孟子思想的哲學探討范文

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【關鍵詞】孟子；教育思想；綜述

【中圖分類號】G40-09 【文獻標識碼】A 【文章編號】1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，戰國時期鄒國人，魯國貴族孟孫氏后裔。中國古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一書。本文把近十年間有關孟子教育思想的文獻主要分為四個部分，分別是：關于“思孟學派”本身存在與否的論爭；對于孟子教育思想內涵及教育方法的深入剖析與述評；孟子與古今中外教育家教育思想的比較研究；孟子教育思想對當今社會及各級各類教育的啟示意義。

一、關于“思孟學派”本身存在與否的論爭

在“思孟學派”存在與否的問題上，學者們還存在爭論和需要突破的地方。中國社會科學院的鐘肇鵬教授的《思孟學派簡論》，從師承關系、獨特的義理內容與傳世著作、對本派學說與前輩的信仰與崇奉這三個學派形成所需具備的基本條件出發，肯定了先秦時期“思孟學派”的存在。而且把其特征歸納為闡發儒家的德性之學、結合內外與會通天人三個方面。

中國社會科學院的陳靜教授在《荀子非十二子與思孟學派》中，認為子思與孟子之間沒有直接建立學派傳承關系，但他們的思想觀念是一脈相承的。因此，“思孟之間的關系表達的是觀念的真實，而不是歷史的真實”。蘇瑞隆教授的《簡帛五行篇與思孟學派研究》中，明確指出，出土文獻和傳世文獻都很難確定思孟學派的存在，因此說思孟學派作為一個學術名詞顯得很模糊，思想方面缺少具體的特色，如果將之一分為二，反而會比較清楚。

多數的學者是肯定了“思孟學派”的存在，而且陳靜教授認為“思孟之間的關系表達的是觀念的真實，而不是歷史的真實”。這一觀點其實也是肯定了子思與孟子之問思想的傳承性。孟子本人也曾說過：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”這就體現了孟子對于孔子的敬重及對其思想的推崇。《史記》明確說他“受業子思之門人”。子思是孔子的孫子，那么從孔子到孟子，傳承關系也較為直接，而孟軻也是以“孔子之道”捍衛者自居。荀況認為：“子思唱之，孟軻和之。”也是把子思與孟子視為一派。不過，陳靜教授的觀點也為我們研究思孟學派提供了新的思路。

二、對于孟子教育思想內涵及教育方法的深入剖析與述評

有不少學者從多角度深入地探討和剖析了孟子教育思想的深刻內涵，尤其是在道德教育方面，同時也對其教育方法進行了歸納總結和評述。當前大部分作者對孟子教育思想的研究角度雖有不同，但是在主要的觀點上并沒有重大分歧。這些文章大致可以總結為以下幾個方面：孟子教育思想的理論基礎是性善論；教學的核心內容是仁義，具體內容是五倫關系；教育的作用體現在個人發展及社會治理兩個方面；教學原則是通過求放心以擴充人性的善端。這一類文章有婁正保的《淺談孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊華等人的《孟子教育思想探析》等。

馬躍如等人的《孟子教育思想及其內在邏輯》一文提出雖然當前學者對孟子教育思想的總結是正確的，但這些研究只是以歸納為主，并沒有深入的論證；雖然認識到了孟子教育思想的價值和意義，但是對于如何將其應用到現代教育當中的問題沒有進行充分的研究。在此前提下，作者對孟子教育思想的內涵及其內在邏輯關系進行了深入的探討，以期可以更好的將孟子的教育思想應用在現代教育中。

三、孟子與古今中外教育家教育思想的比較研究

關于孟子教育思想的研究文獻中，有一些文章是用比較的研究方法，把孟子與古今中外教育家的教育思想進行比較研究。

如劉淑紅等人在《孟子的教育智慧——與孔子教育思想的比較》一文中，從代表孔子教育思想的《論文》和代表孟子教育思想的《孟子》這兩本書出發，通過比較，總結了二人在教育觀和道德觀上的相同之處。指出孟子在教育內容上是對孔子教育內容的拓展和提煉，而且在培養目標方面，作者認為“大丈夫”所具有的浩然之氣、至大至剛之氣、“是一種沖天的壯氣，是凜然正氣，是壓倒一切的豪邁之氣。這是孔子教育思想中所沒有的，是孟子對儒家教育思想獨具一格的創造。”在此基礎上作者闡述了孔子與孟子在教育思想上的傳承關系，彰顯了孟子的偉大智慧。

魏綺芳在《孟子與柏拉圖的教育思想比較研究》一文中，作者分別從教育思想的哲學基礎、教育目的、教育對象、教育內容四個方面對二者的教育思想進行了比較。作者認為孟子與柏拉圖都是處于社會變革時期的教育家，都具有其時代性和局限性。東西方文化的差異和不同的歷史背景使二者的教育思想各具特色，“然而兩人對于教育的認識是一致的，那就是任何一個國家和民族都不能忽視教育的作用”。

四、孟子教育思想對當今社會及各級各類教育的啟示意義

許多學者在對孟子教育思想剖析和肯定的基礎上，看到了其教育思想對于當前社會及各級各類教育的價值和借鑒意義。

在對高等教育的價值方面，有李佳的《孟子“反求諸己”說對高校思想政治教育的現代啟示》，“文章從三個方面分析了孟子道德教育思想中‘反求諸己’說的內涵與意義，進而探討‘反求諸己’說對當前高校思想政治教育工作的現代啟示”。作者認為“反求諸己”的思想反映出的是一種內省精神、思維方式和思維指向，而且是強調實踐性的。高校的思想政治教育應該強化主體性的自覺和發揮，重視培養學生的自省與自律意識并且要重視道德的實踐性。

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目前我們關注孟子性善學說，研究其意義，是因為無論性善論還是性惡論都是抽象的人性論，都是仁者見仁智者見智的一家之言，僅僅探究性善和性惡，不能說明任何問題，亦不能解決任何問題。

孟子性善論在對如何在現實生活中把人性向善的方面引導有著重要的作用，他強調道德修養的平等性、主動性和社會性。他為了促進社會安定，人們生活和諧作了深刻而又有益的探討，并提出了很多有價值的教化方法，在中國思想史上產生了重大及深遠的影響。這些探討對全面建設小康社會和構建社會主義和諧社會的今天仍然具有重大的積極意義。應該指出，孟子性善思想對今天的我們的確有借鑒之處，但是我們應當看到，今天我們追求的“善”的精神層次要遠高于孟子的“善”。

今天，我們對孟子性善思想的探究，其意義就在于對現代人的實踐生活提供某種深刻、有益的啟發，進而加強自身道德修養。

加強自身道德修養，培養高尚的情操。即孟子認為的“浩然之氣”這是人的本性向善的必然要求。孟子高度評價了這種“浩然之氣”，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”可見，他對于至大至剛的浩然之氣有著強烈的向往和追求，并推崇那種可以做到真正“不動心”的人。當今人們物質生活水平已經達到相當高的程度，在創造物質財富的同時，應該有更高層次的“善”的追求，賦予“善”以更廣的內涵和鮮明的時代特色，去努力打造真善美的統一。人只要順著善的要求去發展，就一定會成為善人，即“人皆可以為堯舜”。

孟子的“性善論”認為人的本性為善有利于鼓舞人們發揮主體能動性,自覺地接受教化與環境的培育與熏陶,提高人的道德境界,將社會道德作為人的行為的自覺規范。這也就是孟子“性善論”的社會實踐意義之所在。中國古代被譽為“禮義之邦”、“文明古國”,孟子的“性善論”起過重大的作用。今天我們提倡“精神文明”,從孟子的“性善論”中仍可得到有益的啟示。

我們今天所講的“善”指的是做出有益于社會、有益于人民的貢獻，這樣的人便是“善”的人。而現實中精神生活與物質生活的構成卻嚴重失調，成為現代人精神生活中最突出的問題。以孟子“善”的境界出發，我們應該把對個人享樂的價值追求轉化為為社會創造更多財富和價值；把那種獲取自利的個人主義，轉向為全社會成員謀求共同利益的集體主義道德觀；擁有這種思想境界的人才能夠重塑自我，營造良好的精神家園。這又對我們今天的腐敗現象的治理以及自覺抵制腐敗思想、拜金主義作風、享樂主義作風有著積極的意義。

社會主義市場經濟條件下，如何在追求自身利益自尊自愛的同時，也能顧及到他人的利益尊重他人愛護他人，是社會和諧和道德建設的關鍵所在。要想以同類意識導向善，必須有一種約束機制，就是人的精神自律，其基礎就是人同同類產生的道德責任感，它要求人際間的和諧，由我及人的道德實踐。

為了滿足自己的需要，就得先要滿足他人的需要，達到共同創造社會產品，彼此配合、聯系，促進社會的進步和社會主義和諧社會的實現。

孟子整個性善論都是從人心本善為理論出發點，將重心放在主體這種自覺的道德完善的實踐中，突出這種道德修養的主動性。

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關鍵詞:孟子 荀子 性 善惡

“性”是中國哲學中一個非常重要的概念。牟宗三先生認為:“中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何調節我們的生命,來運轉我們的生命,安頓我們的生命(牟宗三《中國哲學十九講》)。儒家對“性”的理解可謂深刻,對性之規定則大抵可以從不同的角度去理解。《中庸》一開始便說:“天命之謂性”,天命可以理解為“天賦”,“天定如此”。那么性就是定然的,先天的,固有的,無條件的。可以看成是從生命處創造真知,從創造的真知了解人性和人的真實生命。孟子對性則理解為:“道德的善”,即從人的內在道德上說性。荀子則從人的生物的自然屬性,本能性心理表現來理解“性”。在簡略探討了儒家對“性”的不同理解后,下面我們來重點分析荀子與孟子截然對立的對性的理解。

《荀子*性惡》:“今人之性,生而有利焉,順是,故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。”荀子認為人的本性是惡的,人有天生的趨利避害之心,人性只限于食色,喜怒,好惡,利欲等情緒欲望,不論“君子”“小人”都一樣。

然而孟子卻恰好相反,《孟子*告子上》:“惻隱之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”《孟子*公孫丑上》:“人皆有不忍人之心,所以謂人皆有不忍人之心者。”非常明顯的體現了人的本性是善的觀點。

荀子的性惡論從一個側面來講是一種“純粹的性”,何謂“純粹的性”?可以理解為就性論性,用“天人相分”的觀點直指人的自然屬性,是將“性”孤立出來討論其本質。如《禮論》中強調:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。”荀子的性是經驗的,實在的,是以自然稟賦的材質為性。而孟子的性善論乃在于他是以“心”出發的。主張性是在于道德的最高體現,性是和天道,天命,人緊密相連的,追求“天人合一”的最高境界。和荀子恰恰相反,孟子的“性”不是孤立存在的,而是和外在,尤其是“心”緊密聯系的。荀子拆散分解來從最原始的本質理解性,得出“性惡”的觀點。孟子綜合聯系從高度統一的道德仁義來理解性,得出“性善”的觀點。由此我們可以看出,二者得出背道而馳結論的根本原因乃是各自站的角度和出發點不同。孟子的性善一定程度上代表了主觀的先驗主義。荀子則代表了客觀的經驗主義。換句話說就是孟子體現了儒家的理想,荀子論證了儒家的現實。那么我們自然要問,荀子何以從人的自然本性中得出性本惡的觀點呢?孟子又為何截然相反呢?

