆蓋率高,物種也相當豐富。西雙版納素有“熱帶植物園”之美稱,成片的竹林更是隨處可見,這也使得傣族因竹樓而著名成為可能。近年隨著木竹的大量砍伐,生態環境受到了影響,加之當地雨水的豐沛,故常有泥石流發生,給人們的生活與生命財產安全帶來隱患。在西雙版納時常發現公路邊豎著醒目的牌子,上面寫著:下雨天請注意泥石流。這和木竹的大量砍伐多少有著因果聯系。為了加強生態環境的保護,國家相繼出臺了有關加強生態保護的法律、法規,作出了禁止濫砍亂伐的規定。這就從法律法規上對村民的木竹砍伐作出了限制。村民在建房時如需要大量木竹時,需向當地政府有關部門提出申請,得到許可后,方可砍伐,否則為非法。

(三)媒介及旅游。在進入村子的入口處路旁,有一塊高大的藍色鐵牌豎立,上面寫著:景真手機村。在距村中心不到一公里處的小山丘上建有手機信號發射臺。隨著村民生活水平的提高,如今家家擁有電視機,一半以上人家裝有固定電話,而擁有手機在村民中已算是平常事。村子的入口處有一座小山,著名的景真八角亭就座落在這個小山上,因其建筑年代久遠,以及建筑樣式獨特,而成為西雙版納州的一個重要旅游景點,時常有游客來此地觀光。這一切表明村民與外界的聯系是緊密的,傳媒對村民生活的影響是不可回避的。

二、微觀因素對式樣變遷的影響

村民觀念的轉變對房屋建筑式樣的改變有著直接的影響。在這一部分中,我們將關注村民在同外界互動過程中外界對村民的影響,以及村民之間互動過程中的相互影響,而這種影響是造成房屋建筑樣式改變的最直接的主觀因素。

整個村子七十二戶人家,據我們調查,每家都有一兩人或更多人在外打工。以我們所在家的主人為例,他在多年前就同廣東人一起做過糧食生意,后因受騙,改做燒烤,先后在昆明、景洪做過幾年,然后轉至緬甸的小勐臘賣燒烤,現一直在那兒賣燒烤。因常年做燒烤,手藝也不錯,加之經驗與資金的積累,現在的燒烤生意做得比較大。常年一家四口人有三人忙于燒烤生意,一年純收入在十萬元左右,在村子里他們家算是比較富有的家庭之一,也是有一定影響力的家庭。我們在同主人一起閑聊時,問他為什么想建這種更像漢族風格的樓房時,他毫不猶豫地回答我們:以前的那種樓房很不方便。然后他又跟我們談道,他的朋友從昆明、從泰國來到他家玩,就跟他談到應該建漢族式的那種房屋,屋里最好還要建洗手間,否則上個廁所要跑很遠,很不方便,尤其是夜間,而且臥室應該分開。當我們又問起為什么覺得以前的那種樓房不方便時,開始他猶豫了一下,似乎覺得不方便說,我們也突然間意識到他所說的“不方便”可能是有所指。但是過了一小會兒,他還是給我們舉了一些具體的事例:小孩長大了,一家人還睡在一起很不方便,兒子要找媳婦了,晚上他們有什么悄悄話要說,可是礙于大家在一起就又不好意思說了。還是現在蓋的這種房子好,住著方便。然后他又跟我們談道:以前的那種房子雖然住著不方便,但也有優點,例如晚上小孩哭時,老人生病時,大家在一起,有個照應。盡管以前的竹樓有其優點,但隨著生活的改善,觀念的改變,主人還是覺得現在住的這種樓房更好,而且他在外面見到的也都是這種類型的房子。事實上,主人家的這種房子在村子里不是第一家,在他之前已有兩家,現在村子里共有五家。

我們在對其他幾家新房主人進行訪談后,發現他們的回答和經歷也都似乎相似。然后我們又對沒建這種新房的村民進行調查,他們大都表示要建這種新式的樓房(只有一人例外,他也要建新房,只是結構和安排還和以前一樣,他認為那樣更方便,大家在一起相互有照應),只是現在缺錢,他們都打算外出掙錢,像我們所住那家的主人一樣,掙了錢后,回來蓋新房。

