孟子的人性論范文
時間：2023-03-21 07:34:28
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篇1
關鍵詞：孟子；荀子；性善；性惡
中圖分類號：K06 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（12）01-0105-01
孟子的性善論主張人生來就有惻隱、羞惡、辭讓、是非四個“善端”，這“四端”表現與外就是仁、義、禮、智四種道德品質。而荀子的性惡論則主張人天生就是惡的，只有通過后天環境和教育引領人們向善發展。雖然二者就表面看似乎極端相反、不可調和，但在差異和對立的背后，存有本質上的相通性、互補性和一致性。
一、孟子性善論和荀子性惡論的不同點
(一)對“人性”內涵的界定不同
孟荀的“性”之內涵是有差異的，孟子是以“心之仁德”言性；而荀子則是就“人之嗜欲”來言性。一個側重社會屬性；一個側重自然屬性。孟子認為的“人性”雖然也認為是人生而具有的，但是這種天賦區別于人的自然本能，是人可以自主的天賦，是人之所以為人，區別于動物的類的一種道德本能。他認為，人性是人的心在接人待物時產生的惻隱、羞惡、辭讓、是非的伴有價值取向的能力。而荀子認為性是人與生俱來的自然天性，是人“生而好利”、“生而惡惡”、“生而有耳目之欲”的生理本能和欲求。”通過對人性的順悖來說明人生而性惡的觀點，認為性是人所具有的那些順之則產生爭奪、殘賊、的先天因素：“今人之性，生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉,順是,故生而禮義文理亡焉。”
（二）培養德性的方法不同
基于人性問題的不同觀點，孟荀兩人提出了不同的人性完善的方法，即孟子的“盡心養性”、“反求諸己”的“內圣”之求和荀子的“化性起偽”、“所積而致”的“外王”之求。孟子認為，人人都可以與人為善。只要“存其心、養其性”，就會有仁愛之心。他認為，人生而具有仁義禮智四種道德，人們應該精心護養，保持善的本性，才能對先天的善擴而充之。“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”也可見孟子這種由己推人、由人推己，自我完善、自我反省的思路和原則。凡事“反求諸己”，則“正己而物正者也。”只要自己端正，天地萬物自會端正。荀子在性惡說的基礎上提出，只要通過后天的教育，只要通過國家禮儀法度的制約，人們就能擺脫惡的本性，最終達到善的國度。他主張在教師的指導下以禮義法度來“矯飾”人的性情的修身之道。并且荀子承認了只要注意對善的積累，每個人都有成為圣人的可能。“故圣人者，人之所積而致也”。
（三）治理國家的思路不同
孟子的性善論是其德治思想理的內在根據，是其德治主張的基本價值取向。孟子走的是“省刑罰”、輕法治、重社會輿論和主觀自覺作用的德治路線，試圖通過禮樂教化使百姓逐漸向善、達到社會風俗的優良之氣。在孟子看來道德對社會的治理作用已經足夠，游刃有余，法律就顯得多余了，所以在國家治理中，孟子排除了法律的治國之道。荀子認為的人性惡，也是荀子的治理國家的政治、法律和倫理思想的出發點。在荀子看來由于人性是“惡”的，任期發展，就必然陷入相互爭奪的混亂之中，只有用“師法之化、禮義之道”來加以制約和改造，使人摒惡揚善，國家才能得以安定，社會才能得以穩定。由此他認為法律在國家治理中至關重要，以此提出了“隆禮重法”的理念。
二、孟子性善論和荀子性惡論的相同點
雖然孟子性善論與荀子性惡論在理論表現形式上互相對立，但是，在邏輯內容上又是相互統一的。
（一）相同的理論來源和依據
孟荀的人性論有著共同的理論基礎――孔子的人性觀，即“性相近，習相遠”。二者都是對孔子的人性觀的繼承和發展。只是孟子側重于“性相近”，而荀子側重于“習相遠”。孔子的“性相近”指的是人性是相同或相似的，孔子認為人的先天的差別是很小的，孟子正是在繼承和發揮孔子性相近的特點的基礎上，認為人人生下來便具有側隱、羞惡、辭讓、是非四端，即“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。由此可見，孟子的性善論是發展了孔子“性相近”的理論。孔子認識到環境和教育的不同會造成人性上的差別，強調人性可以“習相遠”。荀子認為，人性生來是惡的，他也贊同孔子的理論：后天的環境影響和教育的不同會造成人性上的差別，因此，荀子也很強調后天的因素，他認為之所以后來有善惡之分，主要是教育即“偽”的結果。由此可見，荀子“人之性惡，其善者偽也。”與孔子“習相遠”是一脈相承的。
（二）人性追求目標的同一性都是善
二者追求的目標相同，都是去惡向善。孟子主張的是性善論，要求養護、擴充本心，反求諸己，避免失其本心。人應該是善的，應該養護善的心，做善的事，發展并完善已存的善。荀子主張的性惡論，更是要化性起偽、圣人教化、約之以禮，而達到去惡向善的目的。由此可見，雖然二者尋求途徑不同，但是最終目標都是為了追求善。
（三）孟荀都強調后天的實踐
孟子說人的“性善”并不是說人生下來便是善的人，人可能會由于物利的誘惑和環境的熏染喪失善的本心。重要的是，在物利面前如何保養本性。這就需要人在后天的實踐中發展完善善。即盡心、存心和求放心。而宣稱人性惡的荀子，竭力呼吁通過后天的人為，即“化性起偽”來改變人先天的惡性。荀子還提倡人們皆可以為圣人，只要注重后天積累，即積善棄惡，遠離獸性，完善人性，便可以成為圣人。
三、正確評價孟荀人性論
由上可見，表面看來孟子的性善論和荀子的性惡論是相互對峙的，其實這種差異的背后是孟子和荀子對待人生的不同態度而已。本源上還是由于二人生存的環境不同所導致的，孟子生活的春秋中期，社會相對穩定，使得孟子可以一種善意的心態看待人、看待人生，相信人具有自我完善的能力，肯定了人完善性的主動性和可能性；荀子生活的春秋末期戰亂頻繁，道德日益頹廢，在此基礎上，荀子以一種冷峻的心態提出性惡論，以此審視人、審視人生，懷疑人可以自我完善，肯定了完善性的必要性，但也否定了人的主動性。由此他只有寄希望于社會禮儀法度的外在力量。不管怎樣差異，這兩種理論的最終目的都是為其政治思想做鋪墊，并且最終也在一定程度上實現了理想與現實之間的矛盾解決。
篇2
【關鍵詞】人性論；孟子；荀子；善；惡
中圖分類號：B82
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）02-171-01
人性論是貫穿整個中國哲學史的重要內容之一。它的核心問題是：人的本性是什么？人性的問題，在春秋時期就已經提出來了。孔子說：“性相近也，習相遠也”。而以儒家孟子為代表的性善論和荀子為代表的性惡論給出了兩個截然不同的、相互對立的答案，并且爭論了兩千余年未有結果，而人性問題也在這不斷的爭論中向前發展，逐漸成熟。
一、孟荀人性論的思想內容
（一）孟子的“性本善”
孟子是中國哲學史上第一個從“性善論”角度來比較系統地論述人的哲學家。孟子的“性善論”思想可以簡單表述為：人區別于禽獸而為人的本質在于人性。人性主要表現在“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”這四種先驗的善端上。如果人能夠不斷擴充、發展“四端”而使之成為仁義禮智的“四德”，人就可以成為圣人、君子。
（二）荀子的“性本惡”
“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡>）這是荀子“性惡論”開宗明義的宗旨和最終的結論。荀子認為，人生來就好利，有疾惡，好聲色，所以人性是惡的。人不會自然行善，人之所以會行善，是師法教化而成的結果，是“偽”的結果。“不可學，不可事之在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽是性偽之分也”。①禮義不在人性之中，是后天努力積習而成的。
二、孟荀人性論不同點
（一）時代背景不同
孟子所處的時代是戰國中期，此時的社會風氣很差，孟子想要改變這種現狀，于是提出了性善論，并告訴人們人性本善，只要不去學習壞的東西，不被壞的社會風氣所同化，我們白身便不會變壞。這實際上是一種善意的欺騙和自我催眠，這與當時的社會現實相差甚遠，被認為是過于理想化了。