這必須綜合二者當時所處的社會歷史環境來說明。著名歷史學家黃仁宇先生治學強調和推崇所謂“大歷史觀”。而我認為分析哲學也應重視“大哲學觀”,分析中國的哲學勢必緊密聯系中國的歷史,甚至于地理,經濟,政治等,這樣才能以更廣闊的視野來了解任何一種思想產生的根源,力求闡述的深刻性和真實性。

“孟子和荀子的身世環境屬于同一類型,都有所謂是非淆亂,老而發憤的經歷。但孟子生當戰國前期,社會政治狀況要好些,使人感覺尚有藥可救。而荀子生當戰國末年,作為春秋戰國最后一位集大成的學術大師,所感受到的社會環境的險惡,以及來自儒家系統的責任感和心理壓力,都在孟子之上”(《東方道德研究》第四輯 張京華)。荀子所處的時代“人人爭于利欲,君子與小人同惡。《史記*孟子荀卿列傳》中說:“荀卿嫉濁世之政,亡過亂君相屬,不遂大道而營于巫祝……道德之行事興壞,序列著數萬言而。”則深刻描述了荀子時代的社會現實狀況。政治昏暗,道德淪喪,人與人之間爭權奪利,全然不顧法令道德,這些都令荀子對人性的本質作了很深的思考,繼而得出人與之自然屬性乃惡的觀點。他認為產生這些現象的原因在于人的本性是惡的,人有爭強好勝的欲望,到一定程度就會去做違背道德法令的事情。戰國末年的社會動蕩令其更加相信這一切乃人之欲望所為。由此可以觀之:影響荀子思想的根源是一個歷史,政治,經濟,文化的綜合體,而不是簡單的歷史決定論。但我們同時也應該看到荀子得出的“人性本惡”的觀點也是具有一定的歷史局限性和階級局限性的。同樣的道理也可以分析孟子性善論的根源,這里就不再贅述。

在詳細了解了荀子和孟子關于性的本質規定之后,接下來我們要思考的是二者從本質上是否有必然聯系呢?荀子認為:“性者,本始與材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美,性偽合,然后圣人之各一,天下之功是就也。”誠如上篇所言,荀子理解的性乃“純粹之性”,是自然之最淳樸本性。性是惡的。所謂“偽”乃人為之意,他將“禮儀法度”(即道德規范和法律制度)歸入“偽”的范疇。也就是說,本性雖惡,但卻與“禮儀法度”密不可分,辨證強調了二者的緊密關系。最后得出結論是:“性偽合,然后圣人各一”說明了人的本性雖然“惡”,但通過“偽”范疇的規范就可以防止惡的進一步擴大,實現真正的善,達到圣人“天人合一”的最高境界。其最終落腳點和歸宿仍然是對“禮法”的重構,是實現道德追求的手段。而孟子所說:“我善養吾浩然之氣,”“萬物皆備于我”“舍生而取義”卻是人性本善的體現。直接從道德層面去追求“禮教”的建構。孟子的出發點和角度高于荀子,雖然孟子在涉及本質自然屬性之時說:“惻隱之心,人皆有之,人皆有不忍人之心”人皆有之即認為這種心理常態是人人都具有普遍性,表面上看來揭示了本質屬性,但從其“道德主體性”的出發點和角度來看,如果要把“性”視為“道德的善”,那么倫理學上認為道德本身也是一種“惡”,只不過是一種必要的惡,這樣的惡是為了防止更大的惡的出現。孟子在論述“人皆有不忍之心”的人性本善的同時,因為出發點在于道德主體性的緣故卻導致了首先對“惡”的肯定。這不能不引起我的思考。誠然,無論孟子有沒有這一層面的意思,也無論荀子的出發點如何。我們都可以肯定的找到二者對核心觀點“仁”主張的一致,都強調后天實踐的一致,并且性善論或者性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的,從根本傷感都延續了儒家哲學體系的發展。

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關鍵詞：激活；整合；中國傳統哲學；價值；意義

一、前言

中國傳統哲學在世界范圍內產生深刻的影響。1982年8月27日，時任美國總統里根致函在舊金山舉行的紀念孔子誕辰2533周年祭孔大典時說：“孔子的高貴行誼與偉大的倫理道德思想不僅影響了他的國人，也影響了全人類。”1988年1月，75位諾貝爾獎獲得者齊聚巴黎發表宣言，向全世界呼吁：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭2500年，去吸取孔子的智慧。”由此可見，國外對中國傳統哲學非常重視，并從中吸取養分，以助發展。

可是，我們國人卻很少去認真審視中國傳統哲學，對中國傳統哲學的價值和意義缺乏深刻的認識，在學校教育中，中國傳統哲學一直以來基本上是空白的。現行的中學、中職、大學的哲學教科書，基本上都是講哲學，而作為中國傳統文化精髓的中國傳統哲學，從來就不是學生要學習的內容。這是一種民族文化意識自我迷失的現象，令人擔憂。筆者認為對于中國人來說，學習哲學的同時，也應該學習中國傳統哲學，這才是完整、合理和科學的。基于這樣的認識，筆者已經開始嘗試在中職《哲學與人生》課程中激活和整合中國傳統哲學，試圖通過這種方式，讓中國傳統哲學在中職學生中傳承，并以此引起同行及教育行政主管部門的重視。

二、激活和整合的思路

中國傳統哲學的內容博大精深，涵蓋天文與地理、自然與社會、思維與人生，包含矛盾觀、價值觀、知行觀、歷史觀、義利觀以及和諧觀等哲學思想，可以在《哲學與人生》課程中激活和整合的內容很多，并且可以根據不同章節的內容采用辯論法、案例法、比較法、文獻閱讀法、寓言法等諸多方式進行切入。

在激活和整合時，按照與《哲學與人生》內容相對應或相近的原則，抽取中國傳統哲學中重要學派的主要思想，采用不同的切入方式，進行簡要但較為系統的展示、比照和評判，揭示它們對于當今中國的現實價值和積極意義。

三、激活和整合的方式、內容及評價

由于中國傳統哲學各學派的思想非常豐富，考慮到篇幅問題，筆者僅選取矛盾觀、義利觀和歷史觀為例，從切入方式、主要內容和價值評價三個方面進行探討，并且在展示被激活和整合的內容時，也僅僅選取最具代表性的思想觀點。

（一）用寓言法激活和整合中國傳統哲學的矛盾觀

（1）切入方式

在“矛盾推動人生發展”一課中，首先讓學生閱讀《韓非子?難一》中的“自相矛盾”和《淮南子?人間訓》中的“塞翁失馬”兩則寓言，并進行討論、分析，讓學生明白韓非子是我國最早提出“矛盾”概念的人，他以楚人賣矛和盾的故事，揭示了“矛”和“盾”之間“勢不兩立”的相互對立現象，而淮南子則認為對立的事物之間可以相互轉化。然后，對中國傳統哲學的矛盾觀作簡要而又較為完整的梳理，讓學生了解各家有關矛盾的主要思想，并與教材進行比照、融合。

（2）主要內容

中國傳統哲學有著豐富深刻的矛盾思想。《易經》用陰陽概念來解釋宇宙萬物，即“一陰一陽之謂道”，將陰陽的對立統一看成是事物發展變化的根本。《易傳》則指出“在天成象，在地成形，變化見矣”“剛柔相推而生變化”，認為萬事萬物變化無窮，事物變化的原因在于矛盾雙方的對立統一。在《道德經》中，老子不僅認為事物都是向相反的方向發展的，彼此相互依存、相互消長：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”他還對物極必反的現象有較深刻的認識，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”。在《孫子兵法》中，孫武對戰爭中一系列矛盾的對立和轉化，如形勢、剛柔、奇正、攻守、眾寡、勝敗、己彼等進行分析探討，蘊含著豐富的辯證法思想。

那么，怎樣才能有效地解決矛盾呢？孔子主張采用“和而不同”的方法，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》），“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語?學而》）史伯在跟桓公談論天下興衰問題時，也提出相似的解決辦法，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語?鄭語》）子思子則提出“致中和”、“執兩用中”的方法，“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸?天命章》）以及“執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（《中庸?大知章》）

（3）價值評價

中國傳統哲學的矛盾觀，與辯證法思想有很多相近、相通之處，其顯著特點是非常注重和諧統一，尤其是儒家解決社會矛盾、人與自然以及人與人之間關系的“中和”、“中庸”之道，對于建設生態文明、促進社會和諧、調和人際關系以及發展國際關系，都具有非常重要的意義，值得我們借鑒。