從房屋建筑式樣變遷的案例中,我們發現:村民們已意識到外出打工比單純在家庭做農活掙錢更多。我們國家發展的整個大環境給村民們外出打工提供了可能。而村民們在外打工和外界互動的過程中不斷受到來自外界(主要是漢族)的影響,村民的價值觀、意識在不斷地發生改變。這些外出的村民回村后,在村里的行為又對其他村民產生影響,這種影響我們已經看到是很大的。由于這種強大經濟誘因的存在,沒有外出的村民也紛紛外出找適合自己的工作,然后掙了錢再回來……如此,就形成了一種良性的循環。按這種趨勢發展,我們可以設想:所謂的傣家竹樓及其建筑式樣在不久的將來會發生徹底的改變。

參考文獻:

[1]高有鵬.中國民間文學史.開封:河南大學出版社,2001.

[2]劉守華.民間文學教程.武漢:華中師范大學出版社,2002.

[3]鐘敬文.民俗學概論.上海:上海文藝出版社,1998.

篇8

關鍵詞：民族文學/文學批評/邊緣化

無疑，從中國少數民族文學概念的構成，到當代一大批少數民族作家的崛起，中國少數民族文學在半個世紀里書寫了中國歷史上從未有過的輝煌篇章。但是，當我們把中國少數民族文學投放到整個中國文學和文化全球性的語境中，就會發現中國少數民族文學依然邊緣化的現實，看到中國當代少數民族文學批評在當代文學批評中的缺席，感受到建構中國少數民族文學批評的意義。

一

事實上，一種文化一旦處于邊緣，便不可避免地處于弱勢。雖然這種文化或多或少地保留著自己的話語權，但這種話語往往成為被忽略乃至被淹沒的“少數者”聲音。

中國當代少數民族文學在半個世紀的發展中，涌現出了一大批作家，蒙古族的納·賽音朝克圖、巴·布林貝赫、瑪拉沁夫、敖德斯爾、扎拉嘎胡、鮑爾吉·原野、江浩、白雪林、郭雪波、鄧一光，維吾爾族的阿·吾鐵庫爾、鐵依甫江·艾里耶夫、祖農·哈迪爾、柯尤慕·圖爾迪、祖爾東·薩比爾，壯族的韋其麟、陸地、華山、韋一凡、馮藝、鬼子，藏族的饒階巴桑、伊丹才讓、降邊嘉措、扎西達娃、阿來，白族的曉雪、景宜，滿族的老舍、柯巖、胡昭、舒乙、葉廣苓、趙玫，回族的高深、張承志、郭風、霍達、石舒清、馬瑞芳，彝族的李喬、吉狄馬加、祿琴，土家族的孫建忠、李傳鋒，鄂溫克族的烏熱爾圖，達斡爾族的額爾敦扎布、孟和博彥，納西族的楊世光、沙蠡，瑤族的藍懷昌，苗族的向本貴等等。這些作家在詩歌、小說、散文等領域創作了一大批在國內外很有影響的作品，把中國當代少數民族文學提升到一個新的高度和層次。特別是當我們把這些作家的作品作為民族文化傳承和積累的一種范本，還原于它們所屬的民族文化系統和民族文化語境時，許多在主流文化語境或他者的文化價值系統中不被注意的文化價值便會立即凸現出來（事實上，任何一種文學文本只有在自己的文化系統或文化語境中，它們的藝術生命力才能得到完整的呈現）。

