中國思想家范文

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篇1

［關鍵詞］　古代中國；思想家；師德

［中圖分類號］G49-09［文獻標識碼］A［文章編號］　1673-5595（2012）06-0074-05

“學高為師，身正為范”，是對教師形象的最好描述。作為教師，不僅應掌握知識，還要有“道德”。“師德”是師之為師的基本素質。“師”本義為“軍隊”，后演繹為“教師”，而表示“教師道德”之意義的“師德”一詞，乃為近代話語的產物。中國古代碩學鴻儒、思想巨擘們關于“師德”的一些真知灼見，將澤披后世，啟迪后學。

一、志于師道，以師為榮

在一個相當長的時期里，教師均具有崇高的社會地位，是立人之本、為學之本。因而，許多從事教師職業的師者，都以師為榮、以師為職志。

師者，治世之本、萬世之表。許慎指出，“師”本義為古代軍隊的一種編制，二千五百人為一師，“師之言帥也”［1］。“師”引申義是代表某種共通性理念、具有權威、能夠教導別人、且傳沿思想和觀念的人，這即是“教師”。《周禮·師氏》云：“師氏，掌以媺詔王。”鄭玄注曰：“告王以善道也。《文王世子》曰：‘師也者，教之以事而諭諸德者也’”；“師氏掌以前世美善之道，以詔告于王，庶王行其美道也。”按照《師氏》之記載，“師”以三德教國子，即：以至德為道本，以敏德為行本，以孝德知逆惡；同時又教以“三行”，即：以孝行親父母，以友行尊賢良，以順行事師長。［2］由此可知，“師”是“德”的培育者和“行”的倡導者，沒有“師”，統治者便不能　“教之以事而諭諸德”，就不能有健康的道德品質的培育；反之，為“師”者，若不能有效地推動社會道德水準的提升和個體修養價值的完善，便不能稱其為“師”。

孟子把教師的地位抬到了空前的高度。他說：“天佑下民，作之君，作之師”（《孟子·梁惠王下》），他甚至把教師凌駕于君之上：“是王者師也”（《孟子·滕文公》）。教師有崇高的地位，從事教師職業是莫大的榮幸，因為“教天下英才”是“君子三樂”之一：“君子有三樂，而王天下不與焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也”（《孟子·盡心上》）。荀子進一步提升了教師的地位，他將教師看作是“治之本”：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”；“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來，教師直接關系著國家的興亡：“國將興，必貴師而重傅”，“國將衰，必賤師而輕傅”（《荀子·大略》）。正因為荀子的上述主張，“天地君親師”這一中國傳統社會最重要的精神信仰和象征符號才得以確立。［3］故，教師不僅是知識的傳播者，還是學生行為的楷模，更是“化民成俗”的端始。

師者，傳道授業，故應立定師道、悉心為教。孟子說：“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。”（《孟子·告子上》）羿教人射術，要求學員應“志于彀”，即要專注于“射”這件事，唯全心全意地從事射術活動，方能取得良好效果。同理，教人者立定“教”這一過程、專注于“教”這一事業，才能在教學實踐中積蓄力量，提升自我能力。荀子亦論曰：“君子壹教，弟子壹學，亟成。”（《荀子·大略》）所謂“壹”，即“專一”，專心致志于“教”和“學”，教者與學者皆能“亟成”，有所成就。

“志”于教、“壹”教，即是“敬”重教育事業。朱熹曾指出，做事“敬”能實現功德圓滿：“敬不是萬慮休置之謂，只是隨事專一謹畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無聞，目無見，不接事物，然后為敬。整齊收斂這身心不敢放縱，便是敬”。［4］近代思想家梁啟超論教育家之自覺時也深刻地指出，教育者敬重、專注教育事業，是社會發展、國家進步的保障：“凡為教育家者，必終身以教育為職志，教育之外，無論何事均非所計；又須頭腦明凈，識見卓越，然后能負此重任。……教育家之成德達材，視今日之生徒即他日文明燦爛之花也。鄙人極愿我國之教育家養成此志，將來對于中國之前途固有莫大之希望，即對于自己一身亦有非常之愉快矣”。［5］“敬”是“隨事專一”、“不放縱”。以師為榮，自是教者的“志”。立定此志，無有不成。

中國石油大學學報（社會科學版）2012年12月第28卷第6期張瑞濤，等：中國古代思想家師德觀概覽二、身正為范，淳風化俗

教師是公平正義、規范價值的化身，承擔著淳風化俗的社會責任。從事教師職業的師者，必當身正為范，由正己而正人。

師者，身正為范，正己以正人。孔子明確指出：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）身正方教導他人，否則，教人者無說服力，被教者自不會賓服。孟子繼承并發展了孔子“正人正己”的思想，指出：“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》），因此，“教者必以正”。若自己不能“正”，則應反躬自省：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”　（《孟子·離婁上》）。反躬自省的過程即是彰顯自我主體性、開顯自我道德理性以及提升自我道德素養的過程。

關于如何“身正”，古代思想家多有論述。如孔子要人“剛正不阿”：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）；“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之”（《論語·公冶長》）；要“誠實篤信”：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）；“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）；“言必信，行必果”；要“謙虛謹慎”：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語·子路》）；“若圣與仁，則吾豈敢”；要“誨人不倦”：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）；等等。孟子要人“淡泊寡欲”：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）；老子引圣人言曰：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《老子》第57章）；漢代哲學家董仲舒亦指出：“正其誼，不謀其利；明其道，不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）。［6］224師者無欲方剛，剛正而不阿，自可導民于樸實、真誠。

教師“身正為范”的終極意義在于培育學生健康的道德觀和正確的價值觀。墨家學派代表墨翟曾說：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也”（《墨子·所染》）。荀子亦論曰：“枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）；“人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法而知，則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也”（《荀子·儒效》）。漢代思想家韓嬰在《韓詩外傳》云：“智如泉源，行可以為表儀者，人師也”［7］；揚雄在《法言·學行》中亦云：“師哉！師哉！桐子之命也。務學不如務求師。師者，人之模范也”［8］169。人是環境的產物。在教育教學環境中，教師起主導作用，教師“身正為范”，可在一定程度上成為學生效仿的榜樣，從而形成良好的學風和校風，誠如《論語·顏淵》所言：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”

三、勤勉治學，熟讀精思

教師的教育活動不僅要培養學生高尚的道德品格，還要善于解答學生對具體學科知識的疑問。那么，從事教師職業的師者，當博覽群書、勤勉治學，并能實現知識的創新與傳沿。

師者，授業解惑，故須勤勉治學。孔子認為，人有“生而知之者”，有“學而知之者”，亦有“困而學之者”，他自身則是“非生而知之者，好古，敏以求之者”（《論語·述而》）；“子入太廟，每事問”（《論語·八佾》）；“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”（《論語·衛靈公》）。“敏以求之”體現的是求真、求知的好學精神。

教師傳授學生知識，自身應該對所授知識有全面的理解，教師給學生一碗水，教師自身應是長流水、是源頭活水，而不是一潭死水、一桶水，誠如孟子所言：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”（《孟子·盡心上》）流水唯有填滿了溝洼方繼續前流，君子志于師道且有所學，方有所成就、有所規模。荀子高度重視現實世界中人的修行，強調文化積累對人德性的改造，從而主張“積習”、“化性”：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為乎。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·儒效》）；“學不可以已”（《荀子·勸學》）。

教師善思明辨、勤勉問學，既是成己的必然要求，“君子之學也，以美其身”；又是正人的基本舉措，“君子之學也，入乎耳，箸乎人，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則”（《荀子·勸學》）。漢代思想家王充的《論衡·實知》亦論述了“學”的重要性和必要性：“不學自知，不問自曉，古今行事，未之有也。……故知能之士，不學不成，不問不知。……人才有高下，知物由學，學之乃知，不問不識。……天地之間，含血之類，無性知者。……實者圣賢不能知性，須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。天下之世，世間之物，可思而知，愚夫能開精；不可思而知，上圣不能省”［6］236。王充否認有所謂生而知之之人，凡有血脈的人類，沒有不學就能知道的事，亦沒有僅僅靠思考就能理解的問題，有知識有才能的士人，只有“學”才能成功，唯有“問”才會知道。王充在《論衡·別通》中還指出，師者應“含百家之言，猶海懷百川之流”［6］240，教師要做到博通古今，以海納百川之情懷，通貫諸家學說，以應對學生對知識的渴求和探知。

教師的勤勉治學是以熟讀精思為根基的。孔子曾講：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）；宋代大儒朱熹在《朱子語類》中亦論曰：“泛觀博取，不若熟讀而精思”；他在《學規類編》中亦指出：“讀便是學。……學便是讀，讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味。思而不讀，縱使曉得，終是杌隉不安。……若讀得熟而又思得精，自然心與理一，永遠不忘”［6］313。熟讀而能精思，便可充分理解原作者的意思，并結合閱讀者自身的學識與修養，實現閱讀文字意涵的重新詮釋。教師不是傳聲筒，亦不是書本知識的背誦者，而是知識的講解者和創作者。教師在學習的過程中，在提升自我身心修養和知識儲備的過程中，要對知識有清晰的、邏輯的分析和感悟，并能夠通過自己的語言與思維傳授于受學者。從而，使師生為知識的創新和傳沿共同努力。

四、教學相長，不恥下問

教師應以“教”促進自己的“學”，以“學”反思“教”中的問題，且善于與學生相互交流、相互學習，從而師生共同進步。

師者，授學他人，故應知難而進、知困而學。《禮記·學記》載：“是故學然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自強也。故曰：‘教學相長也’。”［9］教師的“教”是檢驗“學”之效果的最直接手段；“學”是實現“教”的合理性、準確性、思想性和時效性的基礎。學而憂則教，教而困則學，學以致用，教學合一。王充在《論衡·超奇》中言：“凡貴通者，貴其能用之也。即徒誦讀，讀詩諷術，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。”［6］243教師要教學生，自身應要先學習。教師學習的獨特性便是要將自己所學與學生的現實問題的解決相對應，而且要與時代步伐相對應。教師的教不僅是要讓學生了解知識，更是要使學生創造新的知識，幫助學生解決新的問題。如果教師的學和教不能有效地實現這樣的教學目標，那就是鸚鵡學舌，是古舊知識的傳聲筒、代言人，而不是新知識的“創作者”，更不是創新型人才培養的良師。

教師與學生構成教學的主體，師生應相互學習、共同進步。孔子曾講“三人行，必有吾師”（《論語·述而》）。唐代思想家韓愈在《師說》中言：“師者，所以傳道授業解惑也。”他一方面標示出教師的意義和價值，另一方面又提出了“師無貴賤、無長少”、“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”的教育理念。在他看來，“人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也”［6］277。師生雙方既有差異性——身份、年齡、掌握知識的系統程度等有差異，同時又有共通性，皆體現出求學問道的意向性。正如朱熹在《小學輯說》中所言：“學之大小，故有不同，然其為道，則一而已”［6］306，二者是互相促進、共同進步的教學活動主體。師生在和合共存的“教學”過程中，圍繞知識的積累、道德的培養和思維方式的訓練等方面互有啟發，從而消弭了地位上的差異和年齡上的差異。孔子所提倡的“不恥下問”（《論語·公治長》）之本質正是凸顯師生間平等的交流與謙誠的互相學習心態，從而才能真正實現教學相長。

五、兼容并蓄，慈愛弟子

教師教書不應以受教者身份和地位的差異而有所不同，而是應賦予受教者平等的受教育權利，于兼容并蓄中播揚知識，推進人類文明。同時，教師還應慈愛弟子，推崇人本教育。

師者以正人為職志，但必尊重教育對象，賦予受教育者平等的受教權利，體現出兼容并蓄的特性。孔子曾說“有教無類”（《論語·衛靈公》），其意是指教學不應該按照當時政治地位的劃分將學生也分為不同的等級和類別，“人人我都教育，沒有貧富、地域等區別”［10］，主張所有人都應盡可能地擁有“平等”的受教權利。因此，在孔門弟子中，不僅有來自于華夏族的，而且還有來自于華夷族的，既有貴族出身的南宮敬叔、孟懿子等，也有貧賤之家出身的顏回、子路、子張等。孔子“有教無類”的教育口號已然成為現行的教育理念。老子也提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（《老子》第49章）的平等教育觀，而且他還主張教師要細致入微、洞察一切，善于發現學生的優缺點，能夠包容學生：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（《老子》第27章）。師者對每個學生都要負責，做到人盡其才、物盡其用，方能充分實現學生的獨特價值。［11］