（二）用辯論法激活和整合中國傳統哲學的義利觀

（1）切入方式

在“人的本質與利己利他”一課中，考慮到目前中國社會“見利忘義”“見利無德”等沒有道德底線的現象已成泛濫之勢，因此對學生進行正確的義利觀教育尤為重要。而中國傳統哲學在“義”與“利”的取舍上，對于引導學生樹立正確的義利觀，可以起到非同尋常的作用。自先秦以來， 對于“義”與“利”的關系，各派思想家從自己的立場出發，提出了不同的看法，其中最具代表性和爭論性的就是儒家的“重義輕利”和法家的“重利輕義”的論爭。因此，傳統義利觀的激活和整合，采用辯論的方式來實現是最合適的了。

通過對兩種不同義利觀的辯論，不僅讓學生比較系統地了解了中國傳統哲學主要流派的義利觀，而且也讓學生認識到儒家義利觀的積極意義，學會明辨是非，確立正確的義利觀。

（2）主要內容

儒家義利觀最主要的思想包括：

1.“利”的合理性

孔子認為人追求“利”是合理的，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”（《論語?里仁》）。孟子也承認物質利益是人生存的基本條件，“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”（《孟子?梁惠王上》）

2.見利思義

在處理“利”與“義”的關系時，孔子主張“見利思義”，“見利思義，見危授命，久要不忘乎平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語?憲問》）他強調“義重于利”，“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孔子還主張要舍“利”保“義”，“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語?述而》），“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，得之不處也；貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，得之不去也。”（《論語?里仁》）孟子繼承孔子舍“利”保“義”的思想，主張個人謀利必須合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《孟子?萬章上》）董仲舒則要求在權衡道義與功利時，更應注重道義，“正其義不謀其利，明其道不謀其功”（《漢書?董仲舒傳》）。

3.舍生取義

在對待“義”與“利”無法兼顧的問題上，儒家主張“全大義”而舍“小我”，取“公義”而舍“私利”，“公利”先于“私利”，“私利”服從“公利”。孔子認為人在身處危難之時，應該拋開個人“私利”，捍衛國家和民族利益這個“公利”，甚至不惜為國捐軀，“士見危致命，見得思義”（《論語?子張》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語?衛靈公》）孟子也強調在“義”與“利”發生沖突時，必須取義舍利，舍生取義，“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子?告子上》）

（3）價值評價

在中國歷史上，儒家義利觀一直為社會所認可，居于主導地位，對于今天的我們來說，仍然具有強大的生命力。儒家實際上并不否定“利”，承認人皆有物質利益需求，但是，在物質利益面前必須遵循“見利思義”、“先義后利”、“義然后取”的原則。這些原則對于當前某些見利忘義、唯利是圖、不惜用各種卑劣手段謀取利益的個人和企業來說，更具鞭策作用和教育意義。儒家主張的“殺身成仁”、“舍生取義”以及“大道之行，天下為公”的“重公利”思想，在中國歷史上造就了不少“天下興亡，匹夫有責”、“先憂后樂”的志士仁人、民族英雄和國家棟梁，這一點更值得我們發揚光大。

（三）用比較法激活和整合中國傳統哲學的歷史觀

（1）切入方式

在“歷史規律與人生目標”一課中，關于歷史究竟是誰創造的、社會的發展究竟是誰推動的問題，中國傳統哲學主要存在著三種不同的思想觀點，其中有與唯物史觀相反的，也有相近的，因此，適合采用比較的方式來展開。

通過與唯物史觀的比較，不僅使學生了解到中國傳統哲學關于社會歷史的問題主要有天命史觀、圣人史觀和民生史觀三種不同的思想觀點，而且使學生從比較中認識到：認為自然界和人類社會都是由天主宰的天命史觀是一種唯心史觀，顯然是違背客觀事實的；認為社會的發展是由具有至高道德和出眾智慧的圣人決定和推動的圣人史觀也是不足取的，過分夸大和強調圣人的能量和作用，這種“英雄造時勢”的觀點是片面的、缺乏說服力的；而認為民眾在社會歷史發展中起決定性作用的民生史觀則是一種唯物史觀，與強調人民群眾創造歷史、“時勢造英雄”的唯物史觀相近，具有積極意義。

（2）主要內容

中國傳統哲學的民生史觀認為，民眾是推動社會歷史發展的主要力量，要重視民眾的作用，不可小覷，君主則是處于從屬的地位。孟子首倡“民貴君輕”的民本思想，“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）荀子則明確指出“君”與“民”的關系如同“水”與“舟”的關系，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子?王制》）孟子還從桀、紂“失天下”的歷史教訓中推斷出“得民心”才能“得天下”的道理，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子?離婁上》）賈誼也表達了同樣的看法，“自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”（《新書?過秦論》）柳宗元則進一步提出“吏為民役”的觀點，“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。”（《送薛存義之任序》）

（3）價值評價

中國傳統哲學的民生史觀與唯物史觀有不少相似、共通的地方，能夠正視民眾的力量和作用，承認社會歷史的發展依賴于民眾的推動，這種民本思想是非常難得的，可以為當今中國社會解決民生問題和搞好官民關系提供參考。民生問題和官民關系事關國家昌盛、民族興亡、社會安定，處理好民生問題和官民關系，有利于促進社會和諧發展和改善人民生活。

四、效果和意義

（一）激發學生學習熱情，提升學生傳統文化素養

通過激活和整合中國傳統哲學，使學習產生了增值效應，學生不僅學習了教材中關于哲學與人生的知識，而且還比較全面地了解了中國傳統哲學各時期各學派哲學家的思想，認識到中國傳統哲學的潛在價值以及對于當今中國的積極作用和現實意義，體會到國外重視學習和研究中國傳統哲學的原因，也激發了學習中國傳統文化的熱情，提升了個人的傳統文化素養。

（二）提供一種激活和整合中國傳統哲學的參考框架

在探索激活和整合中國傳統哲學的過程中，根據教材中不同知識模塊的內容和特點，選取中國傳統哲學中與教材各知識模塊相近或相應的內容，采用不同的切入方式進行嘗試，形成了一種激活和整合中國傳統哲學的基本的教學組織結構，為中職德育課激活和整合中國傳統哲學提供一種參考框架。

五、存在問題和建議

（一）教材和教學資源建設的問題

針對中國傳統哲學在《哲學與人生》教材中的缺位問題，建議考慮在新發行的教材中進行整合，或者發行中國傳統哲學單行本作為輔助教材；也可以根據具體需要和各個學校的情況開發中國傳統哲學的校本教材或教學資源庫。

（二）教師隊伍的中國傳統哲學素養的問題

在現行的中國高等教育中，除了哲學專業開設中國哲學或中國哲學史這類課程外，其他專業的德育課或政治課中基本上不會有中國傳統哲學的內容。因而，我們的大部分中職德育教師在中國傳統哲學的素養方面，就存在著先天不足的問題。因此，要在中職《哲學與人生》或其他德育課程中激活和整合中國傳統哲學，首要的和關鍵的是有計劃地加強和提升德育教師的中國傳統哲學素養。

（三）教育行政主管部門是否重視的問題

要在中職《哲學與人生》或其他德育課程中真正有效地激活和整合中國傳統哲學，單憑個別教師或教師群體的單打獨斗是很難奏效的。要解決這個問題，有賴于教育行政主管部門對現行德育教學體系的反思，在重新審視的基礎上形成共識，在政策和輿論導向上給予足夠的支持與重視。

（作者單位：廣州市信息工程職業學校）

參考文獻：

[1]郭齊勇.中國哲學史[M].北京：高等教育出版社，2011.

[2]鄧啟銅，殷光熹.論語[M].南京：東南大學出版社，2010.

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[4]張宗磊.孔子、墨子義利觀之比較[J].廣西社會科學，2001（2）.

篇5

關鍵詞： 孟子 教育思想 適用性

孟子，名軻，字子輿，戰國中期鄒（今山東省鄒縣）人。生卒年大約在公元前372年至公元前289年。孟子是我國古代著名的思想家和教育家，儒家學派的重要代表。因其得孔子思想之嫡傳，對孔學貢獻最大，所以在歷史上被尊為僅次于孔子的“亞圣”，其思想與孔子思想合稱為“孔孟之道”①。

孟子作為戰國時期的一位政治家、思想家和教育家，十分重視教育在社會政治生活中的重要作用。他繼承并發展了孔子的思想，在政治、經濟、文化、教育等許多方面提出了不少新的見解。他的教育思想對后世影響很大，是值得我們珍視的寶貴遺產。本文僅就孟子的教育思想和方法，結合社會現狀，作闡述和探討。

一、“人性善”及其對當今社會教育的啟示

春秋戰國時期，人們對人性善惡的問題進行過激烈的爭論，當時流行著形形的觀點，例如：“性惡論”、“性不善不惡論”、“性既善又惡論”等。其中，孟子提倡的“性善論”是較為重要的一派觀點。“性善論”是孟子整個思想體系的基礎，它體現了孟子對于人的本質的一種認識。孟子的倫理思想和政治思想都是建立在“人性本善”這個巨大的奠基石上的。②他關于人性的這種觀點是對孔子“人性說”的發展。《論語·陽貨》里面記載“性相近也，習相遠也”，這是孔子的觀點。儒家學派將“性”看做是人本身天賦的自然狀態，但究竟是“惡”還是“善”，孔子對這一點沒有下定論。孟子則進一步明確了自己的態度，提出了“性善論”。

《孟子·滕文公上》記載道“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子指出，人性應當是“仁義禮智”之類的道德屬性。

孟子的“性善論”，包括三個方面的內容：

（一）人性本善。

孟子說：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）所謂“善”，就是“仁義禮智”四德；所謂“德”，就是人的社會本質。

（二）人性有“大體”、“小體”兩種。

“大體”是人的社會性，即“仁義禮智”；“小體”是人的生物性，即耳目口腹之欲。

（三）“仁義禮智”是先天固有的，但同時也要認識到人的后天主觀努力和客觀環境對這種本質的影響。

雖然人人都有善端，“人性之善也”，但是如果不擴充它，那么這些端緒就會隨時泯滅，“可使為不善也”。“求則得之，舍則失之”（《告子章句上》），孟子說明了擴充善性對社會的重要性，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑章句上》）。孔子曾說：“生而知之者上也。”（《論語·季氏》）他認為只有圣人才有“生知”。然而，孟子則認為天下之人皆有“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以異于人哉？堯舜與人同耳”（《告子下》）。孟子還認為圣人之所以為圣人，不過是把人所固有的善端加以擴充而已，如果凡人也能將固有的善端加以擴充，也可以成為圣人。