但是，當我們把當代少數民族文學投放到整個中國當代文學的大的語境下，便不難發現：相對于主流文學而言，處于明顯弱勢地位的各少數民族文學受民族文化傳統、地域和經濟發展水平的影響，仍然處于各自為戰的自我發展、自我循環的狀態之中。而且，各少數民族文學間的交流也非常緩慢，各少數民族文學還沒有形成一種真正具有凝聚力和號召力的文學理念，更沒有形成中國當代少數民族文學創作整體上的強勢。因此，當某一位少數民族作家創作出產生較大反響的作品時（如阿來的《塵埃落定》、趙玫的《從這里到永恒》），我們很少或者沒有意識到這是中國少數民族文學的收獲，從少數民族文學創作的整體高度來界定其意義，而僅僅將之視為某個民族文學的收獲，因此，其所具有的改變中國少數民族文學弱勢和邊緣地位的意義和影響便被大大削弱和降低。另一方面，一些少數民族作家在取得最初的成功后，不但沒有認真思考和認識民族文化和自己的民族身份在創作成功中具有的重大作用，從而在接續下來的創作中進一步強化，反而忽視了自己在作品中鮮明的民族身份。特別是在躋身于主流文化后，有些少數民族作家丟失了自己的民族身份，從而使他們作品的民族性逐漸消失，如蒙古族作家郭雪波后期以《大漠狼孩》為代表的沙漠小說。雖然這些作品表現的依然是他所熟悉的民族生活，但郭雪波已經不是從原有（如《沙狐》）的蒙古族民族文化的角度來進行審視，而是從湮沒自己的那個文化系統，或者從主流文化價值系統的需要出發來進行展示，因此，他的小說雖然可以被冠以“生態文學”的美稱，但卻遠離了自己的民族生活和民族文化系統。所以，對于這一類作家來說，民族僅僅具有符號的標記意義，而喪失了應有的文化的指示功能，其對少數民族文學發展的作用便可想而知。

二

來自少數民族經濟、文化弱勢和邊緣化現狀的客觀原因，特別是少數民族文學發展內部的諸多原因使當代少數民族文學處于一種弱勢和邊緣的地位。這種弱勢和邊緣地位不僅使中國當代少數民族文化對外闡釋受到阻礙，而且也使中國當代少數民族文學在與主流文學和主流文化進行對話和交流中處于被誤讀的尷尬處境。

我們知道，不同民族、不同類型的文化間的交流和對話應該是一種雙向闡釋和平等對話的關系。但是，在當下的全球化語境中，我們所看到的卻是強勢文化或者主流文化對弱勢文化或者邊緣文化居高臨下的闡釋。由于這種闡釋是從強勢文化的文化系統和價值體系出發，而不是從所解讀和闡釋的對象自在的文化系統和文化傳統出發，因此不可避免地會發生誤讀。

可以說，中國當代少數民族文學從一開始就處于強勢話語居高臨下的闡釋和誤讀之中。

以蒙古族當代文學為例。50年代，以瑪拉沁夫、敖德斯爾、朝克圖納仁、朋斯克、扎拉嘎胡為代表的小說家們，用自己的創作向人們展示了內蒙古草原文化，引起人們的注意并得到文壇的廣泛贊譽。客觀地說，在當時，這些小說在藝術觀念和表現手法上與同時代漢族作家相比，都存在著明顯的差距。但是，人們對這些小說藝術形式上的缺陷卻表現出了極大的寬容。原因一是蒙古族文化相對于主流文化而言本來就處于被同情、被寬容的弱勢和邊緣地位，二是這些草原文化小說表現出來的陌生化的異質文化風景滿足了人們對異質文化的期待視野。人們關心的并不是這些小說的藝術形式，而是這些小說中的另類文化景觀——草原文化的特征、草原自然風光和蒙古族特有的民俗等等。

再如，作為中國當代少數民族作家中的幸運者的烏熱爾圖，他的小說《一個獵人的懇求》、《七岔犄角的公鹿》、《琥珀色的篝火》都曾產生過很大的影響。但是，與其說是這些小說的藝術觀念和表現形式，倒不如說是他在作品中展現的鄂倫春原始形態的文化景觀滿足了主流文化對鄂倫春原始文化的陌生化期待視野。因為，對于一個依然處于原始社會形態之中的民族，其文化的邊緣和弱勢是顯而易見的。但是，正是這樣一個民族卻產生了利用現代主流話語系統進行創作的作家，而且他的作品展示了地地道道的鄂倫春原始文化的陌生圖景。