茍子所處的時代是戰國末期，秦統一之勢已經勢不可擋，每次伐攻都是數十萬人。看到這些，荀子有些絕望，看清了成王敗寇的本質，社會現實趨向惡化，知道白我催眠已經不管用了。
（二）理論根源不同
孟子認為人性善的根源不是來自人后天的習得，而是產生于先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關系為基礎的仁愛關系，這就是孟子性善論賴以立論的基礎。②
荀子人性惡的根源則在于人本身具有的本能。這種本能不是通過學習得來的，不是人為促成的人生來就有耳目之欲、聲色之好、求利之心，都是饑而欲食，寒而欲衣，勞而欲啟、，聲色之好。
（三）對人性概念的界定不同
荀子學說中所謂的性，指的是人的自然本性，而孟子所論的性，雖然也包涵口、目、耳、鼻之欲的白然本性，但他在白己的學說中卻又明確要將這些自然本性排除出人性之外；相反，荀子竭力排除在性之外的，如仁、義、禮、智等稱作偽的后天教化方而的內容卻是孟子人性論的核心內涵。
在對性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能夠白我完善；荀子則以一種冷峻嚴厲的目光審視人和人生，不相信人能夠自我完善。“孟子代表儒家的理想主義，荀子代表儒家的現實主義。”③
三、孟茍人性論的相同點
（一）性善、性惡的總目標是一致的
雖然孟荀二人的人性觀點截然相反，但不管是性善還是性惡，兩人都希望每個人都向“善”這個目標努力，以圣人為榜樣，完善自身，達到“人皆可為堯舜”的宏偉目標。正是二人都崇尚孔子，推崇孔子的“仁”學，以勸天下人為己任，致使兩人的觀點有相同之處。
（二）人性的思考方法相同
與孟子一樣，荀子也認為人的本性是先天造就的，與后天習得沒有關系。“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”他們都認為人性是先驗的人性，他們都不承認社會環境對人性的決定作用。
（三）共同的理論基礎
孔子的人性觀是孟子與茍子共同的理論基礎。孔子說“性相近，習相遠也。”認為人性的差別主要產生于后天的習染，這是一種重視社會實踐的觀點。
四、對孟荀人性論的評價
孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”雖然對人性的內涵界定不同，在個體成善的途徑上觀點也不一樣，但是他們的目的都是教人從善，使人達到理想的道德境界。
孟子的“性善論”是從正而激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類別性入手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性。
荀子的“性惡論”是從反而激勵人進取、去惡成善的。荀子不承認有先天的道德觀念，不承認有天生的“圣人”。茍子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的白然本能之性定義為“性”。
五、以現代的眼光看待人性論
孟子性善論和荀子的性惡論都是片而化和絕對化的人性觀點，前者強調的是人的道德白覺，后者強調的是外在社會力量的約束。④在孟荀的人性觀點上沒有所謂的對錯，離開人的社會性，抽象地去談性善或性惡都是不對的。只有以德為本，以法為說，對人性進行正確的引導、科學的教育，這樣才能真正構建一個美好、和諧的社會。
注釋：
①②曹德本中國政治思想史[M].高等教育出版社，2004：60
篇3
關鍵詞：性善論；性惡論；經濟人；社會人；復雜人；塑造論；適應論
人性就是人身上具有的特性和屬性。人性論與管理密切相關。縱觀歷史，無論在中國還是在西方，各種管理活動或管理理論的產生和演變，都是以一定社會文化傳統中的人性論作為其哲學基礎和前提的。
一、早期儒家人性思想與管理觀念
關于論述人本性的問題最具代表性的觀點有兩種：孟子的性善論和荀子的性惡論。
1.孟子的性善論
在儒家學說發展史上，首先提出性善論的是孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。孟子認為：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子將仁、義、禮、智看成是每個人天生所具有的四種本能。人有了善的本性，在他的語言和體態中都會表現出來的。由此可見，四端（惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也）人皆有之，這并不是由某種外在力量強加于人，而是人們“良知”“良能”，孟子所謂的人性本善，是指每個人在本質上都具有向善的可能，要使這種可能性變成現實性的善，需要“修身養性”，克制自己的欲望，從而達到道德的完善。
2.荀子的性惡論
在中國傳統思想史上，荀子是性惡論的集大成者。與孟子性善論的思想相反，荀子否定性善是與生俱來的，肯定性惡才是人本性所固有的本質。荀子所說的“惡”，是指爭奪、殘賊、等行為及由此產生的暴力。荀子指出人的好、惡、喜、怒、樂的情感，才是人性本有的內容。這些情感使人產生欲望，有欲望便有行動，爭斗就發生了。因此荀子說：“人之性惡，其為善者偽也。”
“性惡論”明確指出人性中“劣”的一面，主張對人的管理辦法是教化人性，變“惡”為“善”。由此他提出了“化性起偽”的著名論斷。而這一轉化需要由圣人教化大眾，而這一過程便產生了禮義，法律制度也同時產生了。荀子認為，在人的本性中，本無禮義，要經過強制的學習和思慮才能懂得。人的本性經過“化性起偽”后，是可以變善的。
從人性管理模式的角度看，二人有相似之處，孟子從人的“四端”出發，荀子從人的生理本能出發，但都可通過教育達到“善”的目的。性善論是對人的抽象的概括，而性惡論是對人的現實直接的總結。在管理上，孟子強調道德、仁義的內控和協調作用；而荀子則強調“禮義”的教育、控制功能。此外他還強調要以法律懲罰惡性不改之人，這更具有實用性。
二、西方人性論與人性管理
西方最早論及人性的是蘇格拉底。他認為，人的本性在于人的靈魂有理性，因而能追求知識。由此提出“美德即知識”。古希臘哲學家柏拉圖認為，人的本性，即所謂的“靈魂”是由三部分構成的：理性、意志和。其中理性是靈魂中最優秀的部分，它統率和指導靈魂的其他部分；意志則為理性而行動，協助理性控制；是靈魂中最低劣的部分，它的唯一功能便是服從。因此，人的本性在于理性。在古典經濟學家那里，就表現為“理性――經濟人”。所謂的“經濟人”就是使市場經濟得以運行的人，即會計算、有創造性、能尋求自身利益最大化的人。但它忽視了個人的主觀能動性和情感因素的影響。美國哈佛大學教授梅奧通過“霍桑試驗”，提出了“社會人”假設，就是從人道主義的立場來看待管理問題。美國科學家沙因提出了“復雜人”人性假設。即是因時、因地、因各種情況采取適當反應的“復雜人”。綜觀西方管理理論的發展，其實質都是將個人看作一個工具，其目的是提高生產效率和實現管理目標。
三、比較與借鑒
建立在不同人性論基礎之上的中西人性管理也表現出不同的特點。儒家思想認為，人性問題不僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心課題。這樣，做出某種人性判斷固然是必要的，但更重要的卻在于如何改造這種人性。無論是孟子的“仁政”，還是荀子的“禮義之治”，都強調通過管理來塑造人性，這種人性管理可以稱之為“塑造論”。但“塑造論”也有消極的方面：它必然導致賢人政治，從而忽視制度建設，淡化法律意識。而在西方現代管理理論中，其注意力卻在于如何改變組織環境，而不在于如何改變人性。因此，西方的人性管理可以稱之為“適應論”。由于西方主導人性論是理性人和自利人，兩者的結合就必然會導致人與人之間的紛爭，為了爭而不亂，于是就發展了法律，通過法律制度來進行管理。但忽視了人的社會屬性和道德屬性，也就忽視道德在管理中的重要作用。
從上述可以看出，中西人性管理都是建立在不夠科學的人性論基礎之上的，因而它們也都是片面的，具有一定的局限性。因此，在管理中，我們提倡人性管理。而完整的、科學的人性管理應包含兩個不可分割的方面：一方面，人性是管理的基礎和前提；另一方面，人性又是管理的目的和歸宿。這就要做到兩個統一。第一，德治與法治的統一。第二，“適應論”和“塑造論”的統一。兩者的統一是管理的一個本質要求，也是人性管理的又一重要體現。
參考文獻：
[1]傅佩榮.解讀孟子[M].上海：上海三聯書店，2007.