孟子的“性善論”要求人們回歸善性，有著積極的意義；孟子意識到了人的主觀能動性，強調“內發說”、“修身”，要求人們為了適應現實的需要，能動地進行自我調節，提高自我道德修養，這對于人的本質發展起到了積極的作用；他還意識到后天的教育、客觀環境等都會制約、影響人的本質發展，認識到教育的“動態”發展，這無疑又是可貴的；而且，在孟子的“性善論”中蘊含著樸素的平等思想：“人皆可以為堯舜”，即上自達官貴人、正人君子，下至販夫走卒、斗筲小人，在人性上的“四端”是相同的，③這就要求在教育中，教師對學生一視同仁，不能區別對待。

孟子的性善論作為一個完整的體系，已成為儒家的正統思想，而以此為基礎的孟子道德教育思想，對我們今天大力提倡的道德教育，對道德教育基本構成中的施教者、受教者及教育環境而言有重要的理論價值和現實啟示。

二、德育思想的精華和現實意義

孟子對于道德教育非常重視。在長期的德育實踐中，他提出了一系列對于當代德育仍具有重要借鑒價值的德教基本方法、施教方法、受教方法、環境育人法。

（一）德教為先。

他主張“謹庠序之教”（《孟子·梁惠王上》，“設為庠序學校以教之”（《滕文公上》），并以“得天下英才而教之”為“君子三樂之一”（《盡心上》）。教的內容首先是“人倫”這些道德規范。“德教為先”的主張在孔子那里已經出現，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這就是說，依靠刑罰雖然可以使老百姓懼怕而不犯法，卻不能使他們產生羞恥之心，像這樣只能憑借外在懲戒的威力使老百姓循規蹈矩，卻達不到依靠他們的良心自覺服從道德和法律的目的。而如果經過道德教化，老百姓就能安分守己，才真正符合社會規范的要求。孟子繼承了孔子的這一思想并有所發揮：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《盡心上》）孟子一方面主張人性本善，另一方面強調人僅僅是有仁義禮智“四端”而已，事實上人與禽獸的差別并不大，即“人之異于禽獸者幾希”（《離婁上》），人要真正成為有道德的人，或者說，人要脫離動物而成為“人”，就必須“有教”，因此孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”關于德教的內容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基礎上，孟子明確提出了“教以人倫”，即所謂“五倫”：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信（《滕文公上》）。這成為封建社會重要的倫理規范，對后世具有極深刻的影響。④

（二）人倫之教。

孟子將歷史上的教育活動概括為人倫之教。上古三代的學校雖名稱有別，但“學則三代共之，皆所以明人倫也”。孟子認為，“善政不如善教之得民”，人倫教育意義重大，如果人人都能履行仁義，恪守既定的倫理規范，那么這個社會就太平安治了。可是，如何推行這樣的人倫教育呢？孟子主張將弘揚仁義之道的人倫教育具體化為學為圣賢的教育，因為在孟子看來，圣人乃“人倫之圣也”。他們“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道”。這樣說來，圣賢既是人倫教育的主體，又是人倫教育的理想目標。

孟子的德育論突出對學習者的理想志向和價值教育，理想和志向是人生的最高目標，是激勵人進取的精神動力；他也注重學習者的主體作用，強調自我教育。孟子強調人作為道德實踐者和學習者的主觀能動性，他所提出的“存心”、“寡欲”、“養氣”、“礪志”、“知恥”、“改過”、“思誠”、“自反”、“忠恕”等道德修養方法，無不注重發揮學習者的主體作用；強調道德教育者的榜樣力量和示范作用。孟子認為道德教育是一種榜樣的教育，是一種具有影響力和教化力的模范教育。在當今我國的改革開放和市場經濟日益發展，經濟全球化趨勢日益加深的時代背景下，我們認真繼承和發掘孟子的德教方法，對于促進我國社會主義思想道德建設與中華民族傳統美德相承接，有著重大的現實意義。

三、人格教育與當今個性化的社會

在“個性張揚”的社會，我們都在講“人文主義”、“以人為本”，在這樣的大環境下，出現了很多不好的現象，比如：混淆是非，許多人的壞習慣被冠以“個性”的帽子，人格的概念變得模糊。在我國古代思想史上，孟子首次涉及理想人格的目標、層次、實踐和內在動力等方面的問題，建構了一個完整的人格系統，他的人格思想體系給予我們莫大的啟示。

（一）理論基礎。

孟子的性善論，為其人格教育思想提供了理論基礎。性善論的核心內容是“四端說”，他的論述為：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮仁之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事母”（《公孫丑上》）⑤。

從他的論述中，我們可以看出孟子肯定了教育在人格形成中起決定作用。

（二）理想人格。

孟子的理想人格是一個立體的體系，他把人格區分為善、信、美、大、圣、神六個層次：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不知之謂神”（《盡心下》）。

孟子對其理想人格“大丈夫”道德品質的規定是“居仁”、“立禮”、“由義”；修養的重要途徑是要在考驗與磨難中，鍛煉并養成“不”、“不移”、“不屈”的堅強意志與高尚節操。⑥

孟子將人格劃分為六個層次，根據人們不同的思想覺悟層次提出了不同的道德要求，首先致力于普通人格的開發，然后才是圣人人格的建構，這對我們今天的道德教育仍具有積極的借鑒作用。

總之，孟子的人格思想包含了豐富內容，雖然他過分強調了理想人格的人性善的內在根據，而且帶有一定的美化“圣人”、“君子”等統治階級代表的傾向，但他所提出的理想人格所應具有的道德標準、對人格不同層次的劃分和對成就理想人格所需要的個人修養、外部教育和內在動力所進行的深刻分析對今天的思想道德建設還是很有借鑒意義的。

四、和諧教育思想與和諧社會

什么是和諧社會呢？和諧社會是以人為本的社會。第一，和諧社會以人為中心，是以人為本的社會；第二，和諧社會是通過一定的制度安排和道德約束來實現的；第三，和諧社會的實現程度在一定程度上反映著一定時期公共治理的實現。和諧社會的提出適應了時代的需要。

孟子和諧教育的哲學觀就是追求人與自然、人與社會、人與人的和諧統一。孟子和諧施教的方法主要是因材施教、循序漸進和師生互動。⑦

（一）因材施教。

他說：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”孟子認為世上有五種人可施予教育，一種是給他適當地點化，他便能更趨進步，就好像草木雖能自然生長，但得到了及時雨的潤化，便會欣欣向榮、郁郁蔥蔥一樣；一種是通過對他的德行進行培養，他就會在日后有所成就；一種是如果能通過培養使他的才能得到發揮，便會通達而有用；一種是通過對其疑問進行解答后，他便會理解；還有一種人雖未能直接接受教育，然而能自覺接受先人禮儀而能自治者。因人施教，可使其各有所造就，充分展現才能。甚至“予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”。拒絕教誨，足以成為人的警策，事實上也成為一種教導，所以孟子說：“教亦多術矣”。

（二）人與自然的和諧。

孟子說：“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”孟子倡導人與自然相與共生、和諧統一。他還強調“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉，善推其所為而己矣。”用這種“舉斯心加諸彼”的方式，將“父慈子孝”擴展為“仁者愛人”。

（三）循序漸進。

和諧教育遵循自然原則，要求緊密結合人的天性，遵循人的自然發展規律，所以孟子特別重視學習的循序漸進。他說：“其進銳者，其退速。”他認為，進步過于快的人，退步得也快。他認為流水要“盈科而后進”，而學道則“不成章不達”。這就是說，學習要像流水一般按順序前進。孟子反對“拔苗助長”。他說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也……助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之。”從中我們可以看出他一方面主張盡力耕耘，另一方面反對拔苗助長，要求人們在工作和學習中腳踏實地、循序漸進。

（四）仁政學說。

孟子的仁政學說是中國傳統文化中一種崇高的政治追求，它以孔子“仁”的思想為淵源，以“性善論”和“民本思想”為基礎，包含了政治、經濟、教育、法律、人事等方面的豐富的具體內容；強調穩定的政治秩序，突出“民”的主體地位。

（五）穩定社會的措施。

1.經濟上

孟子在經濟上主張積極發展農業生產，減輕賦稅，他說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”他指出了經濟對穩定社會的重要作用。他還提出“野九一而助，國中什一使自賦”，主張減輕賦稅。

2.思想上

孟子在思想上注重倫理道德教化。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”；“設為庠序學校以教之”；“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。最終他希望創造“人倫明于上，小民親于下”的理想社會環境。

總之，孟子的和諧教育思想有著很高的現代價值，為我們今天構建社會主義和諧社會提供了豐富的文化資源，是值得我們珍視的寶貴財富。

五、值得借鑒的教學方法

孟子繼承孔子的教學方法，并在實踐中發展了這些思想，其中有不少至今還值得借鑒，下面，我們從教與學兩個方面進行分析。

（一）“教”

1.以身作則

孟子說“大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）；“其身正，而天下歸之”（《離婁上》）。從中我們可以看出孟子主張教師首先必須端正自己，以身作則，為人師表，用正道教育學生。

2.思考的重要性

孟子說：“盡信《書》，則不如無《書》，吾于《武成》取二三策（竹簡—引者）而已矣。”（《盡心下》）孟子要求學生讀書時，要注意思考，不能死讀書、讀死書。

3.言近旨遠

孟子說“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶（古人視不下于帶，帶之上，指眼前常見至近之處—引者）而道存焉；君子之守，修其身而天下平”（《盡心下》）。孟子主張在教學中要“言近指遠”，要用淺顯易懂的語言來說明深遠的道理。⑧

4.因材施教

孟子主張因材施教，提出“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《盡心上》），“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”（《告子下》）。不同的學生，具體情況不同，所以采取不同的教育方法充分發揮他們的潛力和才能。

（二）“學”

1.專心致志

孟子倡導“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”，他要求學生專心致志，不能三心二意，他說“不專心致志則不得也”；“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。（《告子上》）

孟子說：“今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。”（《告子上》）下棋是一種小事，如果不專心致志地學也是學不好的。

2.循序漸進

孟子說：“原原混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。”（《離婁下》）他反對半途而廢，急躁冒進，主張循序漸進。

3.過而改之

“行而不得者，皆反求諸己”、“君子必自反”（《離婁下》），孟子主張自反、改過，反對過而不改。

4.欲求自得

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”只有自覺摸索體會得到的知識，才能深刻掌握和靈活運用，“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧”（《盡心下》。孟子主張“欲求自得”，求學不能完全依靠老師，還要通過自己的一番探索和鉆研，發揮主觀能動性和積極性，才能熟練掌握。

六、結語

發展是人類社會永恒的話題，是時代的主旋律。教育是科學更是藝術，教育的生機在于創新，在于因時因事的創新。因此，當今社會，孟子教育思想中的精華值得我們細細研究，值得我們學習和借鑒。同時，我們要用發展的眼光看問題，時代在發展，科學在進步，我們要把孟子教育思想中有價值的部分充分融入新的環境、新的理念，使其更好地為和諧社會的構建、為教育事業的發展貢獻力量。

注釋：

①王博.中國古代“亞圣”——孟子.湖南教育，2004，3.