作者的民族身份以及小說中的文化景觀在某種程度上比他的小說本身更加具有吸引力。

也正因為如此，人們不但可以接受他的作品，而且，最苛刻的評論家也會原諒他們作品表現形式和創作理念上的某些不足。因為，對于主流文化和“他者”的閱讀期待來說，處于弱勢的少數民族文化畢竟是一種異質文化，雖然這些文化處于邊緣，但大都有自己的傳承歷史。有些少數民族文化在歷史上曾經有過強勢文化的歷史記憶，如蒙古族文化、契丹文化、藏族文化、滿族文化、回族文化等等，這些記憶在某種程度上深深地刺激著主流文化的心理，使他們對這些文化的發展史以及這些異質文化的本真形態產生強烈的解讀欲望。而正是這些民族作家極具民族特色的創作滿足了“他者”對邊緣和弱勢文化陌生化的期待視野。

事實上，一旦文學閱讀進入到符號下面的文化層面，特別是當閱讀進入到從一個文化系統和價值體系的“鎖孔”來審視另外一個文化系統時，誤讀便不可避免。對于與主流文化存在著非常大的差別的中國少數民族文學當前狀況來說，誤讀主要表現在對民族民俗的誤讀上。

我們知道，民俗是一個民族文化的活化石。任何一種民俗，都是這個民族審美心理和生命情志的物化形態。在一個民族的民俗中，我們能較清楚地看見這個民族文化的始初的真實面貌。但是，民俗也是一個動態的發展系統，有些民俗保留至今，而有些民俗則已經隨著文明的進步成為民族文化和民族歷史乃至民族精神的胎記儲存于民族文化的記憶體內。所以，對民俗的誤讀直接導致對整個民族文化的誤讀。以草原文化為例，在許多人那里，只要一提及草原，便是天蒼蒼野茫茫，蒙古包勒勒車；一提起蒙古族生活，便是逐水草而居，茹毛飲血，大碗大碗喝酒，大口大口吃肉，一提起民族性格和民族精神，必定是粗獷豪放。本來是鮮活的、多樣的、復雜的民族生活和民族性格，被抽象化和凝固化了。特別是在目前的草原風俗旅游中，在許多所謂的民俗村，讓本來已經不再穿蒙古袍的蒙古人穿上蒙古袍，讓已經騎上摩托車的蒙古人放下摩托再騎上馬，讓本來不住蒙古包的蒙古人再住進蒙古包，讓早已開上了拖拉機的蒙古人再趕上勒勒車等等，以此來滿足游客的獵奇心理。這種現象在本質上是對民族文化的悖論式、悲劇式的文化展示，這種展示一方面表現出弱勢文化對強勢文化的逢迎，另一方面則加大了弱勢文化與強勢文化的差距，從而加重了誤讀的程度。

在少數民族文學創作中，以及那些以表現少數民族生活為題材的作品中，同樣存在著類似民俗文化旅游中的誤讀現象。80年代末描寫藏族生活的小說《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》遭到查禁，原因是作者違反了黨的民族政策和宗教政策，對藏族生活進行了歪曲的描寫。但是，從某種意義上，這部作品除了作者對黨的民族、宗教政策缺乏了解外，最主要的是對民族文化（民俗）的肢解式誤讀。這種把具體的民俗從民族文化的傳統和體系中肢解出來，從“他者”的文化系統和價值出發進行的“闡釋”和“創造”，對民族文化造成了巨大的損害。

眾所周知，民族文化是由多種文化因素組合而成的完整的生命系統，正如努濟所說：“由一個民族在他們集體的努力下所形成的某種生活方式，并進而構成他們的整個環境。它是他們的藝術，他們的科學以及他們的社會機構的總和，包括他們的宗教和禮儀系統……

（文化的）價值觀經常體現在人們的歌謠、舞蹈、民間故事、繪畫、雕刻、儀式和慶典當中。“

①在文學創作中，這些因素往往能夠成為最能體現民族文化特質的內容。但是，如果我們把這些藝術形式從民族文化的系統中孤立出來，而僅僅從其表層意義上去體會它的審美意味，或者從“鎖孔”去窺視以獲得陌生的趣味和刺激，就會造成對民族文化的肢解式誤讀。遺憾的是，這種誤讀現象并沒有引起人們的充分重視。相反，在很多時候，我們非常容易陶醉于來自主流文化的喝彩而忽視自己的弱勢和邊緣地位，身處邊緣卻意識不到邊緣，使我們在很多時候漠視了誤讀的存在。