教育是以知識傳授為基、以慈愛關懷為本的傳道過程。《論語·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’。”伯牛即冉耕，是孔子得意弟子之一，有癩疾，孔子探望他，有“斯人也而有斯疾也”的悲嘆。孔子最為器重的弟子顏淵死，“子哭之慟”，且有“天喪予，天喪予”（《論語·先進》）之悲嘆。由此可見孔子對學生的關愛。老子則將“慈”視為“三寶”之一：“我三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《老子》第67章）。“慈”即“慈愛”，人有慈，“慈故能勇”，在慈愛心和同情感的感召下，人勇于謙退，勇于防御，以戰則勝，以守則固，慈愛成為人類友好相處的基本動力。［12］教師之愛是無私的奉獻，是學問傳授與道德教誨的有機統一。朱熹任教五十多年，對學生愛護有加。據他的學生黃幹記述，朱熹在教學中，每學生“意有未喻”時，皆“委曲告之，而未嘗倦”；每遇學生“問未切”，皆“反復戒之，而未嘗隱”；每看到學生勤奮好學，皆“喜見于言”；發現學生進步遲緩，又每每“憂形于色”；教育學生，往往“講論活典，商貫古今，率至夜半”。①朱熹晚年居建陽，創滄州精舍，和學生共食粗菜淡飯，“雖疾病支離，至諸生問辨，則脫然如沉病之去體。一日不講學，則惕然以為憂”［8］257。教師慈愛學生，學生方尊師而重道，這正是中國古代思想家所孜孜以求的“親其師信其道”（《禮記·學記》）的理想境界。

六、因材施教，學以自得

因受教對象稟賦的差異，教師當善于因材施教而使學生獲得全面進步。此外，教育活動是“授人以漁”的啟發過程，“教”須使學生“學以自得”，以此實現師生間知識的薪火相傳。

人之稟賦有差異，對問題的體認有程度上的深淺差異和廣度上的寬窄差異，在對問題的領悟上亦有快與慢的差異。因此，教師在教學過程中，針對相同問題的講授和詮釋必須體現出全面性和多層次性，不能采用“一刀切”教學模式。而最好的教學模式便是啟發式思維，做到因材施教。《論語》記載：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語·先進》）子路與冉有問孔子相同問題：“聽到的道理就要照著做嗎”，而孔子授二徒以不同的答案，其根據便是“求也退，由也兼人”，是從學生性格出發而推出不同答案。這樣的授課方式會促進不同學生的全面發展。墨翟亦堅持“因材施教”的教學原則。據載，他出游各諸侯國，其弟子魏越問：“既得見四方之君子，則將先語？”墨子曰：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂非命；國家辟無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰：擇務而從事焉。”（《墨子·魯問》）照墨子之論，就是治國須針對最重要的事情進行勸導，“擇務而從事”，不同的國家、不同的受教對象有不同的問題，教學者只有對受學對象有清晰的認識和分析，才能有的放矢、事半功倍。

因材施教以“人人皆能”為基礎。教師的作用是“授人以漁”而不是“授人以魚”，正如孟子所言：“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》）。教學者傳授給受學者特定的問題解決之道和思維方法之后，教師的傳道任務基本完成，學生則進入了自我反思、自我體悟的“學以自得”的過程。教師應針對不同學生提供不同的問題解決的方法，學生則運用潛在的“能動性”和“自覺性”學習、領悟知識，這就是“自得”。孟子講：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）朱子對此有闡釋：“言君子務于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。”［13］“自得”是要學人于“潛心積慮、優游厭飫”中自我悟道。陸九淵則明確以“自得”為其倡言心學的方法論原則，指出：“自得，自成，自道，不倚師友載籍”；“自立，自重，不可隨人腳跟，學人言語”［14］。明代心學的集大成者王陽明亦有論：“夫求以自得，而后可與之言圣人之道”。［15］中國古代思想家以“自得”為體認真理的正途，也以“自得”作為啟示門生的基本方法，強調的是靈性感悟、沉思體味。“學以自得”凸顯了人的內在主體性和能動性，因材施教正是對這一能力的重視和提升。

總之，在中國古代思想家那里，為師者，應志于師道、以師為榮；須身正為范、醇風化俗；必勤勉治學、熟讀精思；當教學相長、不恥下問；能慈愛弟子、兼容并蓄；應因材施教、學以自得。探賾古人的師德思想，洞察前賢的師德風范，可為當代教師師德的培育提供思想資源和人格榜樣。

注釋：

①　參見黃幹的《勉齋集：卷三十六》（《四庫全書·集部》）。

［參考文獻］

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［12］　陳鼓應.老子今注今譯［M］.北京：中華書局，2008：312.

［13］　朱熹.孟子集注·離婁章句（下）［M］／／朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：292.

篇2

(一)“我命在我不在天”，“重人貴生”，充分發揮人的主觀能動性，開發自身潛能。

中國道家“益壽延年”的理論，區別于世界上其它宗教。宗教都是善化人生，開導人們行善積德，為求得因果報應，死后靈魂得到升華。佛教“凈土宗”宣揚死后靈魂往生阿彌陀佛極樂世界。耶酥講死后靈魂升入天堂。一切宗教都是站在死亡一邊呼喊。唯獨中國道家提出“重人貴生”。老子認為：“道大、天大、地大，人亦大。”是將人放在道、天、地同等位置上論述，又特別強調“人居其一”。《無上秘要》說，“道曰：一切萬物，人最為貴。”《抱樸子》又講：“道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”道家主張人的生命“參贊天地之化育”，與“天地同體(齡)，日月同壽”。道家養生思想提出自己控制自己，“我命在我不在天”。“但愚人不知，道為生命之要”。“天道自然，人道自己”(《養性延命錄》)。道家養生思想難能可貴的是充分顯示出發揮人的主觀能動性，運用自己的智慧開發自身的潛能，自我主宰自己命運。元朝丹家陳致虛《醒眼詩》講到，“端有長生不死方，常人緣淺豈承當”；張伯端《悟真篇》告知：“人人本有長生藥”，“自是迷途枉罷拋”。“長生藥”人人皆有，最關鍵之處是要去開發。

(二)“天人合一”，人體是小宇宙與大宇宙生命共體，人身心融化在宇宙中。

道家的“道”字，就是集中地體現出“天人合一”的思想。老子著《道德經》弘揚“道”。這個“道”，就是指人生與自然大宇宙的根本道理。“道”是物質世界和精神世界的本源。《性命圭旨》講：“道，氣也。”莊子講，人“身心能融化在宇宙中”。《道樞》講：“天有三奇焉，日也，月也，星也；人有三奇焉，精也，氣也，神也。”《元始無量度人上品妙經注釋》講：“天地運度，以道用言，則人之身得天地正中之黑，頭像天，足像地，故曰人身一小天地。”《靈寶畢法》講：“道生萬物，天地乃物中之大者，人為物中之靈者……人同天地，心比天，腎比地，肝為陽，肺為陰，一上一下，仰視俯察，可以頤其機，一始一終，度數籌算，可得其理。”“人生皆含懷天氣具乃出，頭圓，天也；足方，地也；四肢，四時也；五臟，五行也；耳、目、口、鼻七竅三光也，此不可勝記，獨圣人知之耳。”《太平經》講，天地宇宙是萬物大生命之根源，日月與地球便是這個大生命分化出的小生命，人與萬物更是天地間分化出的小生命。無論是大小生命，他們根源同體，生命活動的法則，大小生命的原動力都是氣機變化的作用。《列子》講，“則天地安從生?故曰：有太初者，氣之始也……”《圣濟總錄》講得特別透徹：“氣化運行同天。”“氣化”是中國道家“天人合一”養生思想的精華。

(三)服氣、煉氣、氣化。始創氣行經脈。啟動胚胎制機，生命再造的“內丹術”。

中國道家養生術可以講是多元化、多層次、多品種的。但萬變不離其宗，這個“宗”即是“煉氣”思想。什么叫“煉氣”?春秋戰國時期的思想家墨子講：“煉氣即行氣。”《抱樸子》講：“長生之道在于行氣。”“行氣”首要是“服氣”，為此服氣、行氣、氣化是三位一體。在養生修煉中能將服氣、行氣、氣化三合一，就是中國道家始創“內丹術”這門絕學。道家“內丹術”對中國人民強身祛疾、開慧增智；延年益壽，具有蓋天之功。中國道家“內丹術”也是在眾多道家修煉實踐中逐步成熟的。直到唐代道家呂純陽綜百家之長，擺脫了煉外丹的影響，真正步人了“內丹”氣走經脈，以打通任督兩脈，使人體內氣運行按照“周天功法”在人體氣血系統循環不息。道家“內丹術”玄機是一個“通”字。鄙人所見是“通貫周天”。“通”，關鍵是“任督通，百脈通”。歷史上名道呂純陽、鐘離權將道家“內丹術”的科學性建立在經脈學的基礎上(中國科學院生物物理所和北京經絡中心主任教授祝總驤，通過科學實驗證實了人體經絡是客觀存在)。道家“內丹術”在明清時代的人民群眾養生修煉中，是一統天下的主流。中國道家“內丹術”是經過千百年道家修煉普及弘揚總結實踐，而成為性命雙修的丹道周天功，是炎黃子孫對人體生命科學工程的偉大創舉，功德無量。莊子講：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養生，可以盡年。”《太上養生胎息氣經》講：“真人長生根，長生根者氣之位。”“神定氣和，氣和則元氣自至，元氣自至即五臟滋潤，五臟滋潤即百脈流暢。”《云芨七簽》講：“道者氣也，受氣則得道……食氣者神明壽。天地萬物生命生滅變化而存在，天地萬物都是相互氣化，互變。道家養生修道的丹道周天功重中之重，玄中之妙，妙理神化，是集中地建成以人體丹田為中心，啟動胚胎制機，生命再造核心是修成“胎息’。“胎息”成，“金丹”興，懷“圣胎”，出“陽神”。丹家李涵虛講得好：“真靈實體，從虛無中胚胎。”道家、內丹家能修到這一高層，就已建成人體自我調控、自行修復有序生命系統。建成這個系統，人與宇宙就能相互對應同步攝取能量，交流信息。道家“內丹術”中派祖師李道純著《中和集》講：“金者堅也，丹者圓也。釋氏喻之為圓覺，儒家喻之為太極。初非別物，只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞，為金之堅，似丹之圓……”當代著名丹家蕭天石著《道家養生學概要》講：“修金丹之道無他，即修陰陽之道，修性命之道，修天人合一之道……金則為金剛不壞之體，修此金丹大道，可與日月合明，與天地合德，與宇宙并存而已矣!”