②周飛，唐愛華.養氣者說——孟子人生箴言錄.社會科學文獻出版社，1998.5：4.

③婁正保.淺談孟子的教育思想.大慶師范學院學報，2006.12，6.

④張登熙，崔華前.試析孟子的德教方法.柳州師專學報，2005.12，4.

⑤周吉林.孟子人格教育思想述論.青島大學師范學院學報，2005.9，3.

⑥楊千樸.孟子的理想人格及修養.揚州大學學報》2003.6，2.

⑦曹迎春.孟子和諧教育思想探析.教育研究，2006.11.

⑧陳增輝.孟子教育思想試評.天津師院學報，1980，3.

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6，2.

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篇6

關鍵詞：儒家；管理哲學；核心理念。

關于儒家管理哲學在封建政治管理中的地位和作用，學界人士普遍認為，自儒家取得獨尊之勢以來，“歷代封建統治者，不管他們個人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導思想上，基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩態'

多于’無序‘，’常態‘多于’變態‘。因而，反映農業社會常態（穩態）運行規律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。的確，中國歷代封建統治者在治國安邦的指導思想上，基本上都是以儒家的管理哲學為主流；歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對儒家的管理思想作出選擇、補充、闡釋和發揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。正是這幾個一以貫之的理念，規定并指導著儒家管理思想的發展方向，體現出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質區別，代表了儒家管理哲學的核心理念。本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

一、為政在人：以人為全部管理活動的中心。

儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。儒家學說的開創者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發點。這里的“人”，既包括管理者即統治者，也包括被管理者。

關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”。看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調節本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區分開來，認為人處于與天、地并參的地位。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協作把大家的活動協調起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規范人們的思想行為和調整人與人的關系，促進社會整體的和諧發展。

在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發展的是孟子。孟子的管理思想主要體現在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時期一切政治經濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發點。這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位；而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想為基礎，發揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發點，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。第一步，他抓住人民的生產生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產者有信心，無恒產者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產是整個社會穩定和發展的基本保證。為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上；“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。

養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變為現實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產，生產生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎上還要進一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”；“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”[6]一句話，“為政在人”[6]。

二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務。

作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強調：“教，政之本也；獄，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家雖然強調“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

“禮”是西周時期用以調節“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規范，其作用介乎于“德”和“法”之間。孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調“禮”、“法”的外在控制一定要與內在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

 

儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，習相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經過后天的習染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了。孔子雖然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環境和教養來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務就是：“存其心”，“養其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子；若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經由后天的教化和訓練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當的聰明才智，可學而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學習積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善；管理活動不僅是對人性的順應過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑。

儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢？人性可塑，則后天的習染既可導人向善，也可導人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡（包括先天的惡和后天的惡）？儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引導他人為善，則自己首先應當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內圣功夫，是己立、己達；“正人”就是安人的外王功業，是立人、達人。欲達成理想的功業，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

《論語》記載：季康子曾經問政于孔子，孔子回答說“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]顏淵這就表明為政之道，關鍵在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[2]子路管理者只有重視自身的道德修養，能夠以身作則，才能夠感化、影響和帶動被管理者，取得上行下效的效果。因為“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[2]顏淵。管理者自身的品行和作風會對被管理者產生重要影響，是被管理者效法的榜樣。正因為如此，孔子對管理者自身的德行修養作了非常多的闡述，比如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”[2]憲問；比如說君子有五行：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔；寬則得眾；信則任人焉；敏則有功；惠則足以使人”[2]陽貨。

孟子進一步發揮了孔子的這些思想。他說：“人有恒言，皆曰，’天下國家。‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[5]離婁上；又說“君子之守，修其身而天下平”[5]盡心下。荀子也同樣重視修身的作用，以修身為治國之本。他說：“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。君子儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。”[3]君道儒家經典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[6]

尤其可貴的是，作為“四書”之首的《大學》將上述思想作了進一步的深化和系統的總結，對修身與平治天下的關系以及修身的次第順序都作出了嚴密的闡釋和論證，使《大學》之道成了經典的管理之道。《大學》之道的主要精神體現為“三綱領” “八條目”。其中“三綱領”指“明明德”、“親民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八條目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，體現了達到人生最高理想境界的順序與步驟。在“八條目”中，格物、致知、正心、誠意、修身談的是個人的身心修養，是內圣的功夫；而齊家、治國、平天下則是將修身的功夫應用、延伸到治國安邦的大業上，是外在的功業。《大學》的作者把這八個環節環環相扣，八個步驟步步推進，使其構成了一個前后貫通的邏輯結構。在這個邏輯結構中，《大學》強調“物有本末，事有始終”[9],修身是一切的根本，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平；反之身不修不可以齊其家，家不齊不可以治其國，國不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

關于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[7]大學章句按朱注的意思，作為管理者，必須在已知的管理理念的指導下通過具體的管理實踐活動去探索和把握那普遍性一般性的規律，體會各種道德原則的意義和作用，認識道德修養與治國安邦的關系，從而提高修身與治國的自覺性。

關于“誠意”，《大學》指出：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”[9]誠其意就是不要自己欺騙自己，以保持意志的純潔專一。相反，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是偽裝出來的，只能徒增虛偽。所以君子要做到表里如一，內不自欺，外不欺人，要特別注意“慎獨”的功夫。因此，誠意者，就是要求管理者自覺把客觀的道法準則內化為個人的自覺的道法行為，成為一種自然而然的習慣而不是徒有其表的作秀。

關于“正心”，《大學》指出：“身有所忿懥，則不及其正；有所恐懼，則不及其正；有所好樂，則不及其正；有所憂患，則不及其正。”[9]此言忿懥、恐懼、快樂、憂患，是人的四種情緒，如果任其放縱不加控制，就會使管理者失去判斷是非善惡之能力，因為“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要穩定和克制自己的情緒，才不至于偏離正確道德原則和管理目標。

關于“修身”，《大學》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認識上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

關于“齊家”，《大學》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國；孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

關于“治國平天下”，《大學》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實際上就是要求管理者發揚孔子一貫倡導的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風范來影響、感召一般民眾，最終達到治國平天下的目的。

以上八個環節，層層緊扣，步步推進。但核心的環節是“修身”，是前提和基礎；而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿。《大學》一再強調：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺灣學者、著名中國管理哲學專家曾仕強先生認為：所謂《大學》之道，實際上就是管理之道；中國的管理哲學，就是《大學》以經之，《中庸》以緯之。《大學》和《中庸》以其微言大義集中體現了中國管理哲學的精義。

參考文獻。

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[7]　朱熹。四書章句集注[m].北京：中華書局， 1983.

篇7

關鍵詞：《五行》形而上體系天人合一

一、《五行》

郭簡的出土迅速引起了國內外學術界的研究熱潮，其將產生的深遠意義不可低估。筆者認為其中儒家文獻部分的《五行》篇又有尤為重要的價值和意義。如：它揭開了一個遺留兩千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學的形而上體系的建構問題；儒學的譜系問題等。杜維明先生認為，“郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國哲學史、中國學術史都需要重寫。”（2）杜先生對整個郭店楚簡價值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價值的肯定。本文的重點在于主要關注《五行》篇對儒學形而上體系的構建。

李學勤先生認為，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書寫時間即成書時間當更早，其為孟子以前作品無疑。（3）魏啟鵬先生也認為《五行》大概成書早于孟子,是戰國前期子思子之儒的作品。（4）目前學界許多學者基本上持與上述觀點相同的看法，認為《五行》的寫作年代應在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處于二者之間而是二者思想的過渡。作為從子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學作了一個形而上學的小結并以此影響了后學的進一步發展和完善，起到了一個承上啟下的作用，為孟子進一步完善儒學，成為全面繼承和發展儒家思想體系的“亞圣”提供了可能和奠定了堅實的基礎，成為孔子和孟子之間不可或缺的關鍵環節。（5）

按魏啟鵬先生的觀點，孔子死后，儒家各派在兩個方面改造和改造了儒家思想體系。第一個方面，將以“克己復禮”、“禮樂治國”為宗旨的仁學逐漸改變為禮樂刑政并重的新仁學；第二個方面,是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（6）而這正是兩個重要的方面，一個是現實的形而下的方面，其重點在于儒學的現實改造，直接目標是現實的人倫、社會及政治；第二個方面則是超越的形而上的方面，它的重點在于儒學的超現實的內在精神的傳承。由此，形成兩條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟柯之罪也。”但荀子自己卻又提出一個“五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。”（7）從這里可以大致看出兩條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為社會政治服務的五行，目的在于通過禮樂刑政來實現治國安邦，維護先王的禮樂之統。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻正是體現儒學之內在超越精神的形而上體系，《非十二子》的批判倒可作為判定“思孟五行”為儒學形上體系的一個反證。荀子遵循的是一條現實的形而下的路線，孟子遵從的是一條內在的、超越的形上的路線，在促進儒學的發展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為“亞圣”，成為全面繼承和發展了儒家思想體系的集大成者，正是他基于《五行》的過渡，而這個過渡又主要在于《五行》對儒學的形而上體系的建構，這一建構深刻地體現了儒學的“一以貫之”之道或內在精神。不是說荀子沒有把握儒學的內在精神，而是由于荀子側重于現實，這在某種意義上會造成對“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遺忘”，因此反而可能不利于儒學內在精神的傳承與發展。而孟子之所以能夠準確把握和傳承儒學的內在精神，也正是得于《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的“集大成”。