轉貼于 三

應該說，中國當代少數民族文學邊緣化和被誤讀的現狀，給當代少數民族文學批評提供了廣闊的施展空間。但是，當代少數民族文學的邊緣化也決定了當代少數民族文學批評在中國當代文學批評中的缺席和邊緣化特征。在當下的文學批評中，我們很少聽見來自少數民族自己的聲音，很少看見那種鮮明的民族文化立場和民族身份。如，在新時期涌現出來的一大批作家中，張承志、烏熱爾圖、扎西達娃、阿來、鮑爾吉·原野、梅卓、向本貴等作家可以說是少數民族的驕傲，但是有意味的是，對他們的評價大都是來自于主流的。或者說，對這些作家出現的文學和文化意義上的界定，不是來自于作為主體的少數民族文學批評，而是來自于非少數民族文學的主流文化。特別是，在這些批評中，我們不但可以感受到主流文化對邊緣文化居高臨下的闡釋，而且還可以感受到主流強勢話語對這些作家作品民族文化意義的漠視。

比如，在對阿來的小說《塵埃落定》的研究中，我們發現，大多數的研究文章都對小說中陌生化的民俗以及小說獨特的第一人稱外視角的敘述方法表現出了濃厚的興趣，但對于小說民俗和敘述表象下的深層的民族文化價值卻缺少深入系統的研究和評析。或者說，研究者只注意到了小說對民族文化的表現，并沒有注意到為什么這樣表現，也就是說，并沒有真正深入到藏族文化的系統之中，從藏族民族文化心理的角度來闡釋小說中的人物性格和人物行為。因此，這部小說雖然可以因為自身邊緣化的題材而獲獎，但對這部小說在中國少數民族文學史以及中國當代文學史上出現的意義的研究卻遠沒有開始。再如，郭雪波沙漠系列小說的被關注，也不是因為其中的文化內涵——那種深植于小說中的蒙古民族特殊的自然觀念和與自然的關系，而是其中的生態意義迎合了主流文化對生態的現實的功利的關懷。

需要指出的是，這種緣于另一類文化的需要而對少數民族文學的誤讀批評，有時會改變一個民族作家的創作走向和選擇，使其最終喪失自己的民族文化身份和民族文化立場。曾經以《太陽部落》獲得全國少數民族文學創作“駿馬獎”的藏族作家梅卓，在自己的創作取得成功后有過這樣一段頗有意味的話。她說，自己所屬的創作群體過去一直被界定在少數民族作家范疇內。少數民族作家對寫作的文學意義認識不夠，也被認識得不夠。比如自己，事先并未想寫一個民族的作品，但作品出來，馬上被界定是民族的，把文學的意義給忽略了、掩蓋了。這里，梅卓把自己向主流文化靠攏的渴望和改變自己的民族身份和文化立場的迫切心情表露得一覽無余，我以為，這種心跡無疑會改變她以后的創作方向，盡管她對藏族文化有著深厚情感。再如郭雪波后期的沙漠系列小說中對草原文化進行展示時文化身份的轉換和對主流文化需要進行迎合的鮮明的功利色彩，說明他的小說已經完全離開了草原文化的母體，變成了符合主流文化需要的自娛性的寓言或者童話。其實，無論是梅卓還是郭雪波，也許他們并沒有意識到，他們的價值并不在他們對文學形式的把握和張揚，而恰恰在于他們小說中的民族文化底蘊，倘若他們真的割斷了自己與民族文化的血脈，他們的創作生命也便宣告終結。這種結局既與少數民族文學批評的缺席有關，又與主流批評對少數民族文學的誤讀有關。

在少數民族文學批評的內部，與少數民族民間文學和古典文學的研究相比，當代少數民族文學的批評力量相對薄弱，沒有真正形成自己的批評隊伍和批評群體，少數民族文學批評和理論研究在某種程度上落后于當代少數民族文學創作。而且，各少數民族文學批評也都處于分散狀態，缺少真正意義上的中國當代少數民族文學批評的批評理念，這首先表現在對當代少數民族文學概念的邊界以及內涵的界定上。