篇3

關鍵詞：黑白；中國繪畫；道家

中圖分類號：J222 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）26-0185-01

一、道家思想對中國繪畫“空白”的影響

《老子》(第一章) “道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始;有名，萬物之母。常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其檄……”這里暗含著對無名的道沒有形象，而有名的萬物則有形象的認識。

首先可以說空白是一個沒有任何有形物存在的空間，正由于沒有任何有形物可作為我們視覺度量空間大小的標準，所以就使這空白空間具有一種含有無限容納能力的意義。一方面這個空無所有的空間就是一無所有，是一個具體的不能再具體的無;另一方面由于它具有著無可限量的伸縮能力，又是一個抽象的不能再抽象的無限的有。這就是中國畫中空白之所以被認為是一種難于言傳的高妙之處。

其次，空白是一個自由的審美空間。空白還指藝術作品在藝術空白的基礎上給人造成的那種循環往復、恍惚幽吵、韻味悠長、難以言傳的精神體驗和無限的自由想象空間。比如山人畫的魚、齊白石畫的蝦，只是用淡墨輕輕勾勒，其他一無所有，頓覺水氣鋪天蓋地來，魚兒蝦兒自在地暢游其中。

二、中國繪畫“空白”審美特征

中國藝術一直強調“氣韻生動”，它不僅僅是指活生生的各種意象，是象外之象的巨大“空白”。沒有“空白”，氣便不能流動，藝術作品便失去了生命。就像一間靜止的屋子，如果沒有窗戶，稱其量也就是一個洞，不能成為房屋，所以空白對十藝術作品的作用是非常重要的。

第一，動態性。宗白華說:“生動之氣韻籠罩萬物，空靈無跡;故在畫中為空虛與流動。中國畫最重空白處。空白處并非真空，乃靈氣往來生命流動之處。空后能簡，簡能煉，則理趣橫溢，脫略形跡。”

第二，空白的模糊性。古人追求意境，追求那種“只可意會不可言傳”的含蓄性，所以空白的這種模糊性好像是理所應當的了。但是我們這里說的模糊性是后者，也就是說強調的空白的這種天然的造境作用。如果我們把空白單純地說成是造境工具，又把它簡單化為一種操作手段了，是說空白本身的意義也同樣具有無限的模糊性。

第三，空白中的“圓”之大美。空白中的空間不是方形的 是圓形的，這不僅僅是因為老子講過“反者道之動的道理”，更是因為我們愿意把這個自由的審美空間理解為“圓”的境界一一“圓融”。圓之美之所以大，首先是因為空白這種包容性和無線延展性，萬事萬物，生生不息。其次是因為空白的動態性，外面風預止，里面則是動蕩不安，這種動蕩不安不是錯亂，是生命的躁動。

第四，空白中“逍遙游”式的快樂。莊子提倡精神的逍遙游，是“背負青天朝下看”。莊子認為，人應該“詢耳目以內通”。意思就是就是要丟棄自己的世俗欲念，一切以自己的生命自由為目的，即所謂的“游心萬物”，進入冥莫恍惚之境。莊子的遠游，實是“獨與天地精神向往來”，是從我到物，又從物到我，交相往復，循環不已，即莊子所說的“周謬”。這一切都能在“空白”中深切體會得到。在“空白”的藝術中，人們就像天空中的白云一樣往復回環，從容舒卷，隨意東西，自由灑脫，就像游魚一樣從容舒適，樂游淺底。在這樣的空間中，人們無私無欲，無牽無掛，來去自由，能達到“虛室生白”。

三、中國繪畫“空白”的實踐應用

最先把空白藝術觀念運用十實踐的是東晉顧愷之。雖然，并沒有明確提出空白的概念，但是他運用“形神”理論指導人物繪畫實踐，在創造上擺脫了以往藝術對客觀事物作簡單靜止的白描手法，非常注意對空白藝術觀念的探索及運用，對后世的藝術創作及空白理論的成熟做好了鋪墊。在魏晉玄學和禪家思想逐漸深入的影響下，在南北朝和唐朝詩歌中出現了一系列的文學理論術語，這些術語都深刻地體現了“空白”的藝術精神以及“空白”所涵容的人生境界，比如說“隱秀”、“象外之象”和“空”等。

篇4

論文摘要:20世紀下半葉以來凸現的生態環境危機，促使人們反思以犧牲資源環境為代價的發展模式，人們意識到重建人類生態倫理觀，建設環境友好型社會的必要.本文解讀了中國傳統生態倫理思想的精粹，分析了傳統生態倫理的精粹在建設環境友好型社會中的現實價值，引導人們古為今用，確立正確的生態倫理觀念，解決當今人類面臨的生態問題，促進人與自然和諧可持續發展。

20世紀以來，科學技術及社會的高速發展既造福了人類，也給人類帶來了深重的苦難，尤其是環境惡化、資源潰乏、生態失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態問題的凸顯，生態倫理日益受到人們的關注。要綜合治理環境污染和資源浪費，最根本的，還是要喚醒人們的生態倫理意識，正確規范人類的行為。“生物或大地自然界應當像人類一樣擁有道德地位并享有道德權利，個人或人類應當對生物或大地自然界負有道德義務或責任。”(《大地倫理學》利奧波德著)恢復自然的本性，賦予自然以其應有的權利，使人類與自然和諧相處，建設環境友好型社會已成為當今社會的主基調。解讀浩瀚的中國傳統文化，其豐富的生態倫理思想，對我們今天面對和認識生態危機具有重要的現實參考價值。

一、以倫理為重要內容的中國傳統文化，有豐富的道德哲學，充滿了極富價值的生態倫理理念。中國傳統文化所蘊含的豐富的生態倫理理念，可概括為如下方面:

1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時代，人們認為自己與自然界是渾然一體的。那時，人把動物作為自己崇拜的對象，并進而把整個自然作為自己的崇拜對象，應當說，這表現了尊重生命的倫理思想。據資料顯示，生活在氏族社會的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關系，于是便把它尊奉為圖騰對象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動物為圖騰;商族以玄鳥為圖騰，中國人從來就認為自己是龍的傳人。人們對圖騰對象無比崇尚，族內規定對圖騰對象禁殺禁食，也不許觸摸，體現了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態的“人與自然平等”的觀念，還表現在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對天神、土地神、月亮神、星星神、各種動植物神的崇拜等等。圖騰時代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態倫理觀念。

2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態倫理理念，貫穿于整個中國傳統文化。早在中國哲學創立期，先秦諸子百家的哲人便共同構建了中國傳統文化所獨有的“天人合一論”，即從哲學的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。

中國傳統文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧。《周易·乾卦》稱，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時。”人順應自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識的人可以“知天命”，而后可以達到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界。孔子自稱他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認為人不過是“天地一當狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”;墨子主張，人們在自己首領的率領下，逐級“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現了人與自然、人與人之間的辯證關系。

“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關系時，既肯定了人的主體精神，又強調人必須順應自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認識的飛躍，是生產力發展水平提高后人對自身力量的肯定;另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創造自己的美好生活。

戰國時期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復強調自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧:養備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”顯然，他在要人們相信自身力量的同時，必須“順乎道”，按規律辦事而不出差錯，所以，“制天命而用之”應理解為告誡人們認識和掌握規律而后運用規律，“順乎道、應乎時而行事。”在荀子看來，自然規律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規律與“逆”規律所出現的兩種不同的結果，其中說:“天有其時，地有其才，人有其治，”“若是，則萬物得宜，得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會富裕;反之，“則萬物失宜，失應，上失天進，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會貧困。

3.“仁民愛物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念。基于人與天地萬物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻悖泄湃酥髡擰叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘薄ⅰ胺槍ァ保凹嫦喟⒔幌嗬保岢恢置揮欣Τ逋弧⒚揮械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛眾”，強調人類應有愛心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛互助而不傷害他人，“四海之內皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發，認為“惻隱之心人皆有之”，主張統治者以“仁心”對待民眾，行“仁政”，“制民以產”，給予百姓基本的生活條件和社會福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發展的樸素的道德原則。

中國古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛物”;不僅“泛愛眾”，而且還要“泛愛物”。《孟子·告子上》有一段記載:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤，非無萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也。”大意為:牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態破壞的典型事件。孟子生在戰國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現了嚴重的社會動蕩和政治危機。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現了生態破壞的景象。對此，孟子提出了“仁民而愛物”的生態倫理思想。這種“仁民愛物”的思想在宋明時代有更進一步發展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應該視民眾為親兄弟、視萬物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時賦予了具體的道德內容:“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛”，這便是中國古代生態倫理理念—“體天地而仁民愛物”觀。 中國傳統文化的生態倫理思想的發展，體現了人類對自然認識的逐步深化，其蘊含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護自然資源造福于民的生態責任意識，對當今社會維護生態平衡和促進環境社會的可持續性發展具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態危機和生存困境，學習古人生態倫理思想的精粹，無疑是十分有益的。

二、近代工業文明給人類帶來了極為豐饒的物質文明，然而，這種文明建立在大量生產—大量消費—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對自然無限索取，不加補償，因而這種文明也給人類帶來許多惡果:環境惡化、資源潰乏、生態失衡等等。“假使沒有一個環境倫理來保護社會的生物基礎及農業基礎，那么，文明將崩潰。”因此，建設環境友好型社會，給后代留下一個可持續發展的生態環境，已成為全球共識。筆者認為，確立科學的生態倫理觀念，踐行可持續發展理論，應吸取中國傳統的生態倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。

1.中國傳統的生態倫理精華，確立與自然萬物共生共存的大生命觀。要解決生態危機，解決現代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國傳統的生態倫理精華，重新培育起對生命的敬畏，使人們認識到自身的有限性，科學認知的有限性，時刻對宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠的敬畏之心，對生生不息的大自然充滿由衷的無限敬意。既把生命理解為一種自然現象，又把生命當作一種道德現象;既通過科學研究探索自然規律，又善于在此基礎上領會自然中一切生命現象所蘊涵的靈性，把自然的生命規律當作個體道德實踐的前提，使行動符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動的道德觀。

2.正確認識人與自然關系，擺正人在自然界中的位置。中國傳統的生態倫理思想告訴我們:人不能離開自然而存在，人類只有認識自然、順應自然、遵守自然法則才可以創造自己的美好生活。人只是自然生態系統的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補償、相互協調，每一個物種對自身賴以生存的資源過度“開采”都會造成惡果。事實證明，人為活動的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來，只能在栽害自然的同時，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴重威脅人類自身的生存與發展。

3.樹立節源意識。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有常……強本而節用，則天不能貧;養備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”“強本而節用”則資源是可持續利用的。聯合國《21世紀議程》和《中國21世紀議程》都指出:“可持續發展要求改變不可持續的消費模式，建立可持續消費模式。”中國要走可持續發展的道路，就要克服消費主義、享樂主義思想的影響，樹立節源意識，合理利用資源、有效保護資源。

4.樹立環境保護與經濟發展兼顧的發展理念。中國傳統的生態倫理精華蘊含的尊重自然思想要求我們在中國現代化的道路上，不能走西方發達國家先污染后治理的老路，既要按自然規律辦事，又要按經濟規律辦事。要堅持經濟效益、環境效益、社會效益相統一的標準。嚴峻的現實使人們反思出，沒有人的全面發展，不考慮社會進步和環境優化的因素，單純追求經濟增長的發展，只能是一種“惡性循環”。我們既不能片面強調發展經濟，更不能用犧牲環境效益的辦法使經濟暫時得到較快發展;也不能用停止或放慢經濟發展的辦法，片面強調保護環境。

篇5

關鍵詞：明鏡察形；明勸戒著升沉；《女史箴圖》；《歷代帝王圖》；審美趣味；中和；人品；畫品；理想人格

中圖分類號：J802文獻標識碼：A

儒家思想作為封建社會占統治地位的思想意識形態對中國文化產生了廣泛而深遠的影響，其于政治、倫理領域是如此，于藝術、美學領域亦是如此。中國繪畫藝術在數千年的發展過程中始終處于儒家思想的浸潤之下，從藝術家到藝術作品，從藝術批評到藝術鑒賞等方面都形成了不同于西方繪畫的特色。從以上幾個方面進行剖析研究但這并不意味著儒家思想退出了畫壇。具體說來，儒家思想在繪畫藝術審美趣味的引導，人物畫教化類題材的選擇，對藝術創造的主體——藝術家人品的推崇等方面都打下了烙印。本文試圖結合中國繪畫藝術的發展和具體作品從以上幾個方面對之進行分析探討。

一、“明鏡察形”與中國古代人物畫藝術

儒家關于繪畫藝術的論述雖然不多，卻有著深遠的影響。其特點在于將藝術和政治、倫理聯系在一起，提倡藝術的教化功能。在繪畫藝術中，孔子提出了“明鏡察形”論，把繪畫作為勸善戒惡的工具。此后，在中國繪畫史上類似的藝術功能論不斷有人闡述和發揮，如南齊謝赫、三國時期的曹植、唐代的張彥遠等。在人物畫領域，儒家的藝術功能觀直接影響到繪畫題材的選擇和創作手法的運用，和山水、花鳥畫相比，人物畫較多涉及人們的社會生活，因而“惡以誡世，善以示后”的倫理功用更加明顯。

在《孔子家語·觀周》中，有孔子觀賞周明堂壁畫的評論：

孔子觀乎明堂，睹四門墉有堯舜之容，桀紂之像，而各有善惡之狀，興廢之誡焉。又有周公相成王，抱之負斧扆南面以朝諸候之圖焉。孔子徘徊而望之，謂從者曰：“此周之所以盛也。夫明鏡所以察形，往古者所以知今。①