篇4
關鍵詞：孟子 性善 荀子 性惡 相同點
一、孟子的“性善論”及其影響
孟軻（約公元前372年―公元前289年），戰國時期著名的主觀唯心主義哲學家。他在主觀唯心主義的基礎上，提出了“性善論”，并把“性善論”作為其倫理道德學說和仁政學說的理論基礎。 “孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子?滕文公上》）孟子是中國哲學史上第一個從“性善論”角度來比較系統地論述人的哲學家。
孟子的“性善論”思想可以簡單表述為：人區別于禽獸而為人的本質在于人性。人性主要表現在“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”這四種先驗的善端上。如果人能夠不斷擴充、發展“四端”而使之成為仁義禮智的“四德”，人就可以成為圣人、君子。人心有與生俱來的善端，要發展這種善端，使人心不斷向善的手段就是存心、養性、寡欲。
孟子“性善論”的消極影響在于，它比較適合封建統治階級的需要，為后世封建統治階級所利用和發展，對廣大群眾進行欺騙，起著毒害、麻痹群眾思想的作用。它的積極作用在于，它在前人的基礎上，對人的本質作了新的探討，提出了比較系統的理論，立一家之言，從而在一定程度和一定意義上啟發了人們對人性問題的思考，推動了人們對人性問題的研究。孟子的“性善論”，開創了我國“人性論”系統研究的先聲，影響著我國人性思想發展的長流。
二、荀子的“性惡論”及其評價
荀況（約公元前298年―公元前238年），戰國時期杰出的哲學家。他繼承了前人的唯物主義思想，批判了唯心主義思想。在自然觀上，他提出 “明于天人之分”，“制天命而用之”的戡天思想，在此基礎上提出了“性惡論”。在人性理論上，荀子也同樣強調“明于天人之分”，把屬于自然的東西和人為的東西加以區分，承認人性的天賦本質，否認人性中具有先天的道德觀念。他認為，人性生來是惡的，但是經過后天的教育可以使人由惡變善，所以“人之性惡”和“化性起偽”就構成了荀子的人性學說。
“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）這是荀子“性惡論”開宗明義的宗旨和最終的結論。荀子認為，人生來就好利，有疾惡，好聲色，所以人性是惡的。人不會自然行善，人之所以會行善，是師法教化而成的結果，是“偽”的結果。禮義不在人性之中，是后天努力積習而成的。只要努力積習，人人都可以成為圣人，即“涂之人可以為禹”。
荀子不承認有先天的道德觀念，不承認有天生的“圣人”，強調了在人性改造過程中社會環境的影響和后天教育的作用，從而在一定程度上承認了人是環境和教育的產物。但是，他把“化性起偽”主要看作是“圣人”的事情，竭力宣揚“圣人”“起禮儀、制法度”的作用，而又無法解釋其根據。這樣，他就必然陷入理論上的矛盾，陷入英雄創造歷史的唯心主義歷史觀。
三、孟荀“人性論”的相同點
1.二人都是從的區別來為人性理論確立界說的
孟子認為人和禽獸是有本質區別的。這種區別主要表現在人性和禽獸之性的不同，以及人的生活高于禽獸的生活。孟子指出，人的本心、本性和禽獸的本性本來就是不同的。但有的人不知道保存自己的本心、本性，而把本心放了，把善性丟了，結果就變得和禽獸差不多了。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子?離婁下》）
荀子認為“性”是指人的天賦本質，是人與生俱來的原始質樸的自然屬性。“不事而自然謂之性”。（《荀子?正名》）但是人又是高于禽獸的。“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《荀子?非相》）人先天固有一種辨知事物之“理”的能力。人正是通過這種能力來認識、把握天地萬物和人類自己的。
2.二人都主張人性一元論
孟子集中攻擊了告子“性無善無惡”的“人性論”，提出了“性善論”。孟子針對告子“杞柳”與“杯”、“湍水”與“流行”之喻進行反駁。他認為，“杞柳”是可以編織成為“杯”的，人性是可以包含“仁義”的。人要“順杞柳之性而以為杯”，“率天下之人”“以為仁義”，因為人有“仁義”的本性。
荀子提出了與孟子“性善論”根本對立的“性惡論”。荀子首先區別“性”、“情”、“欲”三者的不同。他說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子?正名》）“性”指人的自然本性；“情”即喜、怒、哀、樂等，是“性”的內容；“欲”是與外界事物發生交感之后產生的心理傾向或追求。荀子認為，人的這種好、惡、喜、怒、哀、樂的情感是人性本有的內容。這些情感與外界的事物發生交感時，便產生欲望。而在欲望的驅動下，就要產生滿足這些欲望的行動。于是爭斗就發生了。
3.從人性一元論出發，認為圣人與一般人的性都是一樣的，或者都為善，或者都為惡
孟子繼承了孔子的“人性論”思想，把孔子“性相近”的觀點發展為“性相同”的理論。他用一個“善”字把人性統一起來。他認為“人皆有不忍人之心”，人性是相同、相通的。由此，他提出 “圣人，與我同類者。”（《孟子?告子上》）
荀子的“性惡論”認為凡人性都是惡的，不論君子與小人都沒有差別。君子與小人的差別在于能不能“化性起偽”，能者為君子，反之則為小人。“凡人之性者，……偽起而生禮義。”（《荀子?性惡》）
4.從人性相同出發，認為性善者與性惡者都能成為圣人
孟子認為人性是善的。 “惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”這四個先驗的善端是人和禽獸的本質區別。人人都有“仁義禮智”之四端萌芽，如果人能夠不斷擴充、發展這四端，從而成為“仁義禮智”的“四德”，那么人就可以成為圣人、君子。所以說：“人皆可以為堯舜。”（《孟子?告子下》）
荀子認為“圣人”之所以不同于普通人，不是因為天賦予“圣人”以不同于普通人的本性，只是因為“圣人”后天的“積偽”不同于普通人，因而在道德和才智上才超過了普通人。他指出：“故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子?性惡》）
5.孟荀都承認后天對人性的影響
孟子說“人皆可以為堯舜”，這并不是說人人都必定能成為堯舜，而只是說人人都有可能成為堯舜。他認為從“四端”到“四德”還要有一個發展的過程。只有在良好的教育和環境的影響下，“四端”得以“擴而充之”，才能形成“四德”，進而成為“圣人”。
荀子認為，如果從人之性，順人之情，則必然會導致好利、爭奪、殘賊、，只有重法才能誘導人們從善。由此，他十分重視教育和后天環境對人性改造的作用。荀子在“性惡論”的基礎上，提出“化性起偽”的理論，主張借助教育學習、道德規范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達到人性優化、社會安定的目標。
篇5
西方哲學背景下的中國哲學的性質、形態、歷史、現狀、未來等問題，不斷地被追問。諸如中國有無哲學？中西哲學有何異同？中國古代哲學有無現代價值？中西哲學如何對話？等等，百多年來，不斷變換著的問題，都是在西學背景下的提問。這些提問雖然更多地表現出一種外在的性質，但潛藏在這些提問與回答背后，作為提問與回答的前提、基礎和最終目的的深層實質問題──哲學是什么？哲學應該是什么？哲學作為知識形態的形而上學何以可能？──卻在這樣的持續提問中被逼出。在時下，對中國哲學性質、形態、價值、命運的拷問已經不再僅僅是對“中國哲學”的拷問，而是對“哲學”的拷問；也不應該僅僅限于對“中國哲學”的拷問，而應該引向對“哲學”的拷問。最終所成者也不應該僅僅是關于“中國哲學”理解，而應該是關于“哲學”的理解。這里有太多的事可做、需要做。其中，在中西哲學對比的背景下，檢討自己民族的傳統哲學的不足，對一個“哲學應該是什么？”的合理認識的形成，可能是一個不能不做的工作。本文標題“中國哲學缺什么？”中的“缺”即是針對“合理的知識形態的形而上學”所必不可少的條件而言的“缺”。
在中西哲學對比背景下檢討中國哲學的不足，是一個三維考量的綜合性、整體性問題。所謂三維考量，是指這個問題需要在中國哲學、西方哲學、哲學這三個維度的張力關系中展開和完成。
在進行中西哲學的比較時，既不能預設西方哲學對中國哲學的合理性的優先性，也不能預設中國哲學對西方哲學的合理性的優先性，同時，也不能預設一個游離于中西等具體哲學形態之外的所謂一般哲學對中西哲學的合理性的優先性。它們的合理性只在“哲學問題”展開中得到澄明。所以，以一個較基本、較核心的“哲學問題”為內容展開思考，可能是中西哲學比較的一個合適做法。本文將以“人性論”問題為例，在中國人性論史的考察中探討中國哲學的不足。