《五行》的產生有其歷史必然性。戰國時期，諸侯紛爭，思想上也是“儒分為八”、“百家爭鳴”，這樣，在無形中產生了政治的統一和思想的統一的要求。“‘顯學’一經產生和確立之后，與歷史傳統相結合，往往有自己相對的獨立性，對民族文化心理的積淀起了重大作用的孔學也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其后學，必須從孔子奠定的仁學結構基礎出發，只能以新的歷史條件和新的時代精神對舊有學說加以改造的形式，才能使顯學生存和發展。”“在‘先王之樂’面前，荀卿‘五行’與思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都歷史地躋身于中國封建社會傳統觀念的奠基者的行列”。（8）因此，《五行》形而上體系作為思孟之間的繼承孔子以來儒學思想的超越的內在精神即形而上的方面從而又為孟子所繼承的儒學形而上體系，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學形而上體系的闡述。孔子“述而不作”是出于和堅持“天不言”（“天何言哉”？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體悟和順應，而這一“作”的任務由孔子的后學、由《五行》來完成了。孔子思想及儒學思想的“一以貫之”之道和內在結構也從此變得明朗。

二、體系

《五行》中有幾段重要的話，第一章1-4簡：“五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之形。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”第二章4-6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27簡：“圣人知天道也。”第十七章28-29簡：“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德”第十八章31簡：“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”從這里可以看出一個大致結構，即：以德（天道）為統率的一個形而上體系，體系中的各個組成要素都得到了符合儒學自孔子以來的“一以貫之”的內在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而內在于心的東西，因而德之上還有一個天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結構的最下層便由人來承擔（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與命和人、人道與性當有密切聯系。限于篇幅，本文暫且不談）。同時，這里呈現出一條重要的線索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于內”和“不形于內”形成了“行”的形上與形下的一體兩面性，最終形成的整個體系是超越的形上與現實的形下融為一體的天人合一的特殊體系。如此一個“形”之上下與內外的交融便構成了儒學的“天人合一”的形而上體系。見下圖：(由于數據庫原因，此圖無法顯示)

1、天—人

在中國哲學史上，中國各派哲學家對天作出過不同的解釋。從一種“有意志的人格神”到“視‘天’為自然及其變化”，從“視天與天命為人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現出至善之價值，認為‘天’不僅是一種物質實體，而且是精神物質浩然同流的世界，一種道德善的世界。”“把天作為價值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當然不可能有道德價值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領下存在，一切來自于天，又復歸于天。天是價值和意義的本體，是作為宇宙本體化生人文的本原，是人心追溯的終極意義和歸宿，是一切的終始。道德與人之精神也是天所賦予，是“天德下貫人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的體現和存在，最終的善與人又才可能最終復歸于天，實現和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學形而上體系的開端和源。

“天施諸其人，天也。”（第二十七章48簡）“上帝臨汝，毋貳爾心。”（第二十六章48簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為五行內在于人心，而《五行》曰“形于內”方為“德之行”，“內，心中。”（11）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為承擔了“五行”的心的承擔者，承擔了天，而德最終回到了人，天道也落實到了人，天與人合一，而不再是彼此分離和對立及互為異在。《禮運》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”從此進入了日用人倫之人道，從而又開始于人道追尋根本的終極的天道。天與人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對立而是彼此交融的。天不再作為外在的異己力量而主宰人類，人本然地與天和諧為一。這樣，便構成了“五行”形而上體系的第一個大循環、大融合與和諧，這是此體系的第一個層次或層面，這一層融會了整個體系的所有層次。“天人合一”貫穿了整個體系，并作為“一以貫之”之道而統攝整個體系。2、德—善

“德，天道也。”（第二章5簡）這便開始由天德（天道）下貫于人德，人德上齊于天德，且歸于天人同德的進程，也即儒學形而上體系的自我生發和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之于天而內在于人心成為五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的內容、性質及能力，五行因為是德（天道）所化成也因而具有與德及天道一樣的性質與能力。“德也者，萬民之宰也。”（12）因為有德，心才為心，且又決定了心對天的向往與追求。所以德是善的決定者又從而決定了人之為人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決定治亂的首要因素，是對和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與和諧，無德則天下無序，沒有生機。

在此體系中，德是最高的天道，德包容和化為五行及其意義，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統攝力及概括性的抽象范疇，因為，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于內”者方可為德之行，“形于內”意味著內在與超越。《五行》首章連續出現了幾次“行”“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”，因此，德是“行”形于內時所具有的本性。“德之行”與“行”是相區別而又相統一的。“德之行”由于“形于內”而對應天道，而“行”由于“不形于內”而對應人道。“這是‘下學上達’的兩種流向，是形上形下的雙向撐開，是內圣外王的有區別的統一。”（13）但要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形于內”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形于內”的四行的和。因為，“五行”與“四行”都有德“形于內”和“不形于內”的兩個方面。是“德之行”和“行”的結合。“形于內”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于內”者則是現實的形而下的方面，是“形于內”的外在和表現的必須，是另一面，是形下層面。“形于內”和“不形于內”的合一決定了形上與形下的合一，形上與形下的合一則決定了天人合一，反過來，天人合一決定了形上與形下的合一進而決定了“形于內”和“不形于內”的合一。“內即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫入人心的東西，天道在人心成為德又進而化為“五行”的存在形式而內在于心。人在現實中又可以通過對“五行”的實踐和修養而使自己具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品格。（14）當人有了這些品格，也就意味著“形于內”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現實的實現，又在人的真切篤實的行為中去追溯德與天道，這是五行的形上與形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與《中庸》之“五德”之關聯。（15）“五行”即是“五德”，區別在于形上與形下的不同，但也并不是截然分裂而是一體兩面，因為它們同是德、是一個天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與形下的一體兩面和雙向交流，“與天道相連的超越的道德心性”同“與社會禮俗相連的道德實踐層面”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（16）“形于內”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經人領悟而成形于人心”，可理解為得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈現的一種形式；而“不形于內”之行則“未經領悟而未成形于心，只是體現于行動”，（17）而無德之人也便因為無以“形于內”而無心，自然也不是人或只是片面的單向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化為德又化為五行而內在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之為人的決定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體系中，德是最關鍵的一環，無德則無“五行”，便無心（因為心無所領悟因而也無所成形于心，故謂無心）。因此便無人，此天人體系便不能完整因而也不能成為天人合一的體系。德在人意味著心，那么，可以把天、人、心連接成：天—心—人。同時，在這里我們也可看到儒學及其形上體系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現實的形下的世間性和入世的實踐性。“形于內”和“不形于內”構成了德的雙向性和一體兩面性，德既在人間又超越人間，超越性和現實性融合，形上與形下融合。德遍及“天上”與“人間”。“五行”形而上體系即儒學的形而上體系中的每一范疇均如德一樣是形上與形下的結合，是一體兩面，是兩個向度的融合，在每一處都體現了合一，具有形上性質或有對形上的追求及對其所在范圍的引導、統率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質或有對形下的實踐性及對其形上本原的表現和實踐。因為德是天道化入人心而成，“五行”又為德所化成，而五行又都有“形于內”和“不形于內”兩方面，是這兩面的結合，所以這些范疇本身都是“形于內”和“不形于內”的結合，是與心、與德進而與天道一致的形上與形下的同體或結合，“形于內”和“不形于內”、形上與形下的合一即是“天人合一”。如此呈現出和形成、決定了整個體系的天人合一，而整個體系的天人合一又反過來促成每個體系中的范疇的一體兩面性，從整體到分散都體現了天人合一，整個體系的天人合一決定并成就了此天人體系。前面說了此體系具有特殊性，現在可以更清楚地看到，這個特殊性就在于整個體系及體系中各組成要素均體現為形上與形下的統一，表現在《五行》則是“形于內”和“不形于內”的統一。牟宗三先生在談到中國哲學的特殊性時說，“中國哲學，從它那個通孔里發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。”（18）既以“生命”為主要課題，那么，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處于“君”的地位的“心”就成了關鍵，而心即“內”，那么，“形于內”和“不形于內”就決定了整個研究體系與它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對于西方哲學體系而言，于中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對于哲學而言，西哲也是特殊的）：“形上”與“形下”的合一。“形于內”和“不形于內”則作為天人合一的前提。“形于內”和“不形于內”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”。“形于內”和“不形于內”暗示了天人合一的必然性，有“形于內”和“不形于內”則必然有天人合一，“形于內”和“不形于內”的結合或同體是天人合一的決定性前提，它也使形上與形下合一，從而因此而來的整個體系便渾然一體，和諧交融。所以在天人體系中，形上與形下相融合，每一范疇都是形上與形下的雙向撐開，每一范疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統攝力，又有體現在現實中的入世實踐性。“既形于內，又流之于外，是一個過程的兩個方面”。（19）儒學的形上體系不同于“物理學之后”式的形上體系。“物理學之后”的形上體系意味著在“物理學”之后，既是之后也就意味著有個距離，時空上的距離。“之后”與“物理學”不是合一而是分離的，“物理學”也永遠不是“物理學之后”。“之后”超越“物理學”而成為物理學追求的永恒目標，并凌駕于“物理學”之上，統治“物理學”，二者永遠是相分而不可及的，存在與時間也永遠分離。“天人合一”與“物理學之后”這兩種形上體系的區別，使兩種體系成為兩種體系，兩種哲學成為兩種哲學，且難以互相溝通和理解，更難以交融，但也并非不可能，在對天的“共同信念”中。天人合一體現在各個方面和各個層次：天與人合一；德與善合一；圣與仁、義、禮、智即五行合一；整個體系與體系中的每一范疇的合一；體系和體系中的各范疇的形上與形下的合一；形而上與形而下的合一；整個體系與體系外的合一；各范疇間的合一；心與天與人的合一等等。一切都在德的關鍵作用下圓融合一、和諧交融。天人本是一體，無天則無人，天不外在，人沒有被拋棄，天人理應合一。德化為五行而成就人心，人心的一切都應與德與天道進而與天息息相關，人天不應也不可分離。