春秋戰國時期，中國人物畫藝術己經有了相當的發展。我們從長沙出土的戰國帛畫《龍鳳人物圖》和《御龍圖》上可以窺見當時人物畫的概況。從《孔子家語·觀周》的記載中我們也可看出，周明堂的壁畫不僅繪有堯舜之容，而且畫有桀紂之像；前者是作為圣賢，后者是作為暴君來向世人展示的。藝術家帶著鮮明的褒貶態度從事藝術創作，賦歷代君主“善惡之狀”，存“興廢之誡”。孔子說：“夫明鏡所以察形，往古者所以知今。”這既強調了繪畫的教化功能，也道出了它的藝術特點：繪畫可以打破時空局限，置以往的歷史人物于眼前。

南齊謝赫在《古畫品錄序》中闡述了相同的觀點：

圖繪者莫不明勸戒，著升沉，千載寂寥，披圖可鑒。②

在中國繪畫史上，人物畫是最先發展的一個畫科。在人物畫發展初期，描繪圣賢先哲、帝王將相、功臣烈女的作品占了相當比例，這與儒家強調的繪畫教化功能有著直接的聯系。歷代統治者無疑意識到了這一點，利用繪畫藝術為自己宣揚的政治、倫理綱常服務。因而明勸戒，著升沉，繪畫成了書寫圖像歷史的工具。

此后，對儒家的藝術功能觀闡述得最為詳盡的是唐代藝術史家張彥遠。他在《歷代名畫記》中寫道：

夫畫者：成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六藉同功，四時并運，發于天然，非由述作。故鐘鼑刻，則識魑魅而知神奸；旗章明，則昭軌度而備國制；清廟肅而樽彝陳，廣輪度而疆理辨；以忠以孝，盡在于云臺；有烈有勛，皆登于麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢。留乎形容，式昭盛德之事；具其成敗，以傳既往之蹤。圖畫者，有國之鴻寶，理亂之紀綱。是以漢明宮殿，贊茲粉繪之功；蜀郡學堂，義存勸戒之道。③

這里，張彥遠把繪畫的功能提到了無以復加的高度：“圖畫者，有國之鴻寶，理亂之紀綱。”它可以和儒家的六藉比美。在他看來，繪畫在人們的社會生活中有著不可替代的作用，“留乎形容，式昭盛德之事。”它不同于抽象的說教，而是以形象打動人心，使觀者見善戒惡，見惡思賢，從而達到成教化，助人倫的目的。張氏所言云臺、麟閣都是漢代著名臺閣，據記載，漢明帝曾圖三十二名將于云臺以表功績。“永平中，顯宗追思前世功臣，乃圖畫二十八將于南宮云臺，其外有王常、李通、竇融、卓茂合三十二人。” ④

對于人物畫的教化功能，三國時期的曹植從藝術鑒賞情感反應的角度對其作了肯定的解釋。他說：

觀畫者見三皇五帝，莫不仰戴；見三季異主，莫不悲惋；見篡臣賊嗣，莫不切齒；見高節妙士，莫不忘食；見忠臣死難，莫不抗首；見放臣逐子，莫不嘆息；見夫妒婦，莫不側目；見令妃順后，莫不嘉貴。是知存乎鑒戒者圖畫也。⑤

從觀賞對象的不同到觀賞者隨之產生的情感反應的不同，完全是在一定社會倫理標準、審美趣味引導下產生的合乎邏輯的結果。從仰戴、嘉貴、忘食，到悲惋、抗首、嘆息，到側目、切齒，觀賞者依據社會的價值標準對各種人物作出了明確的判斷和反應，這種反應是自發、不加思索的，它的基礎是儒家的倫理道德觀，而繪畫把這種倫理道德觀表現為具體可感的圖像，使之更為直接、明白了然。

在儒家教化思想的影響下，中國繪畫史上歷代描繪帝王將相、圣賢先哲、忠臣列女題材的作品經久不衰。明代宋濂在他的著述《畫原》中有這樣的描述：

古之善畫者，或畫《詩》，或圖《孝經》，或貌《爾雅》，或像《論語》，或暨《春秋》，或著《易》象，皆附經而行，猶未失其初也。下逮漢、魏、晉、粱之間，《講學》之存圖，《問禮》之有圖，《列女仁智》之有圖，致使圖史并傳，助名教而翼群倫，亦有可觀者焉。⑥

畫家以《詩》、《孝經》、《論語》、《春秋》等儒家經典為內容進行藝術創作，類似于給文學作品畫插圖，宋濂名之曰“附經而行”；而漢、魏、晉、粱時期畫家繪《講學》，《問禮》，《列女仁智》等均以歷史人物為依據，宋濂稱之為“圖史并傳”。二者都以圖像闡釋儒家的禮教、道德觀念，為維護封建的倫理秩序服務。

漢代有過許多以繪畫表彰功德的例子。《漢書·蘇武傳》寫道：“漢宣帝甘露三年，單于始入朝，上思股肱之美，乃圖畫其人于麒麟閣，法其形貌，署其官爵姓名。”麒麟閣就是張彥遠《歷代名畫記》中提到的麟閣，統治者詔令畫家圖繪抗擊匈奴有功的將領于壁上，并署以官爵姓名。這種用圖畫表彰、宣傳功臣的方法在百姓中產生了強烈的反應，以至于王充在《論衡·須頌篇》中有這樣的記載：“宣帝之時，畫圖漢烈士，或不在畫上者，子孫恥之。何則？父祖不賢，故不畫圖也。”若祖輩的形象不在畫上，連子孫都感到可恥，可見當時圖繪圣賢，表彰將士的風氣很是盛行。

唐宋時期的統治者非常重視繪畫的教化功能。據記載，閻立本曾根據李世民的旨令，畫過《凌煙閣二十四功臣圖》，唐玄宗時畫家曹霸又奉命重畫凌煙閣二十四功臣。杜甫有詩描繪這些精采的壁畫曰：“良相頭上進賢冠，猛將腰間大羽箭。褒公、鄂公毛發動，英姿颯爽來酣戰。”宋仁宗、宋徽宗時期都曾詔令畫院高手繪“前代帝王美惡之跡”，“文武臣僚像于哲宗皇帝神廟御殿”等等。郭熙在《林泉高致》中也記有成都周公禮殿張牧畫三皇五帝、三代至漢君臣圣賢人物的事件，謂之“燦然滿殿，令人識萬世禮樂”。宋以后隨著山水、花鳥畫的興起，人物畫創作不再居于主流地位。但在特定歷史條件下，仍有不少畫家喜好創作相關題材的人物畫作品。如面對南宋偏安一隅的情景，當時愛國題材的繪畫作品就很流行，李唐畫伯夷、叔齊餓死首陽山而不食周粟的《采薇圖》，劉松年畫岳飛、張俊、王世忠、劉光世四位抗金將領的《中興四將圖》。這些作品針對現實，有感而發，形成了中國人物畫的優秀傳統。

由于年代久遠，種種宣揚功德的壁畫至今已蕩然無存。東晉大畫家顧愷之的《女史箴圖》和《列女圖》是我們所能看到教化類題材的最早作品。雖然二圖皆為摹本，但描摹認真，是研究早期人物畫藝術的珍貴畫卷。《女史箴圖》為晉代張華所撰，文中舉樊姬、衛姬、馮婕妤、班婕妤等烈女為天下楷模，全文共十二節；《女史箴圖》亦分十二段，每段文字與圖像相互配合，現存九段，其內容依次為：馮媛擋熊、班婕辭輦、世事盛衰、修容飾性、同衾以疑、微言榮辱、專寵瀆歡、靜恭自思、女史司箴。馮媛擋熊與班婕辭輦描寫封建社會婦女忠于君主的品行。馮媛擋熊段中，張牙舞爪的黑熊被置于畫面左下方，馮婕妤挺身擋住黑熊去路，身后是驚恐失色的元帝和后妃。從畫中人物的面部表情、位置安排以及動作姿態看，顧愷之完全實踐了他在《論畫》中強調的“悟對”理論。顧愷之寫道：

凡生人，亡有手揖眼視而前亡所對者。以形寫神而空其實對，荃生之用乖，傳神之趨失矣。空其實對則大失，對而不正則小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟對之通神也。⑦

“悟對”理論強調的是畫面上人物之間的呼應關系。顧愷之說，畫家在描繪具體生活情景中的人物時，決不可手揖眼視而前面沒有具體對象；沒有具體對象是大過失，有對象而位置不正是小過失；人物形象的清晰與否比不上“悟對”更能傳達其精神。我們細細觀看顧愷之的作品完全印證了這一點：在《女史箴圖》中，馮婕妤置身于黑熊與元帝之間，舉步向前而神態自若，很好地表現了“擋熊”的主題；飄動的衣帶表明了馮婕妤邁步的方向，與元帝右側嬪妃驚恐逃避的形象形成鮮明對比。雖然黑熊處在畫面左下方，但它卻是作品視覺的焦點，同時也是聯結畫中每一位人物表情、動態的紐帶。在這一特定的故事情節中，顧愷之把所有人物組織在一個有機統一的畫面里，生動地刻畫了馮婕妤臨危不懼的品格。

班婕辭輦畫的是漢成帝出游時欲請班婕妤同輦，為其婉言謝絕的故事。畫中漢成帝乘步輦于前，回頭相顧，滿臉尷尬；班婕妤舉步隨后，神情坦然。雖然顧愷之并未有運用對比手法營造戲劇性效果以刻畫人物性格的闡述，無疑他是知曉、應用這一藝術手法的大師。畫中成帝的尷尬、焦躁與班婕妤的溫良、從容形成了鮮明的反差。

《女史箴圖》其它各段分別描畫婦女生活的各個方面：修容飾性段畫兩位女子對鏡梳妝，從容貌的修飾聯系到性情的操守；同衾以疑段畫男女同坐一床卻神情疏遠，表現言善千里相應，反之即便近如夫妻亦會生疑；微言榮辱段畫夫婦并坐，舉家合歡而妻妾無嫉；專寵瀆歡段畫男女二人一前一后，男子伸手作拒絕狀，表現歡愛不可放縱，思寵不可專擅之意；靜恭自思段畫一貴婦端坐默想；最后畫女史箴執筆司責。

《女史箴圖》所繪婦女形象皆端莊嫻靜，神情自若，云髻高聳，長裙曳地，畫家為我們塑造了封建倫理規范下婦女美的典型。和唐代豐穎的仕女畫相比，顧愷之筆下的女姓修長典雅，頗具魏晉風度。全畫線條如春蠶吐絲細柔而飄逸，無頓挫之筆而古意盎然，畫家信手揮寫毫無急躁之筆；構圖疏而不亂富于韻律之美，與箴文內容非常協調。顧愷之的畫法，張彥遠在《歷代名畫記》中有記載：“緊勁連綿，循環超息，調格逸易，風趨電疾。”所評與畫跡甚為吻合。

唐代閻立本的卷軸畫《歷代帝王圖》是此類題材保存至今的難得真跡。《歷代帝王圖》畫兩漢至隋代的十三個帝王像⑧，從時間跨度上看，這十三個帝王前后相隔幾百年，每個人的功過、經歷、個性都不盡相同。畫家本著存“興廢之戒”的創作態度對這十三位帝王作了認真的描繪，并賦以鮮明的褒貶色彩。如晉武帝司馬炎曾逼魏帝讓位，最終統一三國。畫中的司馬炎體態寬大，雙手平攤，雙眉微鎖，兩眼堅定有神，是十三位帝王中最具威嚴氣象的一位；又如吳主孫權以足智多謀，善于運用權術著稱，畫中的孫權園臉秀目，一副運籌帷幄的模樣；而亡國之君陳后主在畫家筆下則是兩眼無神，以袖掩臉，一副庸弱模樣，連服飾裝束都與其它帝王不同。無疑，閻立本繼承了儒家明鏡察形的藝術傳統，對這十三位帝王作了態度鮮明的評論。為了塑造歷代帝王的“高大”形象，畫家有意將侍從畫小，且面容多無個性，使關注的中心集中在歷代帝王身上。這一手法的運用淡化了背景中的角色，從而突出了主要形象。

二、“中和”審美趣味與中國繪畫藝術品評

“中和”審美趣味是儒家在情感、倫理關系上極力倡導的審美趣味，它同樣影響到繪畫藝術的品評和鑒賞。“和”這一范疇的闡述，最早可以追溯到齊國的晏嬰和史伯，晏嬰將“和”比之于羹：“和如羹焉……濟其不及，以泄其過。” 濟，是補救、接濟的意思；泄，為泄除。補救自身所缺乏的，泄除自身過剩的便是“和”。史伯則說：