概念邏輯作為哲學的操作平臺是中國哲學之所缺
軸心時代以來，中國的人性論討論，基本上是在關于人性的具體德目層次上展開的。所以，中國古代的人性論爭論，基本上是同一層次上的不同人性觀念的爭論。這種爭論延續了兩千多年，并在相當大的程度上在今天延續著。一提到中國古代的人性論，往往首先呈現于人的心中的是告子道生之為性、孟子道性善、荀子道性惡、董仲舒道性三品、張載道天地之性與氣質之性這樣的思想影像。對中國古代以來的人性論觀點的分疏總不出性善論、性惡論、性無善惡論、性可善可惡論、性三品論林林總總，觀點不同，但它們卻具有一個共同的性質，即皆為關于“人性是什么”的具體觀念。同一層次上的不同觀念，只具有差別義，而不具有否定義。也就是說，對人性論而言，在“合理的人性論觀念何以可能”的“問題”缺位條件下，不同的“人性是什么”的具體觀念皆為獨斷，皆無合理性的優先性。那么，中國古代人性論果真僅有關于人性是什么的文化資源，而無解決合理的人性論觀念何以可能的文化資源嗎？否。問題是由于中國哲學的先天不足，解決人性論問題的深層次的文化資源長期被遮蔽了。或者說，在中國哲學文化形式下，這些深層次的文化資源很難以“哲學問題”的形式出現，以構成對“人性是什么”的具體觀念的前提追問。
中國人性論思想史中的文化資源，所承載的內容與意義絕不止于“人性是什么”的具體觀念。
《左傳·成十三年》：劉康公曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”
《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”
《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”
《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”
張載：“合虛與氣有性之名。”
篇6
近來學者研究先秦思想，追根溯源，探討前諸子時期的思想，于是對周公的一些思想進行研究，如陳來《古代宗教與倫理一儒家思想的根源》鄭開《德禮之間一前諸子時期的思想史》等。其他學者討論周公思想最多的是他的‘‘明德慎罰”說S585-587,極少涉及心性論，只有傅斯年63'徐復觀^-7、張立文等就《周書召誥》“節性”一詞而進行辯論①。近來王淑文《〈尚書〉人性論初探》分析了傅斯年、徐復觀的見解。該文和張立文主編的《性》都討論《尚書西伯戡黎》“不虞天性”和《召誥》“節性，惟日其邁”兩句，認為“性”指天的性情。但他們沒有討論周公的性論。
可見，學界極少探論周公的心性論。筆者認為，研究心性論，不能只限于倜書》提到的“性”字，這樣的范圍太狹窄。研究周公的心性論，至少應該從兩方面著手，一方面是通讀《周書》諸誥，它們是記載周公言行的一手材料,另—方面是從心性的概念、范疇著手。西周時代，直接提出“心”字、“性”字的文獻極少這不能說西周時代就沒有關心、討論心性問題，尤其是周公在周初諸《誥》中，對心性提出一些含蘊的看法，這值得我們分析。
一、周公的人性論
討論人性論一尤其討論諸子論人性時，一般認為人性論的范疇包括性善論、性惡論、先驗后驗問題、后天環境與人性的關系(這涉及教育)、人性與性情、才情與氣質、私與公等。周公雖然在倜書》諸《誥》中只直接提出“節性”一詞，但這只不過是周公人性論的_部分。我們通過對《周書》諸《誥》的相關記載，可以拈見周公的人性論。
(一)周公提出“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命”的重要命題：性善無不善，后天“習”極重要，強調人的主動性
1.周公強調幼童是人性發展的重要時期周公平定武庚之亂后，遷殷遺民于洛邑，并決定營建洛邑為東都，以鞏固統治。周公攝政五年，成王叫召公到洛邑籌劃營建洛邑之事，其后周公到洛邑視察工程進度，講了《召誥》。《召誥》記載周公對召公所說的話，提出“自貽哲命”的命題：王乃初服!嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命!今天其命哲?命吉兇?命歷年?知今我初服。“若生子”，孫星衍解釋為“謂若養子教之”;
“初生”，王充《論衡率性》篇指十五歲M68。‘‘若生子，罔不在厥初生”，是說_個人的人性善或不善(即人性善或不善)在他幼年時就決定了，這有俗話‘‘三歲定八十”宿命之意。可見，周公強調幼童是人性發展極重要的時期，幼童對人性善惡起重要作用。
2.周公強調“自貽哲命”、后天努力相當重要即使幼童未識善，未向善，但是他肯努力向
善，上天必然賜給他圣智的性格。這也說明了因果關系:努力向善是因，得到圣智的性格是果。可見周公重視后天教育、肯定人為努力。有關周公的教育思想，筆者另有文章詳論，此不贅述。周公重視圣智，《多方》篇說“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”,意思是聰明的人不動頭腦念于善就會成為狂昧,狂昧的人肯動頭腦念于善也會聰明起來。可見，周公強調我們用腦(即用“心”。周公重視“心”，詳見下文)。“圣”，聰明也《多士》篇“矧曰其有聽念于先王勤家”,于省吾認為金文‘‘聽’“圣”同字，訓明的201-202。可見“圣”“明”“聰”，在周公時代的意義基本相同。周公重視聽、視，進而重視以“心”指導感官而形成的認知觀、是非價值觀，這影響了孟子、荀子的心與五官關系論②。又，圣智觀念到了戰國時期，儒家發展此_看法，并把“圣’“智”加以區別I“圣”在認知觀、境界觀等方面比“智”高。
3.周公認為圣智、吉兇、歷數長短是上天賜予的，非人力所能改變
周公認為，人的智力(內在的)、命運、壽命、歷數(政權久暫)(后兩者是外在的)都操之于上天。乍一看，周公似乎偏向宿命論,但是周公又說：“知今我初服”，這四者是成王初受天命時必須好好爭
取的。易言之，周公認為，智力、命運、壽命、歷數四者雖然操之于天，但人若盡一己之力，就能從天那里轉而操之在己。蔡沈《書經集傳》說：‘初生習為善則善矣。”M148,周公還是強調后天努力的重要性，周公認為善是要靠自己學習而來的。
4.周公沒有直接說明他對人性的看法
周公含糊的人性論，卻給予后世討論人性的豐富空間。劉起釺認為周公的人性論是性善無不善，周公的人性論和孟子、荀子的看法有歧異，而和告子“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”(《孟子.告子上》)的看法相同。其實，周公這種人性論也和墨子等相同。王充《論衡率性》篇引《召誥》此段文字后，說：“楊子哭岐道，墨子哭練絲也，蓋傷離本，不可復變也。”墨子主張人性之初猶如白練布，后天環境影響了人性,所謂近朱者赤、近墨者黑。
周公這里雖然沒有具體說明人性善惡，但從周公在其他誥文中的表述可以看出，他認為人性有善的_面，也有不善的_面，因此，他應主張性善性不善。下文從這兩方面來論述。可見，周公特別強調成王之心要善于聽取不同聲音，才能廣納善言，不使民怨積累，導致發生變亂先王之事。
2.(君權)設置官職、選用俊德之前，要知候任者之心
周公在《立政》篇說：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心;以敬事上帝，立民長伯。”M1674文王、武王在設置重要的三宅官職、任用重要三俊之官時，能學習、深悟禹、湯擇用三大臣的用心，由是敬奉上帝，承上帝的德音為人民建立正長侯伯。呂祖謙《書說》評云：“三宅，共政者也，知其心者猶未盡，則不能無間，惟文、武真能知其心也。三俊，待用者也，未與事遇，則底蘊不外見，惟文、武灼然見其心也”《匯纂》引孫繼有云：“大抵人臣立朝，以心術為本。心術不正，縱行事可觀，言論可采，亦非吉士。克知灼見者，知其心之果正而無它，即克知厥若之意。”
可見，宋儒認為文王、武王都能知道三宅、三俊之心，有論面知心的本領。周公認為成王應該學習文武,要有知賢善用之心。
3.君王(成王)堅持干下去，能成功，能勝任成王剛親政，對一些政事可能不熟悉。周公鼓勵他用心堅持下去，就能勝任。周公在《洛誥》篇對成王說;‘朕復子明辟:王如弗敢及,天基命定命。予乃胤保大相東土，其基作民明辟。”
周公親政七年后，把天子之位交給成王。周公認為上天已賜成王予如此大位，成王就不應該擔心自己治理天下的能力不及先王。可見，成王對治理好天下的信心可能不夠。周公從天命和歷史(自己輔弼他)兩方面來鼓勵他,相信他會成為賢明君主。成王后來成為賢君，這與剛親政就受到周公鼓勵有關系。
可見，只要有心,有信心，做事情就能勝任、就能成功。
4.君主容易影響下屬的心