我們知道，中國當代少數民族文學應該是除主體民族（漢族）以外中國各少數民族文學創作的總和。某一個個體民族的文學創作具有三層意義，一是對本民族文學發展的自身狀況和內部規律而言，它具有的個體意義；二是對整個中國少數民族文學的發展而言，它所具有的位置；三是在中國文學以及世界文學的整體中，它所代表的中國少數民族文學整體價值和影響。對一部少數民族文學作家作品的研究和分析都應該在這三種意義的背景下展開。也就是說，評價一部少數民族文學作品，既要從它獨特的民族屬性出發來評價他在本民族文學發展中的地位和價值，又要把它投放在整個中國少數民族文學的背景中，去界定它在中國少數民族文學整體格局中的影響；同時，還要將其視為中國少數民族文學對人類的獨特創造，確立其對中國文學和世界文學的貢獻。只有這樣，才能完整準確地把握其價值。

但是，在當下的少數民族文學批評中，作為整體的少數民族文學的概念常常被個體民族文學的概念取代，如蒙古族文學、藏族文學、壯族文學、白族文學等，人們很少從中國當代少數民族文學的整體高度來審視個體民族作家和作品。這使相當一部分少數民族作家和作品的價值和意義被消解和淡化。此外，在當代少數民族文學批評中，缺少清醒的批評意識，有些批評者對民族文化特別是批評對象的文化背景和文化傳統缺乏深入的研究和了解，難以對民族文學的個例進行深入的文化分析和準確的藝術定位，對少數民族文學創作中諸如作品的民族意味、民族表達尤其是作為作品活的靈魂的民族精神的張揚和重塑等關鍵和共性問題，缺少應有的關注。更不能以一種全球性的視野來審視民族文化，界定本民族文化和所批評對象的文化傳統在全球文化格局中的地位。往往就作品論作品，就作家論作家，處于表面和平庸的闡釋狀態，不能給作家以一種明確的方向性導引，缺乏那種通過一部作品或者一位作家透視一個民族歷史文化的理論穿透力。因此，作家很難從批評中受到啟迪。特別是當一些少數民族作家的創作贏得了主流文化的認同，而這些作家又恰恰對自己創作成功原因缺少十分清醒的認識，表現出對民族文化的疏離傾向時，或者說，當作家迫切需要批評高屋建瓴的定位和引導時，批評卻常常處于失語和缺席狀態（如對阿來、梅卓這類作家）。這在相當大的程度上影響了中國當代少數民族文學批評在繁榮和發展少數民族文學中應有的作用和在中國當代文學批評領域的影響。

四

最大限度地消除對邊緣文化的誤讀，改變少數民族文學和文學批評的弱勢地位，不僅是弱勢文化對強勢文化的自覺抵抗，也是擴大少數民族文學的影響和繁榮少數民族文學的必然要求。而要做到這一點，首先要明確自己目前的話語地位和文化處境，應該承認自己相對于主流文化的弱勢地位，應該承認當前少數民族文學批評在整個中國當代文學批評領域中弱勢地位和邊緣化的現實。因此，中國當代少數民族文學批評在承擔對民族文化正確解讀時，應該構建自己獨立的批評話語，應該具有一種人文精神和開放、現代的學術品格，應該追求自己獨立的學理精神，這是中國當代少數民族文學批評改變自己邊緣狀態和完成自己文化承當的必由之路。

消除誤讀現象發生的可操作性策略是把中國當代少數民族文學文本還原到該文本產生的“文化語境”之中去審視和考察。文化語境（Culture Context ）是文學文本生成的本源。

從文學發生學的角度說，“文化語境”指的是時空中由特定的文化積累與文化現狀構成的“文化場”（The field of Culture）。這一范疇有兩個層面的內容。其一是指與文學文本相關聯的特定文化形態，包括生存狀態、習俗、心理形態、倫理價值等組合而成的特定“文化氛圍”；其二是指文學文本的創作者（有意識或無意識的創作者，個體或群體的創作者）