和實生物，同則不濟。

和五味以調口，和六律以聰耳。 ⑨

晏嬰和史伯都否認“和”等于“同”，他們強調事物的差異性，“和”是多樣性的統一。所謂“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”。所以說和實生物，同則不濟。正如在音樂中，音的高下、疾徐、剛柔、遲速、長短等等經過有機組合而成為優美的樂曲；酸、甜、苦、辣、咸五味經過廚師的巧妙調配而成為美味佳肴。

“和”之內涵的另一個方面是對立因素的統一，對此老子有過精辟的闡述。老子說：

天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

知其白，守其黑，為天下式。⑩

美與惡、有與無、難與易、長與短、高與下、前與后都是相輔相成的矛盾雙方，一方以另一方的存在為前提。二者的對立統一構成“和”。古希臘的畢達哥拉斯學派也說：“音樂是對立因素的和諧統一，把雜多導致統一，不協調導致協調。”

儒家倡導的“中和”范疇首先是一個美學、倫理范疇，它包容了歷史上關于“和”的基本含義，同時又和儒家的政治理想密切相關。在儒家思想體系中，“和”是天地宇宙、人類社會的一種理想狀態。天地是大宇宙，人心是小宇宙；政和、人和、心和，三者有著環環扣緊的關系。“和”首先是詩教、禮教關系下的“和”。

《中庸》云：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

喜怒哀樂為人的情感，發而皆中節是指情感的表達、抒發符合一定的規矩尺度，也就是符合儒家的倫理規范。漢儒董仲舒說：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美……舉天地之道而美于和。” 儒家把“中和”看成是“天下之大本”，“天下之達道”，可見對社會、情感和諧的重視程度。藝術必須能夠協調國家、社會、個人的關系，有益于社會的和諧，否則就是不美、不善的。孔子非常重視音樂，因為音樂能夠協調人心發揮“和”的作用，所謂“禮辯異，樂和同”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物諧化；序，故群物皆別”。“禮”和“樂”同為維護封建倫理綱常服務，“禮”有助于區分上下尊卑的封建等級關系，以秩序為目的；“樂”有助于協調社會成員的情感和行為，以和為特征。

《八佾第三》云：

子曰：《關睢》，樂而不，哀而不傷。

《陽貨第十七》：

子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。

《關睢》為周南國風，《詩》之首篇，描寫古代社會男女愛慕之情。“”和“傷”朱熹解釋為：“者，樂之過而失其正者也；傷者，哀之過而害于和者也。”樂而不，哀而不傷是言情感的表達要有一定的度，不應過度放縱與沉溺。在孔子看來《關睢》正是體現儒家“中和”情感的典范。詩歌如此，聲色亦如此。“鄭聲”之所以被孔子斥為之聲，是因為它違背了儒家的“中和”審美趣味。鄭聲以聲亂雅樂，紫色以間色蔽正色，利口之人獻媚討巧，顛倒是非，危害國家。對于這三者孔子鮮明地以“惡”待之。

“和”的本質特征在于從差異、對立中見出統一。“中和”除了展示儒家的政治、美學理想以外，也體現了藝術中以和為本，對立的雙方相互聯系、相互補充的辯證關系。因此，它與繪畫藝術的辯證法緊密相連。“和”既表現繪畫中的審美趣味，又表現為為藝術辯證法。從美學角度看，它是審美趣味；從哲學角度看，它是藝術辯證法。如果說老子哲學的辯證思想對中國繪畫藝術影響甚為深遠，那么儒家的“中和”審美趣味在藝術上又和老子的辯證法相互貫通，殊途同歸。思想上互補的儒道兩家在藝術、美學上融會貫通，是中國藝術、美學中的奇妙現象。“中和”審美趣味則是連接二者的橋梁，它一端連著老子的藝術辯證法，另一端連著儒家的倫理、美學原則。它在中國繪畫藝術中有許多表現，形成了一系列中國繪畫美學的范疇，諸如虛與實、疏與密、白與黑、枯與潤、干與濕、濃與淡、繁與簡、似與不似、有形與無形等等。宋代劉道醇在《圣朝名畫評》中論述的“六長”，是對繪畫中“和諧”審美趣味的精僻闡釋：

所謂六長者，粗鹵求筆一也，僻澀求才二也，細巧求力三也，狂怪求理四也，無墨求染五也，平畫求長六也。

除了第一條“粗鹵求筆”以外，其余五條均涉及對立統一的辯證法則：將矛盾雙方包容于一體之中，從而實現二者的和諧。劉道醇所言“六長”，實質是論述如何處理好中國繪畫藝術中“有”、“無”辯證關系的藝術手法：于無才處求才（僻澀），無力處求力（細巧），無理處求理（狂怪），無染處求染（無墨），無長處求長（平畫）。于無畫處求畫正是老子“有生于無”辯證思想在藝術上的體現。

清代盛大士在《溪山臥游錄》中提到的繪畫“四難”，則是從另一角度描述了將對立雙方包容于一體的“和諧”。同樣是談論藝術創作中的辯證法則，盛大士的“四難”與劉道醇的“六長”可以說異曲同工：

畫有四難：筆少畫多，一難也；境顯意深，二難也；險不入怪，平不類弱，三難也；經營慘淡，結構自然，四難也。

筆少畫多是說筆墨寥寥而寓意深遠，像梁楷、馬遠的作品就常常有此特征，西方藝術中也有less is more （少即多）的說法。如果作品的描繪歷歷具足，反而顯得繁縟累贅，缺乏想象空間；同樣，在“境顯意深”一句中，境與意，顯與露是一對矛盾，意含于境，藏顯于露。宋人以“深山藏古寺”命題作畫，奪魁者僅畫一和尚于溪邊汲水，林木深處隱隱露出廟宇一角，它形象地解釋了境顯意深的美學趣味；“險不入怪，平不類弱”一句要求藝術家處理好險與怪，平與弱的矛盾。一般說，險易于怪，平易于弱；險而不怪，平而不弱，更見出藝術家的造詣和功力；“慘淡經營”往往易于露出斧鑿之痕，藝術品若能在慘淡經營之后做到結構自然，才是大匠不雕。清代沈宗騫在《芥舟學畫篇》中所談布局，是從構圖角度闡述藝術辯證法：“至于布局，將欲作結密郁塞，必先之以疏落點綴；將欲作平衍紆徐，必先之以峭拔陡絕；將欲虛滅，必先之以充實；將欲幽邃，必先之以顯爽。”由疏落點綴至結密郁塞，由峭撥陡絕至平衍紆徐，由充實至虛滅，由顯爽至幽邃，在藝術手法上反其道而行之，通過對立因素的對比、襯托而實現和諧的藝術效果。

在儒家“中和”審美趣味的影響下，中國繪畫藝術品評表現出追求自然和諧，反對走極端的傾向：“過與不及皆為病”，“二者不偏，方為善學”。筆墨如此，氣韻、風格亦如此。韓拙在《山水純全集》中寫道：

蓋墨用太多，則失其真體，捐其筆而且濁；用墨太微，即氣怯而弱也，過與不及皆為病耳。

“過與不及”的說法以筆墨的和諧自然為準則。若用現代西方藝術的宗旨來衡量，大概無所謂過，無所謂不及了。用墨太多失其真，用墨太微怯而弱；太多為過，太微為不及；二者都是“病”——有悖于“中和”審美趣味和傳統習俗。明代唐志契在《繪事微言·名人畫圖語錄》中寫道：

畫不可無骨氣，不可有骨氣；無骨氣便是粉本，純骨氣便是北宗。不可無顛氣，不可有顛氣；無顛氣便少縱橫自如之態，純是顛氣便少輕重濃淡之姿。不可無作家氣，不可有作家氣；無作家氣便嫩，純作家氣便俗。不可無英雄氣，不可有英雄氣；無英雄氣便似婦女描繡，純英雄氣便似酒店賬簿。

在分析繪畫中的四種氣：骨氣、顛氣、作家氣、英雄氣時，唐志契從“有”與“無”的辯證關系上（“有”應理解為“純”，如“有顛氣”即為純顛氣）論述了繪畫風格偏于一端之不當。和諧的藝術效果只有在“有”、“無”之間的恰當位置上才能得到實現。雖然貶低北宗未必公允，但唐志契本意是為了說明藝術的和諧不可完全偏廢對立兩極的一方而代之以另一方。如若不然，則會呈現出種種“病”態：或柔弱，或直露，或貧瘠，或庸俗，不能剛柔相濟，相得益彰。

在中國繪畫藝術關于筆墨、氣韻、風格的論述中，我們經常可以讀到有關“避忌”的論述。究其實質，這些論述是在“中和”審美趣味引導下為反對“過與不及”之“病”而定下的種種戒律。它從反面來論證種種手法之不當，趣味之不雅。它和繪畫藝術中許多關于筆墨、氣韻、風格的正面論述（如謝赫“六法”、荊浩“六要”、劉道醇“六長”）一起引導藝術家的審美趣味，使其朝著和諧方向發展。

清代鄒一桂在《小山畫譜》中寫道：

畫忌六氣：一曰俗氣，如村女涂脂；二曰匠氣，工而無韻，三曰火氣，有筆仗而鋒芒太露，四曰草氣，粗率過甚，絕少文雅；五曰閨閣氣，描畫軟弱，全無骨力；六曰蹴黑氣，無知妄作，惡不可耐。

與唐志契的四種氣不同，鄒一桂所描繪的六種氣：俗氣、匠氣、火氣、草氣、閨閣氣、蹴黑氣，大抵都是“病”：或柔弱無骨，或粗率無韻，或鋒芒畢露，或矯飾媚俗，凡此種種都是對“雅”、“自然”、“和諧”的背離，亦即對“中和”審美趣味的背離。這六種氣大致又可分成兩大類；一類是秀而無骨，一類是粗而無韻。兩類作品都是由于缺乏對立面的和諧統一而導致風格上的種種弊病，是畫家必須加以杜絕的。

三、人品與畫品

推崇藝術創造活動中的人品是中國古代繪畫的特點之一，這一特點深深打上了儒家思想的烙印。人品的概念，在中國古代繪畫理論中多有提及，但鮮有解釋者。從詞源上看，“品”有品德、品評、區分，也有等級的意思。《國語·鄭語》云：

夏禹能水土，以品處庶類者也。

《漢書·匈奴傳上》亦云：

給繒絮食物有品。

夏禹“以品處庶類者”是依據一定的標準給物品分類；“給繒絮食物有品”是指贈送的織物，食品按級別分發；此外，品也是古代的官階，在中國歷史上自魏晉起就有九品論官的傳統。繪畫中的人品指的是畫家的品德，品質，是對文人畫家道德品質、行為規范的一種度量和要求。在儒家思想占統治地位的封建社會，畫家的人品無疑與儒家宣揚的倫理、道德準則密切相關，深受儒家理想人格的影響。

眾所周知，文人畫是中國古代畫壇上的奇花異葩。它的出現使中國繪畫有了種種不同于西方繪畫的特色。對于文人畫家來說，他們首先是文人，其次才是畫家。作為文人，他們不僅自幼頌讀的課本是儒家經典，而且各種科舉考試的內容均以其為準則。清代唐岱在他的《繪事發微·讀書》中勸戒畫家用心讀書，他給畫家開列的書目有幾十種之多：

欲識天地鬼神之情狀，則《易》不可不讀，欲識山川開辟之峙流，則《書》不可不讀；欲識鳥獸草木之名象，則《詩》不可不讀；欲識進退周旋之節文，則《禮》不可不讀；欲識列國之風土、關隘之險要，則《春秋》不可不讀；大而一代有一代之制度，小而一物有一物之精微，則二十一史，諸子百家，不可不讀也。胸中具上下千古之思，腕下具縱橫萬里之勢。立身畫外，存心畫中。潑墨揮毫皆成天趣。讀書之功，焉可少哉！