周公在《梓材》篇告康叔云：“予罔厲殺人!亦厥君先敬勞，肆徂厥敬勞。肆往奸宄、殺人、歷人宥，肆亦見厥君事，戕敗人宥。”M1422上文已經說過，周公告誡康叔到衛國當諸侯后，要表率臣下，不能任意縱容間諜、惡霸、殺人犯、私刑犯等。周公強調上行下效，要防范上梁不正下梁歪。可見普通官員(可推及于普通百姓)容易受君主(最高統治者、領導)的意志、行為、客觀環境的影響。
這樣，君主、官員或普通百姓都必須提高修養一從“心”下功夫。
(六)論貴族之心:盡心辦事,不可貪圖安逸
周公在《康誥》篇對康叔說：“往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。”M1313周公要求康叔到衛國后，不可貪圖安逸享樂，要盡心辦事，這才能治好衛國。盡心，很重要,更重要的是所盡的對象是辦好事,不是辦壞事;盡心于政務，就不會分心于“貪圖安逸，愛好享樂”之事上。一心不可兩用，更不可用于善，用于不惡。
(七)論心、教育、愛物三者的關系：周公認為長輩好好教導后輩，愛惜“土產”，就能改善心
周公在《酒誥》篇引文王之言說：“惟土物愛，厥心臧，聰聽祖考之彝訓。”M1388文王的意思是說：“我們的人民應當訓導他們的子孫，讓他們知道土地上生長出來的東西是可愛的，不應浪費掉，這樣就可以改善他們的心,使他們聰敏地聽從祖父們的訓言。”
‘‘土產”，每個地區都應該有其獨特的土產，即物之所宜。若能珍惜、愛護這些‘‘土產”，就能培養出愛護自然、環境的心，也能培養出愛護、保存當地文化、風俗的心。由愛自然、外在的風物之心，進而改善自己內在的心。以外(在之物)善化內(在之心)，再由內在之心影響下一代，代代相傳，心心相傳。這就是“惟土物愛，厥心臧，聰聽祖考之彝訓”的內涵。
三、結語
篇7
一、天地之性與本心
人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。
象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。
人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。
朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。
"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。
從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：
曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）
按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責。
篇8
關鍵詞:性無善惡 情分善惡 以性統情
人性論是中國哲學思想中的一個重要論題，就其整體發展來說，人性為善的觀點無疑占據著主導地位。人們對人性的探討往往并不是直接對“性”做出描述，而是同時對“情”也加以討論。本文將以王弼人性論中的“性”與“情”這兩大關鍵詞為主脈，著重從以下三個方面來展開論述。
一、性無善惡
“性”是中國哲學思想中一個相當重要的概念，概括說來“性”的意思有三：一是人的本性；一是生命、生機；一是性情、脾氣。盡管“性”的具體含義復雜多變，但總的來說“性”的意義漸漸固定于指稱人的本質或者本性。先秦諸子就性情立論，多主人性本靜，稟受天理。如“人生而靜，天之性也”，人性本源于天，即人稟賦“天之性”。天則是人性之根據和來源。這一觀點的提出開啟了關于“性”的來源問題的討論。其中孟子與荀子，則論性之善惡。兩種人性的區別在孟、荀的論辯中漸漸凸顯。到兩漢的時候，先有西漢之初偏重黃老，哲人多主張順乎自然。后有漢武帝罷黜敗家、獨尊儒術，轉而論天人合一。而到魏晉王弼的時候，則主張萬物以自然為性。他在《老子指略》中提道：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”在《周易注》中提道：“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”在王弼看來，性即是一物之所以為此物而非他物的依據。一物之有，必有所由。萬物之有，必由乎道，故王弼謂道為自然：“道者，物之所由也。”王弼認為，萬物以自然為性，只有保有其本然狀態，對外無欲無求，才有可能保全自然本性。由萬物之性，王弼推而論人之性，主張個體應保留持守其真性無為，因物之性，只有任其自然，方合萬物之本性。
在性的善惡問題上，不同于孟子和荀子，在王弼看來性是無分善惡的。雖然性無善惡之分，但人有賢愚壽夭之別，這種區別是由個體自然稟賦之濃薄所決定的，而非性之善惡所決定。如王弼在《老子道德經注》中說：“任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。”這里王弼贊同老子的人性混沌說，人為任何事物（包括人性）都是無欲的本初，都是無善無惡的。他還在在《老子道德經注》中說道：“順物之性，不別不析”，如果人性可以算作廣義的物，那么不別不析自然就是不善不惡。接下來他還在《老子道德經注》中說“樸，真也。真散，則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資”，在這里王弼又一次強調人性的真和純，人性既然樸真，那么必然本無善惡，只有樸真散失以后才產生殊類，善惡次啊會跟著出現。
二、情分善惡
《禮記》中有記載：“感于物而動，性之欲也。”性，感物而動，動而生情。情的產生源于性，是稟受天理的人性與實踐萬物交感而成。故人性主靜，而情則動。
王弼曾在《老子道德經注》中說道：“歸根曰靜，故曰‘靜’。靜則復命，故曰‘復命’也，復命則得性命之常。”以靜為特征的性如何生情？王弼認為，情乃性感于物而動，其《論語釋疑》曰：“夫喜怒哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。”又曰：“情動于中，而形于言，情正實而后言之不作。”在王弼看來，“性”屬于自然之道，大致相當于主體未與外物相接觸的“未發之中”。“性”為本體，則“情”為本體之用。“性”為天賦，而“情”源于“性”，感物而發。“性”無善惡，而“情”則有善惡、正邪之分。因“情”有善惡、正邪之分，故人之處世，須“性其情”。
王弼關于“情”的看法還可以從他的易學思想來討論，如他在《周易注》中提道：“正位者，明尊卑之序也。”所謂正位就是陽爻處于陽位，陰爻處于陰位；尊卑之序就是陰陽二位要符合的自然規律。通常說來就是陽位在上陰位在下。按照王弼注的說法，他認為陰陽兩爻的聚合“不正”則有患，正則“得全”。而“正位”的前提是“正情”。王弼認為“不性其情，何能久行其正？”，即以性統情，情則得正；性不統情，情則邪僻。之所以要正情，乃是因為“不正”的可能，如果“正”為善，“不正”為惡，那么王弼的情就會出現惡性的一面。關于“正”王弼在《周易注》中有多種提法，如：“修仁守正，久必悔消”，這里的“正”就有“仁”的意思。再如：“形燥好靜，質柔愛剛，體與情反，質與愿違”，稱其“好”、“愛”為“情”，是“反”和“違”的表現，就蘊含了需要“正”的意思。所以，就位分而言，“正位”是指處于恰當的位置；就“情”而論，“正情”指保持在善的狀態，而這樣的邏輯前提正是據于“情有善惡”的觀點。
三、以性統情
通過以上對“性”與“情”的分析，不難發現王弼的人性論其實是一個復雜的混合體。
首先，他的人性論涉及到儒家人性論陰陽善惡等說。自漢武帝獨尊儒術始，到東漢末年止，儒家學說在人性思想中一直占有正統的地位。這時的儒家人性論大都在天人合一的思想的基礎上，將自然哲學范疇與人性論范疇溝通。早在戰國末期，人們已經就宇宙生成問題達成了一致的認識，認為任何萬物是由天地合氣生成，而天地之間的根本范疇就是陰陽，所以，自然觀范疇與人性論范疇的溝通在這時便體現為天地陰陽與人物性情的比附。漢代各派儒者的人性論都表現為陰陽、性情、動靜、善惡四種因素的比附，各派的不同僅僅在于比附方式的差異上。而王弼的人性論并沒有簡單局限在陰陽善惡，而好似吸收了道家人性虛靜的學說。道家作為與儒家比肩的學派，自然要對人性學說產生影響。道家論人性主要從動靜著眼，先以天地的虛無或太一為依據，與儒家論人性處處牽涉善惡、陰陽、五行的傾向有所不同。道家論說性靜、性無善惡的依據，是“道”、“虛無”或者“太一”。其大旨是人為“性即生”，為人生之初；“道”或者“無”是始，是宇宙之源，遂以性、道比附，由道的“無形無名”證實人性的“無善無惡”。