在這一特定“文化場”中的生存方式、生存取向、認知能力、認知途徑與認知心理和認識方式，以及由此達到的認知程度，此即是文學創作者們的“認知形態”。構成“文學發生學”

的“文化語境”分為“顯示本民族文化積淀與文化特征的文化語境”、“顯現與異民族文化抗衡與相融合的文化語境”和“顯現人類思維與認知共性的文化語境”三個方面。任何一種文學的文本都是在這樣的語境中產生的。②只有我們把文學文本還原到這樣的三維文化語境中，我們才能夠準確把握文學文本中具體的文化形態與該文本所依存的文化母體的關系，才能夠從民族文化這面鏡子觀照出具體文學文本的真正內涵，才能讓作家看見自己的優勢和現實，從而修正自己的創作路線。這一點，不僅對已經嶄露頭角、具有發展潛質的作家如阿來、石舒清、向本貴、鬼子、沙蠡等人非常重要，而且對提升整個少數民族文學創作水平都至關重要。

當然，我們不能不看到，在全球化的語境中，僅僅把少數民族文學中的作家作品投放到具體的文化語境還遠遠不夠，中國當代少數民族文學批評在自身體系的建設中，不應該是封閉的，而應該是開放的形態，應該在激活自身最具生命力的因素的同時，向異質文化求發展。

在某種意義上，向異質文化求發展不僅僅是為保護本土文化的純潔性而選擇的文化抵抗策略，同時也是發展自己的民族文化，改變自己民族文化弱勢和邊緣地位的必然途徑。因此，我們在注意到中國少數民族文化與主流文化的強弱差異，承認少數民族文化的發展速度和影響力被邊緣化的現實所阻礙的同時，還應看到兩種文化（或多種文化）間的對話可能和“和而不同”的全球化趨勢。

文化的融合，在全球化的語境下，不再可能是一種文化對另一種文化的同化，而作為“少數者”的邊緣文化的發展之路也并非只有被同化的一條路可走。事實上，真正的全球化語境下的兩種文化的碰撞并不是單向的，而是一種雙向的闡釋和平等的對話。對中國少數民族文化而言，各少數民族間的異質文化的對話和交流也尤為重要，這不僅有助于不同民族間的了解和溝通，而且會使中國當代少數民族文學批評獲得激活和整合少數話語的機會，為建構自己的批評話語準備好文化基礎。

在這一點上，相同的文化背景、共同的文化地位以及共同的政治語境（國家的民族政策和國家對少數民族經濟、文化的扶持）為各少數民族文化間的對話和互補提供了內部和外部的雙重可能。

中國當代少數民族文學批評，首先應該是各少數民族文學批評的整合；應該是在統一的少數民族文學概念下的統一的批評話語和批評理念指導下的批評；應該是中國當代少數民族文學批評視角下不同少數民族文化傳統的現代轉換和重新審視以及戰略性的重組，而不再是“人自為戰，村自為戰”的游擊式的；應該是以整體的姿態與外部異質文化進行對話和交流。

只有這樣，才能提升中國當代少數民族文學批評的自身活力，才能獲得走出邊緣和改變弱勢的強大實力。實踐證明，從捍衛民族文化的純潔性的善良目的出發的自我封閉，其結果必然是更加邊緣化，并最終在誤讀聲中喪失民族文化的生命。

中國當代少數民族文學的開放性是指其對當代全球文學理論的借鑒、吸吶和在全球化的文化格局中對自己的位置的確立。魯迅先生在發展民族文化上的拿來主義思想值得我們深思。

但這絕不是后殖民主義文化理論中的少數者的生存策略，而是全球化語境下發展民族文化的必然趨勢和必然要求。

此外，樹立獨立的學理精神是開放、現代的中國當代少數民族文學批評的內在品格。中國當代少數民族文學批評不僅面對自己民族的作家，對他們的創作進行總結、評價和指導，同時還負有民族文化傳播的重任，負有使自己的批評話語強勢化的終級目標。這樣，中國當代少數民族文學獨立的文化視野和學術目標便成為其學理精神的重要方面。同時，中國當代少數民族文學批評的學理精神還表現在對少數民族文化的自我揚棄上。