立身畫外是說作畫要有畫外功，強調畫家修養品格的重要性。唐氏所列《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等書均為儒家經典，“初學入德之門”。多讀書，可以廣博知識，開闊心胸，更重要的是讀書和修身立品分不開。“欲學作畫，先學做人”是中國畫家代代相傳的訓誨。無怪乎王昱說：“學畫者先貴立品”。至于立什么樣的品，做什么樣的人，數不清的儒家經典有著詳之又詳的論述。文人士大夫自幼就從正面接受儒家理想人格的熏陶。

概括地說，儒家的理想人格是一種面對現實，積極向上，充滿封建人倫精神的人格。它涉及到個人與家庭、社會、國家關系的很多方面，體現在君臣、父子、夫婦、朋友等關系上。它有許多表現，諸如忠君愛國、治國齊家、剛正不阿、自強不息、安于貧賤等等。這種理想人格具體表露在人際的進退俯仰，言行舉止上。

《孟子·梁惠王章句下》曰：

富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。

《論語·述而第七》曰：

子曰：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云。

富貴和貧賤本是對立的兩極，世人多趨富貴而遠貧賤。在孔子看來，富貴而有節制，貧賤而剛強才是理想的丈夫人格。在貧富對比的情景中，更顯出精神的可貴。無怪乎一簞食，一瓢飲，身居陋巷的顏回，深得孔子的贊賞，而八佾舞于庭的季氏，藐視天子，不顧禮義，遭到了孔子的怒斥。

《孟子·告子章句下》云：

為故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。

《孟子·告子章句上》云：

古之人得志，譯加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。

雖然“天將降大任于斯人”是唯心的天命觀，但儒家以國事、家事、天下事為重的態度對一代代炎黃子孫產生了廣泛而深遠的影響。在理想人格的塑造上，儒家強調的是忍辱負重、堅忍不拔的品格，而艱苦的外部環境必將苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，磨練出這一精神。在個人與社會，內與外，窮與達，進與退，得志與不得志的關系上，儒家更注重自身的修養和約束，把遵循儒家的倫理規范作為一種自覺的要求，所以君子慎其獨。如此，方能誠于中而形于外，不因處境的變化而變化。誠于中也就是儒家的倫理綱常了然于心，從而實現道德的自覺。“仁義理智，非外物鑠我也，我固有之也。”誠于中也就是《大學》中所講的修身，正心，誠意。孟子說：“我善養吾浩然之氣。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地間。”他所描述的浩然之氣是人的精神昂然高漲，充沛不竭的狀態；其不可限量，不可屈撓；它配義與道，顯露在人的精神風貌上。窮與達，進與退的差別，在儒家看來，僅僅是“兼善”與“獨善”的差別。二者均以善為準繩，不因個人的得失而變化。我們從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，陸游的“王師北定中原日，家祭勿忘告乃翁”等千古名句上，可以看到儒家思想對中國古代文人所產生的積極影響。

在中國繪畫史上，人品歷來被視為藝術創造的一個重要方面。張彥遠在《歷代名畫記》中最早提出了繪畫創作的“身份說”，他認為：“自古善畫者，莫非衣冠貴胃，逸士高人。”雖然這種說法缺乏科學依據，但身為藝術史家的張彥遠歸納出這一結論，從某種程度上折射出藝術發展的史實。此后，宋代的郭若虛在《圖畫見聞志》中明確地把人品和氣韻、人品和畫品聯系起來。他說：

竊觀自古奇跡，多是軒冕才賢，巖穴上士；依仁游藝，探賾鉤深，高雅之情，一寄于畫。人品既已高矣，氣韻不得不高，氣韻既已高矣，生動不得不至，所謂神之又神而能精焉。

郭若虛所言“軒冕才賢，巖穴上士”完全是張彥遠“衣冠貴胃，逸士高人”的同義語。更為明確的是，郭若虛將人品的高下與“氣韻生動”聯系在一起：“人品既已高矣，氣韻不得不高，氣韻既已高矣，生動不得不至”。這是說高尚的人品是創造好的藝術作品的充分必要條件。換言之，郭若虛的論述可表達為：人品高，則氣韻必然高，畫品必然高。“氣韻生動”是謝赫六法的首法和最重要的一法，是古代畫家藝術創造的座右銘，也是繪畫品評鑒賞的標準。“氣韻生動”是一個藝術風格學的范疇，它不僅體現為宇宙萬物的本體和生命，也體現為繪畫中山川人物的風姿神貌。繪畫中的人品指的是藝術家的品格、品質，是一個倫理學、藝術社會學的范疇。從藝術創作的實際情景考察，人品與氣韻生動之間并不存在著必然的邏輯關系。藝術史告訴我們，人品與氣韻生動、與畫品之間有著錯綜復雜的關系。雖然文人畫家輕視功名，強調超脫有利于為藝術創作營造適宜的氛圍和心境，但這并不說明好的人品是創造好的藝術作品的唯一和必要條件。

然而，在中國繪畫發展史上，崇尚“人品”的態度對繪畫藝術產生了深遠的影響，具體說來：

首先，由于對繪畫創作中人品的重視，造成了花鳥畫中梅、蘭、竹、菊等題材的經久不衰。文人畫家喜好梅、蘭、竹、菊，其源頭是儒家的“比德”理論。“比德”說將自然界中事物的特征與人的品德相比附，通過贊美物進而褒揚人。孔子說：“逝者如斯，不舍晝夜”；“歲寒，然后知松柏之后凋也。”從水的不舍晝夜看出勤勉，從松的不畏嚴寒看出風骨，這正是儒家將審美與倫理相聯系的一貫傳統。因此，在畫家筆下，梅、蘭、竹、菊已遠非自然風景和花卉，而是凌云傲岸、堅強不屈人格的象征。元代吳鎮在他的《墨竹軸》中題詩道：

抱節元無心，凌云如有意。

寂寂空山中，凜此君子志。

王冕在他的《墨梅圖》中也題寫：

我家洗研池頭樹，個個花開淡墨痕。

不要人夸顏色好，只留清氣滿乾坤。

修竹、墨梅成了賦君子之志，溢透骨清香的載體。無怪乎代代有人畫梅、蘭、竹、菊以此自喻，樂此不疲。這種“比德”的審美態度在明清花鳥畫壇占據了支配地位。

其次，由于對繪畫中人品的重視，使文人畫家十分注重繪畫的“畫外功”，也就是重讀書，重游歷。“讀萬卷書，行萬里路”成了畫家的坐右銘。相傳五代畫家荊浩隱居太行山，寫松數萬本；北宋畫家范寬“卜居于終南、太華巖隈林麓之間，覽其云煙慘淡，風月陰霽”元代畫家黃公望常常于荒山亂木叢中坐，意態忽忽，看激流轟浪，雖風雨驟至，水怪悲詫而不顧。重讀書、重游歷的結果無疑有益于畫家開闊胸襟，增長見識，將藝術植根于生活的土壤。

再次，對繪畫中人品的重視導致了藝術批評中“物以人重”的傾向。清代松年在他的《頤年論畫》中寫道：

書畫清高，首重人品，品節既優，不但人人重其筆墨，更欽仰其人。唐、宋、元、明以及國朝諸賢，凡善書畫者，未有不品學兼長，居官更講政績名聲，所以后世貴重，信不誣也。歷代工書畫者，宋之蔡京、秦檜、明之嚴嵩，爵位尊崇，書法文學皆臻高品，何以后人吐棄之，湮沒不傳？實因其人大節已虧，其余技更一錢不值矣。吾輩學書畫，第一先講人品，如在仕途亦當留心吏治，講求物理人情，當讀有用書，多交有益友。

清代華翼綸在《畫說》中說：

子久、云林、梅道人輩，其品高出一世，故其筆墨足為后世師。而物以人重，知立品不可不先也。

松年、華翼綸的論述描敘了中國古代繪畫中崇尚人品的現象及根由。可以說，“物以人重”是文人畫所特有的審美現象，它把對作品的品評和對畫家人格的評價聯系在一起。這種聯系與其說是藝術批評學意義上的，不如說是文化傳統、社會習俗上的。自然，欲為人師表必須品學兼優；反之，即使藝臻高品也會湮沒不傳。蔡京、秦檜、嚴嵩的書法文學作品就是一個證明。這里，人之好惡情感在藝術品評鑒賞中發揮了很大的作用。其原因在于：

首先，重視藝術的倫理、社會功能，把美與善，德與藝相聯系歷來是儒家的傳統。在儒家思想體系中，“德”是衡量“藝”的標準之一。文人畫家深受儒家倫理思想的熏陶，自覺或不自覺，有意識或無意識地把人品與畫品聯系起來，用儒家的審美標準去衡量藝術，進而影響對作品的品評鑒賞。

第二，文人畫家往往集畫家、觀眾、批評家為一身。他們既作畫，又賞畫，也作批評。他們的觀點，或褒或貶，對一件作品的價值影響很大。作為一個特定的社會階層，他們有相似的經歷和相近的審美趣味。符合其審美趣味的則多加褒揚，反之，則加以貶斥（如院體畫）。元代畫家倪云林受到文人士大夫的一致推崇不僅僅在于其疏林闊水、近坡遠山的獨特風格，也在于他處士終身，自標清高的人品。在文人畫家中，倪云林大概是離“俗塵”最遠的一位。出于種種原因，很多文人慕其行，卻不能效其法，進而由傾慕其人品到贊賞其繪畫。

第三，文人畫家寫字作畫，往往是遣情寫性的一種活動，這完全不同于畫院的宮廷畫家。對于宮廷畫家來說，作品一旦完成，其價值、命運如何依賴于皇帝的賞識或后人的評判。由于地位的卑微，他們的身世、經歷少有記載；后人更談不上知曉其性格、品德、審美趣味了。文人畫家的創作活動，是為了交朋會友，吟詠性情，抒寫胸中“逸氣”。常常有文人畫家“合作”作品：某某畫竹，某某補石，某某題詩等等。書畫作品也往往當作禮物相贈，這完全不同于西方繪畫很早就流行的商業化現象。它繼承了魏晉以來士大夫以詩文、書畫會友的傳統，而人品則不能不說是其結交同道，探討藝術的重要方面。這就是文人畫家強調第一做人，第二讀書，第三作畫的根由。在文人畫家眼里，書畫可以稱作雕蟲小技，而人品、學識則至關重大。

綜上所述，儒家思想對中國古代繪畫產生了廣泛而深遠的影響，從藝術創作中審美趣味的引導到作品題材的選擇；從繪畫品評中“物以人重”現象的盛行到梅蘭竹菊題材的經久不衰；從作品人物神態的刻畫到各種具體細節的描寫；我們都可以覓見它的蹤跡，它成了中國繪畫藝術傳統的重要組成部分，也是影響中國繪畫藝術發展進程的重要因素之一。在今天我們審視、探討這些中國藝術中富于特色的方面，希望能夠借古開今、獲得新的啟迪，以有益于當代藝術的創新。

①《中國美學史資料選》，北京大學出版社，1990年版。

②[南齊]謝赫《古畫品錄》，潘運告編《漢魏六朝書畫論》，湖南美術出版社，2002年版。

③[唐]張彥遠《歷代名畫記》，潘運告編《唐五代畫論》，湖南美術出版社，2002年版。

④這二十八將是鄧禹、馬成、吳漢、王粱、賈復、陳俊、耿弇、杜茂、冠恂、傅俊、彭、堅、馮異、王霸、朱佑、任光、祭遵、李忠、景丹、萬修、蓋延、邳彤、銚期、劉植、耿純、藏宮、馬武、劉隆，另加王常、李通、竇融、卓茂四人，合為三十二人。

⑤[三國]曹植《畫贊序》，潘運告編《漢魏六朝書畫論》，湖南美術出版社，2002年版。

⑥沈子丞《歷代論畫名著匯編》，文物出版社，1982年版。

⑦[東晉]顧愷之《論畫》，潘運告著《漢魏六朝書畫論》，湖南美術出版社，2002年版。

⑧這十三個皇帝為吳主孫權，蜀主劉備，晉武帝司馬炎，漢光武帝劉秀，魏文帝曹丕，陳文帝陳蒨，陳廢帝陳伯宗，陳宣帝陳頊，陳后主陳叔寶，北周武帝宇文邕，隋文帝楊堅，隋煬帝楊廣，漢召帝劉弗陵。

⑨《中國美學史資料選》，北京大學出版社，1990年版。

⑩朱謙之《老子校釋》，中華書局，1984年版。

篇6

 