其次，兩漢之交，學術界因政治變化和古文經學的興起，出現很大的波動。劉向、王充等人先后著書立說，希望實現學術的全面革新。儒家人性論受到沖擊，其發展引入了道家的相關理論，其主要觀點是“性靜情動”，但漢人公認為“陰靜陽動”，“性陽情陰”，因此二者有所抵觸。劉向提出的解決辦法是將董仲舒的“性陽情陰”顛倒為“性陰情陽”，并提出“性不獨善，情不獨惡”的看法。認為性雖然靜而為陰，情雖動而為陽，但二者都有善惡兩面。而王充則在劉向的基礎上進一步調整，他說：“性，生而然者也，在于身而不發；情，接于物而然者也，也形于外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。”他認為既然性情同有善惡，那么也就是“同生于陰陽”，所以性情也就是“陰陽雙遣”。王充將劉向的觀點向前推了一步。劉向認為性情雖“善惡雙遣”，但性靜純為陰，情動純為陽。而王充認為既然性情同有善惡，那么也就是“同生于陰陽”，所以性情也就是“陰陽雙遣”。因此，劉向出發點是“動陽靜陰”，而王充的出發點則是“善陽惡陰”，但二者得到的結論大概一致。
最后，比較王弼與劉向、王充之間的異同，會發現二者之間存在著思維角度上的差異。劉向、王充稱人性有善惡，王充說：“實者，人性有善有惡，猶人才有高下也。……余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；楊雄言人性善惡混者，中人也。”在這里王充的性有善惡乃指善惡分屬于不同的人，有人純善，有人純惡，有人善惡相混。可見他跟劉向一樣大致以為一個人同具善惡。而王弼卻用了一種向上的抽象的理論視角。他清楚地看到劉向、王充在儒道合流上的問題。性靜情動是常理，性善情惡也是常理，靜陰情動更是常理，如果將三對范疇簡單比附，必有不合，其中再怎么爬梳其結果也難以令人滿意。所以唯有另辟蹊徑。于是王弼放棄了在“性”上的善惡探討，他將道家的本體論引入人性論，提出性無善惡，將陰陽善惡統統納入情的范圍。從人性論與自然觀的聯系來講，漢初道家人性論建立在虛無、太一的宇宙發生論的基礎上，漢代儒家人性論建立在陰陽五行的宇宙構成論的基礎之上，而王弼人性論與無、陰陽、五行都有聯系，大致是以“無”、“一”為本，陰陽五行為用，用這種本末體用關系來解釋性情關系，以本統末，以性統情，比較成功地融合儒道，在中國哲學人性論方面具有十分重要的意義。
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篇9
關鍵詞：德性倫理；儒家；仁心；現代性
一、德性思想的起源初探
“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有惡，惡的品性當然不能被稱之為德性，“德性”是針對于善而言的品性。德性倫理思想綜合了情感德性和理智德性兩重因素，德性的根據、德行規定與培養等是整個德性倫理學的中心。從亞里士多德的德性倫理學和傳統儒家的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，西方哲學的倫理思想以理智德性為特征，中國儒家傳統德性倫理以情感德性為特點。那么在中國傳統的倫理意義上，“德”究竟來源于何處呢？孔子周游列國到宋國，宋司馬桓魅欲加害孔子，孔子說：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《論語·述而》），此處的“德”指的是“天賦之性”，那“德”又是如何從“天”中產生的呢？孔子說，道是從“本”中得以確立的：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）。可見，在孔子看來，“孝悌”就是為仁之本，我們可以說“孝悌”是一種行為，一種準則，可這些似乎都是外在的行為規范，沒能指向人之為人的根本，沒有對人本身進行自我關照，不足以形成“人道之本”的強大說服力，再來看《陽貨篇》中記載，“宰我問三年之喪”，三年之孝作為一種行為準則，其建立的基礎是“不安”，自己良心與情感的不安，孔子以此為判定仁與不仁的依據。可見，“為仁之本”也正體現了這樣一種“不忍之心”，基于這種情感，才有了“孝悌”的準則規范，道以孝悌為本，也就是以這種“不忍”情感為基礎。在“德性”的獲得上，人自身的自覺自愿的品質必定成為了基本道德的出發點，從某種意義上講，道德是自由的象征，在自由選擇的基礎上，人類自身的秩序化、規范化、理想化都成為了可能。
二、儒家德性思想的基本內涵
（一）以“仁”為基礎的人性論
中國傳統儒家德性倫理學以人性論為其出發點，德性的完善就是人性的擴充。在孟子看來，人人都可以像堯舜一樣養成美好的品德，因為人性是善的，人生而有善性，這善性表現在四端中：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。”
孔孟德性倫理學以“仁心”為基礎，其他的一系列美德諸如忠、孝、恭、信等都是在惻隱之心的基礎上發散開來的，也就是說，美德來源于人的先驗本性，人的自然稟賦是德性形成的基礎。當代英國美德倫理學家麥金太爾卻將德性視為了一種氣質，這種氣質也是先天具備的，德性的培養也是一種符合人的天性的活動，這一切均源于德性論的人性論依據。人之所以成為圣人、英雄，是因為人在現實生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我們肯定了人性的存在，那么就能說，傳統儒家的德性倫理學強調了人的天性的自我完善，是人的一種自我實現的充分體現。
（二）以“內圣外王”為其政治追求
傳統儒家德性倫理的出發點是個體的人，然后自我的完善卻又不是孤立的，個人總是和社會連為一體的，自我的道德完善過程同時也就是個體在社會中生存的過程，是個體與社會的交往過程。儒家是很講究積極入世的學派，不回避從政為官，因此，人的自我實現與社會正義等政治理念的形成就自然而然地聯系起來了，這在傳統儒家思想那里就是“內圣外王”的仁政理念。
孟子認為，統治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠著自己的強勢蠻力，輔之以仁義，就是霸道，霸道是強者之音，但人們心中卻不能心悅誠服。而王道則不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悅誠服也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）君王如果能夠對人民施以仁政，以寬厚鐘愛之心對待黎民百姓，天下人就會忠心耿耿的臣服于君主。傳統儒家倫理思想認為，全天下之人，就應當像一家人，相互之間講究禮讓仁愛，君主與臣民之間，如同手足兄弟，如果一個人沒有基本的仁心德性，那是不可能做到君臨天下的。因此，儒家學派主張“修身齊家治國平天下”，無論是君王還是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，這是基礎，也是達到“齊家治國平天下”之目的的手段。
不過，同樣是政治行為，儒家的道德理想與追求與古希臘亞里士多德卻又有所不同。在亞里士多德那里，追求善便是一切行為的目的，包括政治行為，道德理想是終極關懷。而在傳統儒家看來，在“仁”的道德基礎之上，還有一個理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成為人人仰慕的圣人。因此，在中國傳統儒家那里，培養美德更多的是為一種功利主義的考慮，更高的理想存在于現實中的踐履。
（三）以“中庸”德性為協調手段
孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）在孔子看來，美德的一個重要標志是中庸。中庸，孔子又稱之為中行，“不得中行而與之，比也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《子路》）狂妄與拘謹都不是好的品質，只有不偏狂不拘謹的中道才是最好的選擇。
在儒家看來，中道并不意味著采取一種折中的方法，取事物的中間，而是要做到合適、適當。中庸不是一種僵化的、一成不變的標準與模式，而是一種靈活與機動，也即是說，在保持基本道德原則的同時也要兼顧著不同的具體情況采取不同的對策。孟子舉過一例，說男女婚姻大事，當告知于父母，但是舜的父親為人暴虐，總是想害舜，如果舜告訴他，他肯定不會同意，因此，孟子就認為，還是不要告訴他吧。這種充分考慮到了主體的因素，既不偏離規范，也不墨守陳規，在具體的實踐中總結規律、處理問題，實際上就是中道，這種德性思想突出了人作為事物的主體在處理問題中的作用。
三、儒家德性倫理思想的現實意義