眾所周知，每一種文化都有自己的傳統，都有自己自在、自律的生命系統。每個民族都依附于一定的文化母體。在歷史上，民族的存在往往通過爭取民族生存權力和發展權力的斗爭這種“硬件”來得以證明。民族文化則是民族身份的一種標識。雖然在歷史發展過程中的某一特定語境下，民族文化表現出不同的發展形態，然而，任何一種文化都會隨著人類文明的進步而發展。當一個民族找到自己依附的文化母體，當一種民族文化形成自己自在、自律的系統，對這個系統的維護與捍衛便仿佛是與生俱來的本能。正如法儂例舉的那樣：“例如在造型藝術領域，本土藝術家期望不惜一切代價創作一件民族的藝術作品，他把自己關起來，循規蹈矩地悉心復制全部細節。這些藝術家盡管徹底研習過現代技法，參加過當代繪畫和建筑的主要潮流，但是他們拋開外國文化，否認外國文化，動手尋找真正的民族文化，十分珍視他們所認為的民族藝術的不變原則。但是這些人忘記了思想形式及其依賴的養料乃至現代信息技術、語言、服飾等已經辯證地重組進人民的心智，殖民時期起保護作用的那些不變的原則現在正經歷著巨大的變化……期望創造藝術真品的藝術家必然認識到民族的真實首先是他的現實。他必須繼續前行，直至找到未來知識出現的地方。”③這種情形只會導致文化的封閉，而不利于文化的發展。事實上，接受一種文化觀念容易，而對自我的否定則很難。對于中國當代少數民族文學批評來說，我們要做的不僅是要找到“知識出來的地方”，同時還要敢于對現實和傳統進行否定。后殖民主義文化理論中有一句話值得借鑒：少數者要否定霸權者要先對少數者進行否定。敢于否定自己民族文化者，才是民族文化的真正捍衛者。當然這種否定并不是對民族文化的簡單拋棄，更不是從“他者”的強勢文化體系或“鎖孔”出發對另一種文化否定和同化。而是站在全球化高度對民族文化內部那些阻礙民族經濟發展和文化進步的惰性因素和陋敝內容進行排除。20世紀二三十年代魯迅對國民性格和中國文化中的封建因素的批判和否定精神，以及由此產生的對文化發展的推動已經給了我們很好的例證。

如果說對自我的肯定和對本土文化的解讀是針對主導文化對弱勢文化的同化進行的抵抗和自我張揚，那么，對自我的否定同樣是對自我境界、品格提升的重要手段。這與主流文化對弱勢文化的誤讀式的否定和同化企圖不同。這種對民族文化內部的“壞死部分”的大膽否定也是中國當代少數民族文學批評學理精神的組成部分。

當然，我們必須看到，中國少數民族文學畢竟是具有不同文化背景和文學傳統的多民族文學的結合體，其內部的分散和每一個個體民族的文化系統和文學傳統的差異是一種客觀現實，加之相對于主流文化的彼此相同的弱勢地位給整合少數民族文學帶來了一定的難度，但我以為，這并不足以改變中國當代少數民族文學由分散走向集中，由局部走向整體的歷史趨勢。況且，中國少數民族文學本來就是統一的中國文學的重要組成部分，無論是文學創作還是文學批評，它們的繁榮與否對整個中國文學的繁榮都會產生重大影響。特別是在全球化語境下，提升中國少數民族文學創作和文學批評的整體水平，不僅是繁榮中國少數民族文學的必然選擇，同時也是發展中國文學的必然要求。對此，我們別無選擇。

注釋：

①凱圖·卡特拉克：《非殖民化文化：走向一種后殖民女性文本的理論》，阿卜杜勒·R.詹姆罕默德、戴維·洛依德：《走向少數話語的理論》，第457頁，載于《后殖民文化理論》第457頁，中國社會科學出版社，1999年版。

②參見嚴紹《“文化語境”與“變異體”以及文學的發生學》，《多邊文化研究》第一卷，第84－85頁，新世界出版社，2001年4月版。