“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”（第二章4-5簡）因此，與德相對、相應的是善的層面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體系中的每一范疇都與德一樣，是形上與形下兩方面的結合，每一范疇同時具有兩面性，是兩個向度的融合，在每一處都體現了合一，具有形上性或有對形上的追求及對其所在范圍的引導、統率、概括、融會和貫穿的力量，以及具有形下性質或有對形下的實踐性及對形上本質的表現和實踐。善也同樣如此。既然德與善相對應，那么，因為“德，天道也”，“善，人道也”。人道也應與天道對應，德與善的對應也歸結為天道與人道的對應，是“五行和”與“四行和”的對應。天道與人道的差別在于是否經過了“圣”這一作為關鍵與樞紐的五行中處于中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層面。德乃天道，化為五行，其中的四行成為善，但正是這一“缺陷”（即無“圣”）使善有追求天道并與之冥契的愿望。因此，如果人僅執著于人道、僅執著于外在的自我而沒有盡心與作為“德”而在人心中的天道與心中的“我”通融為一，或只是視天道為不可及的與己相對立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與人道的局限與困境。德之天道，是由于人能盡心去“聽”，打破對自我的執著和對現有的滿足而去與天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與天合一的至境。不能與天融為一體，不知天德本就植于人心，是天德下貫而與人心合一的，則至多只能至“善”，而難以進一步突破并進入天的開朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善無法關注天與天道，因而，善缺少對天與天道的關注，實際上將人與天置于相分的狀態，只是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形于內”與“不形于內”尚未構成一個雙向的交流，尚未統一。如果無“圣”，天對于善與人道而言就是外在的，人道與天道是分離的，因而也只能在人道內解決人的問題，這并不能真正徹底地從根本上去解決人的問題，因為不能解決天的問題，而天與天道就是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子無中心之憂則無中心之智……不樂則無德。”（第二章5-6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之圣”的思想。（20）反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與“中心之圣”，從而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中實際也是把“中心之憂”與德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4-6簡），這更表明其間密不可分的聯系。因此，雖然善、人道還不是德與天道，且似乎相距甚遠，但卻為德提供了一個必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出于內在的自我及本心的需求（其實是順乎天與天道）而志于君子道去盡心傾聽，如此而可聞君子道。“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27簡）如此，經過“圣”，德與善、天道與人道便連接并融合了，這是整個天人體系的第二個層面，是第二層大融合與和諧，且這一融合構成了此天人合一形而上體系的關鍵環節。天與人、天道與人道的對應化為德與善的對應，第一層天與人的大融合與和諧也便化為第二層德與善相應的融合與和諧，且第一層與第二層融合為一，展開第一層與第二層的交融與雙向流動，天人合一便體現為此兩層的各自的融合與互相融合或這兩層的合一。第二層承擔和接納了第一層，并開啟了下一層即“五行”（圣、仁、義、禮、智）層面的融合。德與善是整個天人體系的關鍵與樞紐，德因為是天與天道的體現以及作為善與人道的根本而化生人道，因而又是此關鍵中的關鍵與樞紐，是中心之中心。天與人、天道與人道的交融的形上與形下的融合也便通過德而體現在整個體系之中。

篇8

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。

一、近年來中國哲學史的主要研究內容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。

（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。

篇9

關鍵詞　天人觀；命；天道；人事

人的命運是我們思考的最棘手最復雜的問題之一。“我們從哪里來?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中，人們在思索中發現，他們的一生不過是彈指一揮，他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運的意義，而對人的命運的思索不能不從超驗的角度出發。

本文以對《易經》、《中庸》等中國經典文本的思考為出發點。這些文本是儒學在中國、韓國復興的源泉，也賦予了李栗谷大量的靈感。確實，理學家會經常回歸到某些基礎性的章節。

傳統認為，理學把人的本質看作理。關于人的本質曾經有過很多的辯論，有的強調它的善，有的則指出其惡的傾向。然而，中國關于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯系起來。因此，挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。

根據我們的研究方法，我們力圖證明，把人性問題和天命聯系起來，而不是孤立地去研究它，是很有啟發性的。對天的研究自孔子以來就變得十分重要了。孔子說：“不知命，無以為君子也。”(《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的：“以天言之，則謂之命；以人言之，則謂之性，其實一也。”(《圣學輯要》)所以，對人的正確理解離不開天與天命。

為了回答這一問題，我們先繞個小彎子，來看看保羅·利科《意志哲學》中的部分章節。這些文字介紹了生活、命運以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此，“命”里不僅有命運，而且還有意志，意志與天、與人都有關系，在現代社會里必須對此進行新的闡釋。

我們以中國經典為基礎，重新審視了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣學輯要》、《易數策》等，以便總結他關于天人關系中人之命運的獨特觀點。李栗谷不僅因對經典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其獨特寓意的同時，還在不同的經典之間建立聯系，并與宇宙相聯系，因為他希望對現實的真正理解更加深入，而不希望被任何一種觀點所束縛。

李栗谷闡明了天人關系中人類命運的幾個重要方面。在這一點上，他與孔子非常相似。孔子雖然審慎，卻還是表現出了與天的密切關系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益傳遞信息為中心，討論了天人之間的神秘交流。

與希臘文化中的命運及基督教的天意相聯系來思考中國文化中的命運和天意問題是十分有意義的。希臘人，尤其是荷馬的《史詩》，賦予了命運一種悲劇意義，這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過愛和慈悲來啟示和引導人的意志，把愛與慈悲同中國文化的天意相比較，應該會帶來很多啟示。

一　中國經典中的天與人的命運問題

在開始介紹李栗谷對人的命運的探索之前，本文將先對部分經典如《易經》中的重要章節進行重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數位思想家對命運的思索，指出“在古代，命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱，到了孟子時期，命指的是一切不以人的意志為轉移的東西”。然而，如果我們重新研究某些文章，我們的理解就會有細微變化。

現在，隨著現代化，我們對這一問題的思考也集中到了個體，即完全橫向意義上的人。因此，隨之而來的是人性問題被某些思想加以否定，如薩特，他認為，人只能由其自身塑造。其他哲學家則抹煞一切高級層次，提出人即上帝的觀點。然而，這些觀點并不能用來詳盡分析古代中國最重要的思想。這一思想并未受到質疑。如《中庸》所說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

類似的章節引發了大量的評論。但我們必須接受它們，因為它們是基石。在這里，人性表現為天所賜予、分配給每個人的能力。這里的分配并不是上級的指令，而是賦予每個人某種才能，順應這種才能行事就是人道、體道。

其他談論天的章節還有《禮記》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”《易經》同時還提到了乾的賦予和坤的接收。關于“乾”的注解有：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。”關于坤的注解有：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”“坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物成亨。”

類似的章節對改變儒學形象十分重要，因為儒學把天意視為不可置疑的宿命，或者強調堅強的意志。此外，在這里還有著與基督教相關的基礎：基督教講上帝的慈悲，上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法，而是對每個存在的個體產生仁慈。

因此，在《易經》的哲學部分，有一段話不由讓人想到孟子。正是這段話促進了理學的發展：“一陰一陽謂之道。繼之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道與天互為補充。

道在天賦的繼承和物的終極中得以體現。值得注意的是，道“顯諸仁，藏諸用”。這必然會引起很多關于命運的思考。由此，我們可以認識到，人性與道德顯現有關。人的根本必須由人自己來發掘。

我們通常單獨分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我們發現，一旦把這些概念相互聯系起來，它們就變得十分清晰了。因此，在本文中，我們力圖從天人關系的角度來思考人性和命運問題。我們在天人關系上投入的精力越多，我們可以從中挖掘的意義就越多。在對人性和天命的理解中，天與道遙相呼應。因此，會有“繼之者，善也；成之者，性也”和“天命之謂性，率性之謂道”這樣的說法。由此，關于人性的認知和關于道、天的認知相互聯系起來了。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”孟子這段著名的話就是其見證。

主動的一面與《易經》中被動的承受結合起來：坤“率性”、“乃順承天”的特點在主觀意志傾向中是十分困難的。

陳淳(1159～1223)在其理學著作中以“命”開篇，把“性”放在“心”之前，這一點十分耐人尋味。比如，他說：“性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：天所付為命，人所受為性。”

陳淳重新在乾、坤的特點(元、亨、利、貞)和人性的特點(仁、禮、義、智)之間建立對應系：“天命即天道之流行賦予物者，就元亨利貞之理而言，則謂之天道；此道之流行賦予物者而言，則謂之天命。”

我們可以上文的粗略闡述為基礎，來理解下面這句引發理學家們很多思考的話：“和順于道德而禮于義，窮理盡性以至于命。”

爭論的焦點通常在“性即理”上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德”和理解人的命運的終極目的聯系起來。我們再次看到了形容坤的“順”字，只有順應道、德、理，才能進入人性與命運的深處。

《中庸》里的一段話揭示了人對于人性必須起到的積極作用：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”由此，人性的發展與天建立了聯系。

在經典研究中，我們往往會與重要啟示擦肩而過。在上文中，“誠”是人性發展及與天地協調的關鍵。與孟子作一比較就會顯得十分明朗，可以明確自然、命運與天之間的關系。我們繼續上面提到的引文：“存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”通過“立命”這個詞，我們看到了天人之間的互動。人只有通過等待、忍受，改善本性，才能創造獲得天命的條件。