儒家德性倫理思想以“仁”為理論基石，將“德治、良知”積極用到了治理國家的為政方略上，以追求“至圣”為其終極目標，以“中庸”為其處事之道，這些倫理思想都以人性為根本，以人性修養為己任，不斷地向善的方向努力。儒家德性倫理思想植根于其內在的心性修養，外在的禮制規范僅僅是人性修養的外在尺度，至于能否主動的追尋善的美德，在于其心性修養所達到的程度，規范的約束不能從根本上改變人的道德良知。
西方現代性危機的出現，顯示出了啟蒙運動的負面效果，為了找回倫理德性和正義，康德、羅爾斯等倫理學家以普遍主義倫理學尋求普遍有效的道德法則，但是這種有效性似乎目前都還無法實現真正倫理上的善。儒家德性倫理思想因其內在的人性論基礎，從人心的內在性層面進行道德修養以求得美德良知，解決外在制度規范所不能解決的良心問題，因此可以在個體上加以道德實踐，進行道德踐履的努力，然后可以試著加以推廣，逐漸形成普遍社會風氣，用以應對當下的現代性危機。（作者單位：1.西南民族大學政治學院；2.鄭州大學旅游管理學院）
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篇10
[關鍵詞]黃宗羲 孟子師說 學風流變 知識與道德 清初實學
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)01-0084-04
中國傳統思想中，知識的意義從屬于道德修養或政治需要。清初以降，這種知識和道德的關系出現了變化，清初孟學研究的種種特點便是明證。
清初思想界針對晚明心學一派奢談心性、空疏懸思，無濟民生而起，從不同角度和層面對宋明理學展開反思和批判，尤其對以陸王為代表的談心說性的形上思辨學風大加鞭撻，清初學術風氣暗中轉變。清初學人普遍認為理學家對經典的解釋受佛道二氏的浸染而違背了孔孟學說的本質，力圖通過文字、訓詁、考據的漢學方法來重新闡釋經學原典，學界重實學、重考據、重踐履的實學之風由此興起，清初孟學研究表現出鮮明的時代特征，黃宗羲的《孟子師說》即其中之典型。梨洲在《孟子師說》的題詞中明確提出其著述要旨，以“師說”的形式從分析孟子的思想人手直斥當時學風，在繼承蕺山的同時又與時代思潮密切聯系，意在別開生面倡導清新的治學風氣，梨洲的學術思想表現出繼承與創新是清初學風流變的產物，而其中更蘊涵著傳統知識與道德關系的深刻變化，成為乾隆年間戴震《孟子字義疏證》闡發重知思想之先導。
一、以習之“實”補理學性論之“虛”
人性善惡是傳統道德的核心內容，性善論是孟子思想之精粹，晚明王學便重在闡發孟子性善之旨。清初，黃宗羲作為宋明理學之殿軍，借重新詮釋孟子性善論表達自己獨特的性論觀，而這其中隱含著傳統知識與道德關系變化之先機。
清初學人對孟子性善論的詮釋各具特色。然總體上是在反思理學性論觀，并從多角度對理學二元性論提出批判，如顏元認為“人之性命、氣質雖各有等差，而俱是此善”，用徹底的性善論否定理學性論觀。梨洲亦不滿宋明儒“天命之性”與“氣質之性”的二元性論觀，試圖直承孔孟性論，秉持孔子“性相近，習相遠”的論說，明確指出“氣質之性”便是“習”。梨洲認為先儒對“習”字的理解過于狹義，其實“習”不僅包括“先天之習”，即人“在胎之時，已有習矣”，也包含“墜地已后之習”，即后天之習。梨洲把習區分為先天、后天之論，同朱熹分性為天命、氣質的論說可謂異曲同工。如果說朱熹的二元性論旨在消解人性善惡之間的矛盾，那么梨洲的二元習論則重在強調后天之習對于人性善的重要性。
梨洲之師蕺山嘗云：“古人言性，皆主后天，畢竟離氣質無所謂性者……予謂水，心也，而清者，其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習之罪也。”蕺山顯然注意到習對人性的重要性。這就大不同于陸王一派在人性論問題上忽視外在的影響因素，一味求本心之善的論調。蕺山認為人性存在著善與惡之間的轉化，這正是對理學性論的修正。然須知人性善、惡之間的轉化，正是荀子性惡論中“化性起偽”之旨意所在。錢穆認為，乾隆年間戴震、焦循等移用荀子之言而論孟子，是因為當時學人本致力于荀子而“不覺其言思之染涉者深也”。從清初學風流變而言，錢穆所述乾隆年間戴震、焦循的此種情形正是肇始于明末清初以黃宗羲為代表的這一“陽孟陰荀”之思想伏流，而此亦成為傳統知識游離于道德之外的隱性表現。荀子重客觀、重知識的積累，孟子重心性、重道德的內修，這在學界是不言自明的共識。
梨洲發展了蕺山重“習”的性論觀，并以之為詮解孟子性論的關鍵。梨洲曰：“‘湍水’……言其無善無不善也，東流西流，只是為習所使。晦翁謂其善惡混，亦非東流西流；告子兼善惡以言習，搏之激之。孟子單以不善言習，其善者即從習來，亦是導其性之固有耳。”梨州所本《孟子?告子章句上》。
孟子強調的是人性之善猶水之就下，以駁斥告子所謂無善無不善，孟子并沒有提及“習”字，只是說“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山”而已，并解釋說這并不是水之性，而是“其勢則然也”。也就是說，外在環境使得“水”不得不改變原有的“向下”之“性”。梨洲卻用一個“習”字來替代孟子所言“搏”、“激”，強調后天踐履對道德進修的重要性。這種思想透露出梨洲性論中強調“習”的特識，契合清初實學之風。然我們從《孟子》原文中絲毫讀不出孟子以“習”說教的意味，是故梨洲此識不能不視為是對孟子思想的一種“曲解”。
清初思想界對孟子道德人性論作出了符合時代需求的新詮釋，改變了從先驗角度對性善論的認識，主張在人性的形成過程中分析人之善性，從“實”處著眼，重視外在知識積累及實踐，把重實學、倡實踐之實學精神貫穿于具有思辨特點的人性論討論。從方法論的層面看，這種轉變從形下具體的經驗層面消解了理學形上思辨的超越意義。開啟了清代重視認識論、知識論的思想先河。
二、將“學”與“良知良能”并重
理學所見孟子精義唯在性善論與“良知良能”，陸王一派認為“良知良能”是人心自足的基礎。然人心能否自足，人之道德是否具有自修的能力，這在明清鼎革的時代成為學界不得不面對和思考的問題。在清初實學之風的影響下，對道德善惡的探究更多地考量外在因素的作用，梨洲將“學”與“良知良能”并重是為例證。
梨洲從“良知良能”與“學”之間的關系著眼，重新闡釋“良知良能”，旨在把陸王的“空言”拉回到具體、切實、可以為人把握和操持的層面，以切合清初實學之風。他說，“其人力可學而能者，較天成分數，萬不及一，故曰‘道之大原出于天’，假使人性本無此道，雖學亦不能矣”，“由學而能者，萬不敵天生之一；由不學而壞者，一喪其天生之萬。故學為要也。”梨洲認為，人通過后天學習掌握的能力與其先天具有的能力相比是“萬不及一”，這當然是陸王哲學的基本認識和判斷。然“學”字所指，是對外在于人的知識的獲取途徑，是一個“由外而內”的知識獲得過程，是相較于“良知良能”所指示的“由內而外”過程的逆反。此論中尤可注意的是梨洲對后天學習的重視，他認為由“不學”而喪失的是“天生之萬”。梨洲在“學而后知”、“學而后能”的基礎上，強調“良知良能”是德性的基礎，并從“不學而壞”的角度發出警示，強調后天知識學習的重要性。而眾所周知，重視“學”、“習”，重視通過學習、積累知識進而增進德性的觀點是程朱在治學認識論上與陸王的重要分歧所在。
明末清初，陽明后學的空疏學風為世人批判和
摒棄，陸王偏重心性之論的形上思辨學風，因其對外在知識學習的忽略受到當時實學思潮的挑戰，梨洲深感重實學、倡實行的時代之潮對王學治學方法論的壓力，但又不愿放棄陸王建立在孟子“良知良能”基礎上的“大本”之說，于是借孟子發論，采朱學之“實”而補陸王之“虛”，用強調“學”而為“良知良能”的玄虛之言增添進“實學”與“重知”的色彩，把朱熹和陽明原本幾乎對立的概念硬是拼到一處，這自然帶有挽救明末心學走向只重“本體”而忽略“工夫”的空疏學風之意。在清初理學清算大潮中，梨洲強調人先天具有的德性，同時突出客觀之“學”對道德修養的重要性，以使其遵奉的陽明心學適應時代思潮之發展，雖仍將知識之積累與道德之增進捆綁在一起，但知識“獨立”之勢已現其胎芽。
但顯而易見，此種詮釋存在著對孟子思想的曲解。正如梨洲自己認識到的那樣，“四子之義平易近人，非難知難盡也”。孟子“良知良能”本指“不學而能者”、“不慮而知者”，“良知良能”與“學”在孟子思想中本無關涉，梨洲則為“良知良能”注入“學”的因子，把孟子打扮成一個“道問學”的君子，凸顯其尊重知識的形象。梨洲對孟子思想的闡釋頗顯其對心學修正和補充的良苦用心，而又見時代學風已不得不轉而走向趨“實”之途。
錢穆認為，梨洲與陽明心學者不同之處在于，后者多講本體，而梨洲更注重工夫。孟子的性善論和“良知良能”說以“養氣”論為補充，梨洲從“習”、“學”的角度闡釋孟子性善論與“良知良能”說，那么對于孟子的工夫論――“養氣”說，梨洲又是怎樣理解的呢?