關鍵詞：儒學　法律思想　司法實踐

一、儒學對中國傳統法律的影響

(一)對法律指導思想的影響

先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統治地位后，根據德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導思想。表現最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復審的創立無不閃耀著當政者以民為本的儒學思想。

儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規定，如“親親相隱”“存留養親”“寬縱復仇”。此外，這種法律思想還體現在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發達，這與儒家主張的息訟有很大關系，但儒學還是深刻的作用著傳統民法的發展。孟子是儒家學派中對法律與經濟關系把握最好的。他提出的“薄稅產”“制民之產”，告誡統治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統相適應的，在具體的民事法律關系中也要維護封建統治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農抑商的原則，在商業發展中也有大量限制。即使在封建社會最為發達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區分，維護封建等級制的表現，隋唐后科舉的出現不僅體現了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學的發展，鞏固了儒學的統治，因為國家以儒學考生，舉人都是因儒學而致世。而在為官之上，儒學影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對法律解釋和司法實踐

1．在法律解釋上

儒學并不是一開始就獲得統治地位的，其在法律上的確立經歷了很多過程，而其中法律解釋的發展發揮了關鍵作用。我們知道一種學說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學在漢代確立后，就是通過以經斷律和以經注律使儒學法律化，再經過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實踐中

儒學對司法實踐影響的最大體現就是《春秋決獄》，將儒家經典直接作為律文案例指導實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規定了特權制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統法律的一大特色。

篇7

[摘　要]中國傳統文化思想是中華民族歷史的結晶,其中包含的思想、價值觀念、行為準則成為思想政治教育值得借鑒的精髓,我們應該把中國傳統文化思想滲透到大學生思想政治教育中去,找到中國傳統文化思想政治教育的切入點和結合點。

[關鍵詞]中國傳統文化思想　思想政治教育　大學生

從總體上講,中國傳統文化的價值觀可以概括為:以人為本位,以道德取向(儒家)為主導,以功利(墨家)和權力(法家)取向為兩翼,以自然無為(道家)為補充,以群己和諧、天人合一為真善美統一的理想境界的多元價值取向體系。其中包含義利、德力、義生、德智、理欲、公私表示具體價值取向的范疇,真、善、美,表示人際和諧、天人合一美好境界的范疇,各范疇和諸要素共同構成一個完整的有機體系,彼此之間的關系具有鮮明的系統性和嚴謹性。即人貴于物、義重于利、德高于力、人際和諧、天人合一、義重于生、德高于智等。這些傳統文化的價值體系一直主導著世代中國人的思想和行為,并以反映人的自身發展為中心的社會需求和價值取向,具有超階級和時空局限的生命力,對于當代大學生思想政治教育是必不可少的要素。

一、中國傳統文化思想的基本內涵

1　“天人合一,人際和諧”的文化思想

“天人合一”思想是我國傳統文化的一個核心思想,它肯定人與自然的統一,強調人類應當認識自然,尊重自然,保護自然,而不能破壞自然,反對一味地向自然界索取,反對片面地利用自然與征服自然。“天人合一”思想是我國傳統文化在生態問題上最經典的智慧,是處理人與自然關系的古老而科學的原則,是我國哲學對人類文明的一大貢獻。《易經》說,“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”孔子說,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之,蕩蕩平,民無能名焉。”,其主張以“仁”待人,也以“仁”待物,即所謂“推已及人”、“成物成已”強調天。地、人的和諧發展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。強調人要以尊重自然規律為最高準則。莊子強調人類必須遵循自然規律,順應自然,與自然和諧相處,達到“天地與我并生,而萬物與我為一”的境界。茍子對順應自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。”在人與人的關系上,傳統文化提倡寬和處世,協調人際關系,創造“人和”的人際環境,追求以形成和諧的人際關系為主題的“大同”社會。中國古代“天人合一”思想,強調人與自然的統一,人的行為與自然的協調,守天則,遵循自然規律,才能達至天人王陽明說:“大人者,以天地萬物為一體。”概括起來,他們的理論的共同點即在于“溶小己入大我”,或“化小己為大我”。這種天人合一的宇宙觀,強調主體與客體的統一,主張有機地、整體地去看待天地問的萬事萬物。

2　“自強不息,剛健有為”的文化思想

自強不息精神包括艱苦奮斗,勤學苦讀,勵志自強等。《易經》中說:“天行健,君子以自強不息”。這是對自強不息精神的真實寫照,君子以此為榜樣,要自強不息,努力向上,以便能夠與天的這種氣質協調一致。孔子積極倡導并實踐這種自強不息的精神,提倡人應當高遠其志,發奮向道,不耽于衣食而無所用心。他在《論語》中曾經指出:“發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”。《禮記?大學》倡言“茍日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奮斗不止的人格觀念的重要文字。司馬遷在《史記》中寫道:”昔西伯拘蓋里,演《周易》;孔子厄陣蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《離騷》;左丘失明,厥有《國語》;孫子殯腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說難》、《孤憤》;《詩》三百篇,大抵賢圣發憤之所為作也”這段記載恰恰說明了中華民族愈是遭受挫折,愈是自強不息的精神風貌。自強不息、日新奮斗的文化精神,可以被看成是中國傳統文化中天人合一觀及辯證法思想在中國人的生存態度上積極的價值滲透與塑造最集中的反映與結晶,也是對中華民族整體人格狀態的歷史概括與準確寫照,它標明了傳統文化中人的主體性的高度自覺。

3　“修齊治平,國家為先”的文化思想

現代教育倡導要提高人的基本素質,這也是高校思想政治教育所遵循的基本原則。教育講求“德學并重”,就要從“修身”做起。中國傳統文化別注重道德教育和自我修養。《大學》講:“一切皆以修身為本。”“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”德行為先,求知學文為后。古人把修身提高到國家興亡的高度,作為齊家、治國、平天下的基礎。如《中庸》說:“欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”。孔子說:“君子求諸己,小人求諸人”、“見賢思齊,見不賢而自省焉”、“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣”。它強調了一種嚴于律己、寬以待人的自律原則,也高揚了人的主體性。

4　“講情重義,誠實守信”的文化思想

中國傳統文化講求仁義忠恕、道德誠信、重情守義。《周易。系詞上》說“一人同心,其利斷金”,講的就是朋友問心靈相通的巨大力量。《論語?坦仁》也說“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人們要講究忠貞和寬以待人。自從這一觀點提出以后,經過漢代儒家代表人物董仲舒的發展,到宋明理學得到進一步強化。誠信是儒家倫理文化的基本規范之一。《管子》就提出過“誠實”的要求,強調“非誠實不得食于賈”;茍子也推崇“良賈”,以為“商賈敦懿無詐,則商旅安,貨財通,而國求給矣”。在儒家思想影響下,中國古代職業領域長期信奉“誠實守信”、“買賣公平”的行為準則,同時寺也是人際交往的重要尺度。因此,“仁、義、禮、信”作為君了交友的重要原則無疑具有積極的人生態度和人生意義。

二、思想政治教育對中國傳統文化思想價值的沖突

當代大學生思想政治教育急需適合社會主義市場經濟發展的價值體系。傳統文化的價值體系內部結構完整,彼此之問的關系明確,既互補又協調,能為人們的思想和行為提供準繩或依據。但是,中國傳統文化是中華民族幾千年興衰變遷的積淀,在形成過程中難免具有時代烙印和局限性。面對世界經濟、文化多元化的沖擊,教育對象在價值趨向,行為方式、思維方式等方面必然產生新的嬗變,因而不免與傳統文化思想產生矛盾和沖突。而這種矛盾和沖突又集中表現在受教育者對自主意識的提升和主動選擇性的發揮上。如何在繼承和發揚傳統文化價值體系進步性的同時,克服其消極性,實現其自身的優化和現代化,從而構建起符合時代精神的價值體系,必須對傳統文化進行深刻反思,已成為思想政治教育中不可回避的深層次問題。

1　道德化與功利性的沖突

傳統文化思想具有一種明顯的泛道德傾向,從人倫意義而不是從功利角度,傳統文化對道德的過份傾斜造成了一種奇特的現象在傳統社會中,道德建設一直處于社會生活的中心位置,道

德完善也一直是個體和社會發展所追求的最高目標。而經濟發展則讓位于道德建設。因此在進行社會主義市場經濟建設的今天,強調對物質利益關注,必然形成中國傳統文化泛道德化與市場經濟條件下的功利性的沖突與對立,這是當前大學生思想道德教育工作中一個焦點問題。

2　整體性與個體性的沖突

個體性是指在群體與個體、公與私的關系上,主張突出個體的主體性。現時代是人的個性充分張揚的時代,人的個體價值日益受到關注和重視,因而與中國傳統文化的整體主義或整體至上的觀念形成了強烈的沖突。在中國的傳統文化思想中,整體利益高于一切,個人并不是一個獨立的存在,而是社會中的一個角色強調個體是渺小而微不足道的,整體是目標,是最高的存在;個人只有在被整體所包攝、消融中才有價值可言。而當前,個體的生存需求、發展需求成為人生理想的重要內容,尊重自我、關注自我、發展自我成為眾多社會個體的人生理想,對此,在整合傳統文化的教育資源,加強當代大學生思想道德教育方面,對傳統文化思想必須要有一個辯證的認識。

3　絕對性與相對性的沖突

在中國傳統文化思想中,在思維方式上追求“善”。求善的思維則重在制定規范、形成約定、講究求同。要求眾多的人有一個相同的思維指向,這就造成了人們的從眾,趨同的思維心理,它通常以是否合乎規范,是否與別人一致,別人能否接受為思維前提,處處遵守外部規則,重視他人對自己的評價。這種思維方式就容易造成個體人格的不鮮明和個體行為的僵化保守。當前,隨著人們物質生活的日漸豐富,多元的生活也帶來了多元的思維,人們已不再追隨他人的思維和行為模式,更追求一種個性化、有色彩、有特色的思維方式和生活方式,從而形成傳統與現實的對立和沖突。因此,加強當代大學生思想道德教育,必須對這種在思想上和理論上表現為推崇絕對主義的思維方式有明確的認識和辨析。

以上沖突和表現是當前社會現實的反映,也是人們訴諸新理念的體現。當代思想政治教育要想有所為,對這種現實是不能回避和不容忽視的。應當看到,隨著社會發展的進一步深化,隨著人們自我選擇、自我設計和自主意識的提高,這種沖突必然在現實生活中凸現出來。當代思想政治教育必須建立在對傳統文化思想精神批判繼承的基礎之上,適應時代潮流,因時而變,因勢而變,積極更新觀念,善于因勢利導。只有認識到這一點,當代大學生思想道德教育體系才能在對傳統文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中國傳統文化重建當代大學生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一項重要任務。

參考文獻:

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[3]陳少嵐:大學生思想教育[M],武漢:武漢出版社,1995

[4]孟萬金:中國傳統德育觀與當代西方德育觀的比較[J],教育研究,1992,(8)

篇8

摘要：本文從三個方面予以說明，尊天敬祖成為宗法性的民族國家宗教，形成中華民族信仰的基礎；歷代統治者制定民族宗教政策都是為了“神道設教”的政治目的；中國多元民族格局下的民族宗教政策的制定也呈現出多樣性。以下我將以清朝前期的民族宗教政策的制定為例，來說明儒家思想對中國民族宗教政策的制定的影響。

關鍵詞：儒家思想 敬天法祖 神道設教 多元

1 尊天敬祖成為國家民族宗教

關于敬天畏天的基本內容在儒家思想中早有體現。孔子是儒家思想的最重要的代表人物，在他那里，天命代表著宇宙間一種公正無私、確定不移的、神鬼不欺的秩序。在天人關系上，孔子承認主宰之天的存在。“獲罪于天，無所禱也。”①“生死有命，富貴在天”②，天具有賞善罰惡，決定人類命運的能力。所以，人要“畏天命”。孟子繼承和發展了孔子的思想，他認為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”③，盡管如此，天道還是有規律可循的，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”④他認為，人應該尊崇和服從天道。正是有了這種觀念，歷朝統治者都十分強調“以德配天”，證明自己政權的合法性。