人之善根，即“良知良能”須通過“養”來擴充才能達到至善的境界，“善養浩然之氣”是孟子思想中的重要一環。毋庸置疑，陸王把孟子“養氣”說提升為“養心”說，更清晰地道出了孟子“養氣”說的核心和關鍵。然時至清初，梨洲不滿陸王“養心”之說，重提孟子的“養氣”說，他認為，“養氣即是養心，然言養心猶覺難把捉，言養氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也”。
在清初學界的大反思中，學人對陽明后學空談心性的學風大加批判，他們通過檢討宋明儒治學的得失，試圖返回儒學原典，從源頭話語人手對儒學經典重新闡釋，“棄虛蹈實”成為當時社會的學術呼喚。梨洲正是在蹈實之風的影響下，把陸王的“養心說”還原為孟子的“養氣說”。梨洲認為，“養氣”之于“養心”更接近物質的層面，所謂“養氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循”，也更易把握。梨洲對孟子工夫論的闡釋暗合著清初社會重實踐、重實行、倡實學之時代思潮。
三、對“人心道心”之論的檢討
如果說，梨洲對朱熹之學注重“習”、“學”的采納是其所處時代“棄虛蹈實”學風的必然表現，那么，梨洲對于朱熹一派的批判則是理學清算之時代精神的鮮明寫照，其批判直指“存天理，滅人欲”的理學原則。
在程朱理學中，“道心”即指天理，“人心”則是人欲。梨洲繼承蕺山思想，認為人心、道心只是一心，他說孟子但言“求放心”，而不言“求理義之心”，言“失其本心”，而不言“失其理義之心”，“孟子之言明白如此，奈何后之儒者，誤解人心、道心歧而二之?……道心即人心之本心，唯其微也故危”，“蓋此心當側隱時自能惻隱，當羞惡時自能羞惡，渾然不著于人為”。梨洲強調“道心即人心之本心”，否定人心之外別有道心。
梨洲曾為閻若璩《尚書古文疏證》作《序》，亦涉及人心、道心之論，其文頗可玩味。《序》中寫道，“憶吾友朱康流謂余日：‘從來講學者未有不淵源于危微精一之旨，若無《大禹謨》則理學絕矣，可偽之乎?’余日：此是古今一大節目。‘允執厥中’，本之《論語》。‘睢危、惟微’本之《荀子》。《論語》曰：‘舜亦以命禹’，則舜之所言者即堯之所言也。若于堯之言有所增加，《論語》不足信矣。人心道心正是荀子性惡宗旨。惟危者以言乎性之惡；惟微者，此理散殊無有形象，必擇之至精而后始與我一，故矯飾之論生焉。后之儒者于是以心之所有唯此知覺，理則在于天地萬物，窮天地萬物之理合于我心之知覺而后謂之道。皆為人心道心之說所誤也。夫人只有人心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，辭讓是非莫不皆然。不失此本心，無有移換，便是允執厥中，故孟子言求放心不言求道心；言失其本心不言失其道心。夫子之從心所欲不逾矩，只是不失人心而已。然則此十六字其為理學之蠢甚矣!康流不以為然。嗚呼!得吾說而存之其于百詩之證，未必無當也。”
這里，梨洲拈出了一個“人心”，認為“虞廷心傳”在“人心”旁邊又設一“道心”，殊為多事。梨洲用“當惻隱自能側隱，當羞惡自能羞惡”來批判后儒“惟精惟一”的“矯飾之論”，這是用“踐履”之“行”來批駁“務虛”之“知”；用形下之“器”來排斥形上之“道”。此正是清初“棄虛蹈實”學風的應有之義。梨洲與朱康流辯，主觀愿望是為了捍衛理學，然而，殊不知理學之論人心，恰恰是借助于論“道心”之“微”，也就是將形下踐履安頓于形上之思的基礎之上，這才得以使理學的理論體系“上”“下”兼顧，圓融無礙。如若抽去了“道心”，抽去了道心之“微”，從方法論上說，實乃抽去了理學之所以為理學的精神內核，不啻是對理學的釜底抽薪的破壞與打擊。值此求“器”不求“道”、重“行”不重“知”、取“形下”而棄“形上”的學風轉軌的時代，理學既遭清算，學人遂不免將理學分為兩橛，取其“致用”(形下踐履之用)而棄其“無用”(形上哲學之思)，是故有梨洲這種既想捍衛理學。卻又不自覺地破壞了理學的矛盾之舉。于梨洲此舉中最可體味出學風將變而未變之消息，而在學風轉變之際，對客觀的肯定和重視中又透露出知識與道德的關系已逸出傳統思想的樊籬。
梨洲“人心道心”之論以宋明理學的“存天理、滅人欲”為批判對象，從理論上否認程朱一派天理的存在，而肯定了人欲的合理性，從反理學、破除“天理”的統治局面、肯定人之的合理性角度而言，梨洲的《孟子師說》實是乾嘉年間戴震《孟子字義疏證》一書的“先導”。錢穆就認為梨洲是從重視“情”的角度論及性善，而“其后戴東原《孟子字義疏證》即力闡此義。二說雖造語有異，而論旨則一”。
結語
晚明王學在清初理學清算運動中備受批判，學界大有“由王返朱”之態勢。梨洲的學術根底在王學，《孟子師說》的主旨仍是闡發陽明“良知”之論。因此，梨洲置身反理學的浪潮中卻并沒有一味地否定王學，也沒有盲目地倡言朱學，而是針對王學末流“束書不觀”、“空言心性”的特點，對理學學風表現出強烈不滿并試圖予以糾正，在涉及具體問題的闡釋方面對陽明學術路徑多有修正。
梨洲的《孟子師說》注重挖掘孟子的實學思想，突出孟子思想中的踐履成分，在德性修養和治學中重視外在知識的學習，試圖以朱學之“實”來彌補王學末流的玄虛之弊。錢穆曾說：“梨洲論學，兩面逼入。其重實踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體、墜入渺茫之弊；而一面又不致陷入倡狂一路，專任自然，即認一點虛靈知覺之氣，從橫放任以為道也。”因此，《孟子師說》體現了黃宗羲學術思想的時代特征，即順應清初實學思潮，議論多切諸實際而不為空談，著意開創一種面向社會實踐、強調踐履、重視實學的新學風，從而把明末清初的實學之風逐步推向。
清初學人已經深刻認識到：不結合社會實踐的道德理想只能流于空談，而缺乏道德理想指引的社會實踐則可能動力不足且具有盲目性。如是，清初學人對孟子思想的種種“曲解”正是極富時代特征的烙印，因為在他們看來，外在知識和經驗的積累，某種程度上就是內在道德之善的積淀。清儒將道德與知識、理想與現實相結合恰恰表明清初學風由“尊德性”而“道問學”的轉軌路徑，清學之義理也在傳統與時代的糾結和矛盾中發生裂變，最終脫胎而出，成為傳統學術向“前近代”學術轉型的關鍵一環，而傳統思想中知識也逐漸脫離道德權威的鉗制而具有了獨立的、前近代的意義。
參考文獻
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