由于儒家思想的繼承和發揚，形成了中國人以敬天法祖的信仰為核心的宗法性國家民族宗教。“一方面，祭天、祭祖、祭社稷及祭孔、祭山川日月。成為國家正規的宗教祭奠，列入國家活動的日程；另一方面，祭祖及祭天神、地祗、人鬼、物靈，成為民間普遍的宗教活動，特別是祭祖活動，深入到每個家庭和日常生活中。”［1］這在歷代王朝的宗教政策中都有所體現，這里主要以清朝為例簡單的進行說明。清朝雖然是由一個少數民族建立的封建政權，但清朝的歷代統治者都注意吸收儒家文化的思想，尊孔崇儒。清王朝建立后，并沒有向全國推行滿族的原始信仰薩滿教，而是確立了薩滿教與尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的國策，重視祭祀活動賦予了國家政權的合法性意義。

2 神道設教的政治目的

儒學作為漢以后的官學，其重人事輕鬼神的精神直接影響了主流政治家和思想家，使他們有較強的人文理性，禮教治國，輔以法刑、鬼神，以人道兼神道,“神道設教”，這也是歷代封建統治者制定民族宗教政策的依據。

清朝前期的統治者自覺的學習漢族先進的儒家文化，下面就以清政府對藏傳佛教的態度簡單的說明制定民族宗教政策的依據。總的來說，清朝統治者能夠以一種堅定地現實主義立場看待一切方外的宗教，在蒙藏地區鼓勵藏傳佛教的發展，并給予喇嘛許多優惠政策，其目的無非是“興黃教以安眾蒙古”，加對蒙藏地區的管理。但是對南方較為發達、與漢族雜居的地方，以及廣大的中原地區，清政府是嚴格限制佛教的發展的，主張通過儒學的灌輸來達到禮儀教化的目的。而蒙藏處于邊遠地區，要宗教在這些地區影響較大，因此只能借助于佛教來進行管理，其動機無非是出于神道設教的考慮。

3 民族多元通和模式下的多元的民族宗教政策

清朝在入關前是崇信薩滿教的，但入關后，并沒有強行推行薩滿教，而是注意吸收漢民族的先進文化，用儒家文化來治理天下。清朝統治者還宣揚“本朝帝王為圣王圣師，即學于孔道，師法孔子，施孔道于政，教孔道于民”。 在制定民族宗教政策的時候，也注意到各民族的不同的特點，對他們實行恩威并用的民族宗教政策。對利用維護統治的宗教利用，在有些地區并鼓勵其發展。但對中央政府不利的宗教，采取排斥、打擊與鎮壓的政策。比如對蒙藏地區，清朝統治者“因其教不易其俗，使人易知易從”。對藏傳佛教的上層人物，盡力的拉攏，采用各種尊崇和優禮措施，企圖柔化他們，使他們能夠歸順中央的統治。對南方那些與漢族雜居的地區，采用儒學教化的方法。在中原漢地，對佛教的發展與人數都有嚴格的規定。這種在不同地區對佛教不同的態度可以看出清朝統治者是根據民族地區的文化差異來制定宗教政策的。另外，對伊斯蘭教問題上，雖然在對待其教派內部矛盾上，處理不當，但對伊斯蘭教的態度基本上也是堅持各行其道，不必強使伊斯蘭教信仰者改宗的政策，對回民要“一視同仁”，同時也堅持以儒學訓導回民，企圖使之歸于“德化”、“興孝勤忠”等。總之，統治者為了滿足政治上的統治，允許文化上和信仰上的多樣性和包容性，同時統治者對待各民族的宗教政策也極大影響了各民族的地區的發展，同時也形成了中華民族兼容并蓄的傳統。

以上可以看出，儒家文化對中國古代的民族宗教政策的制定有非常重要的指導作用。它的以孝悌治天下的思想使得敬天法祖成為整個中華民族的民族國家宗教，成為中國人的信仰基礎。儒家先哲大都對鬼神的存在持有一種懷疑的態度，但卻提倡在祭祀時應該嚴格按照一定的規范進行，其目的是為了神道設教。中華民族因其民族的多樣性而呈現多元的格局，在對待各民族文化的問題上主張“修文德以來之”，用儒家先進文化來教化周邊民族，反對戰爭霸權；但同時儒家文化又具有兼容并包、和而不同的思想，使得統治者在制定民族宗教政策時根據各民族具體的情況采取不同的策略。由于儒家文化的影響和統治者制定的各種民族宗教政策，使得中國的民族國家宗教和其他具有獨立教團的宗教、少數民族傳統信仰和民間宗教與儒學并存，共同維系著中國人的精神生活。

參考文獻

［1］牟鐘鑒 著，中國宗教與中國文化（卷三）宗教•文藝•民俗，北京：中國社會科學出版社，2005.3，第10頁。

注釋：

① 《論語•八佾》

② 《論語•顏淵》

篇9

摘要：儒家德性論的核心是建構了一個內容涉及人們生活各個領域的德目系統因為這個系統德目繁多。涉及生活的各個領域，所以，古往令來被人們視為生活的行為準則、修養的理想目標。仁、義、禮、智、信是這個系統中最重要的德目。且以“仁”為核心。儒家德性的實踐價值主要體現在“推己及人、修身養性、經邦濟世”三個層面。

中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也．猶水之就下也。人無有不善．水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之，儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中．又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：

其一，提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活．每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者．其為人之本歟。”血緣之愛．生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進展到“民胞物與”．把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。

其二，概括了德性的內在規定——“忠恕”

子日：“參乎！吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語?里仁》)“忠”是盡其在我．對人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通．同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也．無莫也．義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭．群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子，也應該具有一定的德性。

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向。

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的．它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心．非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德的聯系：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇．以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。

孟子認為．仁和義作為德性．其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義．達不離道”，“窮則獨善其身．達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律；二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”他認為德性的目的就是維護社會的穩定．使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行．無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范．整個社會就能順應天理．因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。

朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私．社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的．只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養．只要把握好一種尺度．就能達到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的．只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界．達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志．朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點．因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭．便是地盤。”嗍不然．則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟．使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。

篇10

摘要儒家思想作為中國歷史傳統文化的主體和靈魂,是中華民族的寶貴遺產,蘊含著中華民族的偉大精神,對中國傳統體育文化產生了重大深遠的影響,并成為中國體育文化特色的思想源泉。我們有必要對儒家學說中的不利因素進行剖析和揚棄,培養中華民族特有的健康向上的體育文化和體育精神,為中國傳統體育文化的發展繼承創造有利的發展環境。

關鍵詞:儒家思想 中國傳統體育 文化

中圖分類號:G80-05 文獻標識碼:A

儒家思想是中國最為重要的傳統文化,儒家學派對中國、東亞乃至全世界都產生過或多或少的影響。在數千年體育文化發展史里,中國的儒家文化思想,在傳統文化和思想中占絕對的統治地位,同時儒家的文化思想對我國現代的、特別是中國傳統體育文化發展產生了深刻的影響。現代體育文化的現狀,是儒家思想在我國體育文化圈內的一個現實的、根源性的集中反映。儒家思想對中國傳統體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國傳統體育與西方體育都有著各自的發展方向,中國傳統體育逐步在體育思想、體育價值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國傳統體育文化。

一 禮、仁思想與傳統體育文化

儒家學說的理論核心是禮與仁。禮是一種正統的社會行為規范,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會身份行事。這也是當時人們進行社會活動和社會交往所遵循的通用規范。仁,就是愛他人,愛自己認為應當愛的人。由于過分拘泥于“禮”,中國傳統體育文化在其逐漸發展的過程中,體育的競技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說:“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉飲酒之禮者,所以明長幼之序也。”這里禮射被當成了實踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長幼之序”,禮射的最終目的不是培養人的體育競爭精神意識,而只是用以維護禮教和等級倫理秩序。

在禮所容許的范圍內,中國傳統體育文化也有自己的發展。如在體育文化里,沒有、怪異和粗野的運動,沒有危險、野蠻的體育項目。運動的參與者都懂得遵守規則,合理競爭,實現了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時說,比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節、禮貌。這些思想在當今仍是可貴的體育文化思想。

在傳統的社會文化環境中,體育競爭所需的最基本的社會環境是欠缺的。其實在體育活動中所進行的競爭是相當激烈的,有時甚至會發生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學說所宣揚的“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的倫理道德及等級秩序不相融合,是對封建禮教的挑戰。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護封建統治,從根本上是壓制人的個性發展的,個人的獨立人格、人的自尊自愛往往得不到尊重和社會的保護,更多的是強調個人的服從,這是對人創造精神的一種壓抑。其實,體育就是要讓每個參與其中的個體充分地展現自己,養成自己的獨立人格,用一種永不服輸的精神,力爭上游,并且在這一過程中培養自己的創新能力,改進技術,推動競技項目的發展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。

二 中庸思想與傳統體育文化

體育運動發展的根本在于競爭。無論什么類型的體育運動都充滿了競爭精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競爭,與發展體育運動的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準苦行僧般的道德生活模式,強調如何協調宗法人際關系的協調性道德,而不是提倡個人積極向上的進取創新精神。中庸之道強調無原則的調和,安于現狀,不為人先,嚴重制約了人的個性發展和自我意識的伸張,同時也泯滅了人們在體育運動中的創造力和競爭意識,結果導致中國傳統體育文化發展緩慢、缺乏生機。

中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導致了中國傳統體育安于現狀,不思進取,從而缺乏體育特有的競爭精神,造成中國傳統體育文化難于順利發展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養、自我教育,把自已培養成為具有理想人格,高度文明,達到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國傳統體育文化追求的最高境界,個體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競爭、對抗和有劇烈身體運動的項目在中國傳統體育方面的發展。在和諧觀點指導下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統一,強調人是宇宙的一部分,反對人與人的對抗,反對人對自然的獨立,挑戰和對抗,而強調二者的對立統一,逐步形成了中國特有的體育文化體系。

三 天人合一思想與傳統體育文化

天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統一協調的關系。受儒家天人合一思想的影響,中國傳統體育文化表現出典型的對立統一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習的出發點和最終追求。中國傳統體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個對立統一體,強調天人合一;把生命的兩個主要標志精神與軀體看成一個整體,強調神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國傳統體育文化中表現得尤其明顯,在傳統的氣功、武術和養生體育活動中隨處可見。它強調人與自然的統一和人的心理與生理的統一,主張通過身體鍛煉來促進精神升華,從而實現理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國一些以陰柔文化為特征的項目,如中國圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發展成為中國傳統體育的代表項目,進而傳播到東南亞各國甚至全世界,成為人們養生、健身、內修和調節身心的體育活動,受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。

四 重文輕武與重義輕利思想

中國自古以來就是一個注重文教的國家。儒家主張禮義修身,認為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動、視體力活動為低賤之事的文化思想,進一步促使整個社會重文輕武,并貫穿于整個封建社會的歷史發展過程之中,并延續到今天。加上科舉選仕,強調文章、品德和門第出身,視武學為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動和體育運動逐步成為了當時的社會風氣。因此,在當時的情況下,很少有人在體育活動上去追求實現自己的價值,甚至有人對自己本身精通的體育活動也不提倡。更有甚者,封建統治者也拋棄了文武兼備的選仕標準,而以“好文學,敬長上,肅政教,順鄉里,出入不悖”為選賢標準,并要求人們以和處世,以靜修身,嚴格按儒家的倫理道德修身養性,把有益于人們身心健康的體育運動視為“下技末務”,主張“損人間之末務,息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強身健體、保家習武的體育運動看成“不急之末學”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴重制約,體育運動在中國封建社會遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運動結果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說,中國傳統體育文化在中國封建社會的中晚期是止步不前的,也可以說是嚴重倒退的。

中國傳統儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠利;義重于利,義高于利”,認為見利忘義是小人之舉。《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”這抑制了人們對個人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進行的。這種“貴義賤利”的思想對我們正確處理人際間的利益關系、養成正確的價值觀都有很好的指導作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國傳統體育文化中,又有很大的局限性。人們在體育活動中是通過競爭追逐功利的,只受體育活動規則的約束,而不受道德倫理規范的制約,只要在規則允許的范圍內,采用各種手段和途徑都是可以被認可的。因此,儒家思想中所宣揚的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競技性的體育活動也就很難被以儒家思想為指導的封建家長制社會中的上層統治者們接受,帶有競爭性的體育活動也就難以找到自身生存發展的土壤,中國傳統體育文化也處處表現出這種思想的影響痕跡。

參考文獻:

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