理雅各(James Legge)在評論《孟子·盡心上》時，在對“盡其心，知其性”的理解上表現了與朱熹不同的觀點，認為朱熹的解釋不夠明確。在他看來，整段話都強調了天的重要性，而天又與上帝很接近。因此，他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同時談到了知性與養性、知天與事天，然而我們往往會把人性與天，或者抽象的知識與事天的意愿和行動分割開來。另外，孟子思想的重點在于人的內在發展。這一發展使人能夠承擔天命，服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子，它已成為很多亞洲人的典范：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……所以動心忍性，曾益其所不能。”人性和命運的了解與形式與可能很神秘的極端經歷混合在一起了。

《孟子·盡心上》第二段關于命的思考反映了孔子對命的重視程度。“莫非命也，順受其正。……盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”這里又提到了“順”字。命遠非宿命，而是需要主動的認識和行動，需要了解天和天意，而這一點又以思想的成熟為基礎。孔子為此樹立了榜樣。人既是其命運的先決條件，而對其所不能改變的東西卻又不得不屈服。

如果我們把《孟子》、《中庸》、《論語》、《易經》放在一起觀察，就會發現它們在天、人性、命等方面各有側重。這一點非常具有啟發性。《孟子》談論知性、養性，而《中庸》和《易經》則講盡性。其目的都在于強調一種決定性和升華性的行動，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“與天地參”。因此，命可以理解為一項神圣的使命，有待于人在具體生存環境中發現。

我們在這里順帶簡要地講一下西方哲學。保羅·利科的思想，尤其是關于“贊成與必然”的思考，為從個性角度思考人性設立了大框架。通過“親身經歷的必然——個性”，利科提出了把本性與自由聯系起來的問題：“常識所無法理解的是，自由從某種角度來說是一種本性。性格是自由本身的個體風格。自由既不能選擇也不能改變這種風格。”

西方關于命運的看法：“我的性格是附著于我的本性，它是如此地貼近我，以至于我無法與之對抗。”“性格從某種意義上來說就是命運……我的性格造就了我的特性，我承受我這個個體，然而，我不過是我自己塑造的一切罷了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何為止境。……我想，我性格中不可改變的部分不過是我的自由的存在方式，但我卻又無法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式，但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運是與我的自由密不可分的、個人的無意識的表現方式，這一點超出了常識和哲學家最微妙的極限……我只能首先深信我要負起全部責任。我的主動性是無止境的。然后，我才能根據一種已經規定好的不可更改的方式運用我的自由……”

正如利科所指出，難點在于把人所接收到的自我與他所做的，無限的可能與既定的條件調和起來。人并不僅僅是其自身塑造的，同時也是一種被動接收。中國古代哲學對此有所察覺，而現代西方哲學在與存在和道德的源泉斷絕聯系后，把注意力集中到了人的獨立性上，因而也許過分強調了人的限度。

關于人被動的一面，利科某些漂亮的文字與中國古代經典遙相呼應：“生命支持著我。出生把我帶到了這個世上，死亡又會把我帶走，因為不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一樣支持著我，呼吸像海浪一樣把我托起……”；“存在對于分歧性的理解而言是一種矛盾，對于更為隱蔽的統一性的意識而言則是一種奧秘：它既是有意識的，又是強制性的，它是生命活動的源頭。”以及：“我不僅承受了開始，而且承受了一種本性，即成長的規律，構造的原理，一種無意識的機制以及一種個性。”

對利科而言，對自我的深層理解就是從抗拒走向接受，接受在賦予我們的本性的范圍內體驗自由。我們可以看到，這里觸到了利科在與加布里埃·馬塞爾(Gabriel Marcel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與《易經》作者的創作源泉并無很大差別。《易經》和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把對人性的思考重心置于概括了完美人性的三個方面上：個性、幸福和尊重。從超驗的角度思考，世界是一個物的綜合體；從實際的角度思考，就可以區分出人、其個性的局限性、其幸福的無限性和人的敬畏本性的調和性。

我們逐步進入性格的局限性。性格是我們“整體動機上一個有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的實際自由度”。人希望實現的業績就像“一片已確定了方向的動機場，性格是動機場方向的起點，幸福是這個方向上無限遠的盡頭”。因此，性格的局限性和幸福的無限性不成比例。理性要求整體性，而幸福的感覺告訴我，我正朝我的目標前進。

性格與幸福的綜合在人身上完成，但這里的人指的是其理想狀態，是一個可以稱之為人性的目標。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時指出，人性的構成保證了心有它的位置，有能力接受純粹倫理的益處。但他認為，康德過分強調了人墮落的一面，建議超越道德二元論，從人最初的純潔中挖掘情感的基礎。人內心的敬表明，人能夠識別某種神秘的、需要思索的本性。

對人性的思索不可避免地要考慮到與天有關的超驗性和人在努力承擔其命運時深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時，對人性和行為的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，卻是自古以來最受中國人關注的。因此，韓國人極度強調的敬也就帶上了宗教色彩，它可以表現為敬畏或關注，在對他人的關注中忘卻自我來接受和改變。我們在面對各種事件時就不會抗拒，而會進入其奧妙，采取一種能使我們達到快樂的行動方式。

進入這一層次的思考，馮友蘭《新原人》的第七章對我們十分有啟發。在講到“天地境界”時，馮友蘭指出，要完全理解人和人生，就必須超越自然、功利和道德境界，進入對天的覺解。他對中國古代傳統中的天的介紹十分感人。“知天然后可以事天、樂天，最后至于同天，此所謂天者，即宇宙或大全之意。”這是達到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思議底。但人之得之必由于最深底覺解，人必有最深底覺解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所謂神秘主義底。”

馮友蘭用優美的筆調提到了儒家樂的一面，儒家的樂有助于對命運的理解。“樂天者之樂，正是此種之樂。明道說：‘周茂叔每令尋孔顏樂處，所樂何事。’又說：‘自再見周茂叔后，吟風弄月而歸，有吾與典也之意。’此等吟風弄月之樂，正是所謂孔顏樂處。”我們將超越李栗谷的痛苦來尋找對這種樂的理解。

二　李栗谷的天、命觀

我們下面來探討李栗谷的研究。他的研究不僅以對中文典籍的分析為基礎，而且還包含了深刻的親身體驗。我們將把他對天命的研究方式與他對天、變化和涉及智慧、精神、具體生活、詩等獨特觀點聯系起來討論。

對經典的詮釋

我們評論很多智者和具有創造性的人留下的文字的不同之處，但這些文字同時也有共同的思路，因為它們都試圖從與實在的關系出發來理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡：“言本于道，而未嘗不異焉。道見于言，而亦未嘗不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本質來源于天。因此，文字是本質體驗的一種方式。四書體現了道實體的不同方面。李栗谷在比較了這四者后寫道：“《大學》，明道之書也……欲使學者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨則不外乎敬之一字而已……《論語》，入道之書也……欲使學者全其本心之德，以立其根本，而其旨則倦倦于仁之一字而已……《孟子》，衛道之書也……因人性之本然，遏人于欲將萌，則其旨在于存天理而已……《中庸》，傳道之書也，究性命之蘊奧，致中和之極功，費而至于配天，隱而至于無聲臭，則其旨豈在于誠之外哉。”因此，每個圣賢都表達了發掘人性的獨特的、與他人互補的方式，把這一過程引向一個更高的目標，即與道或天溝通。

四書以道為核心：明道、人道、衛道、傳道。《大學》的目的在于自己發現天之明命，并把它推廣到天下人；《論語》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通過克制欲念來保存天理，而《中庸》旨在通過深究人性與天命，建立中庸與和諧來與天配合。

每本書都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們在下文中還可以看到表現他對命運高度評價的其他文字。我們可以簡單概括每本書的精華，《大學》是敬，《論語》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是誠，而不同的書都以不同的方式表達了每個要點。

個人經歷

不探索內心最深處怎能發現道、天和天命?所以，李栗谷在重讀四書時指出了了解內心的重要性。孔子意識到，天下失道，人心迷惘，因此必須超越自我，努力接近仁。孟子也同樣關注心，大量錯誤的觀點使心處于危險之中，所以，他把思索集中在善心上。子思則努力達到人性的本質，提出了聯系人性與天的誠，而曾子則為了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考過程中寫道：性則天也，而誠者天之道也，則中庸之論誠，不得不爾也。因此，對他而言，如果一個人能夠好好地修煉并保護其本性，那么天與天命就不再遙遠，而要做到這一點，反映天之本性的誠具有決定性的作用。《中庸》在贊美孔子的誠時說：“溥溥如天。”

盡管《中庸》十分強調誠，因為它更關注人性與天命的問題，但正如李栗谷分析的那樣，誠把四書緊緊地聯成一個整體。如果誠是天道，我們如何能不重視它呢?因此，《中庸》從本體論的角度來論誠：“不誠無物。”最誠的人有決心度過一切人為和自然造成的境遇。因此，我們可以重新理解孟子的話：“莫非命也。”通過觀察誠，我們可以找到各自的道路：“誠者，自成也，而道，自道也。”“詩云：維天之命，於穆不已。蓋曰：天之所以為天也。”

在存在的奧秘中，也許沒有什么比意志更有決定意義的了。利科認為，意志“是人最基本的實質，是人最深層的東西，同時具有天性和人性兩方面”。因此，未來的一切都在此時此刻成為定局。我要么行動，要么不行動，或者套用利科的話說，我或者說好或者說不，而這一時刻可能會帶來歡樂或悔恨。因此，遠東傳統中的四書引導人們達到真心愛善、為善的境界。

《易經》一直啟發著遠東的思想家。“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也故，能通天下之志；為幾也故，能成天下之務；唯神也故，不疾而速，不行而至。”為了更接近命運的神秘之處，可能要從深度、從源頭、從神的角度來分析：“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦樂乎，故能愛。”

人的責任在于把自己視為宇宙中最關鍵的部分，不要犯錯誤，這樣，人就會逐步融入到天命的運動中，就可以“樂天知命”。這一運動還與向善、體仁有關。仁與支撐萬物的道的本性善一致。如果歷史上有人認為天命很可怕或者難以捉摸，這是智慧減弱的緣故。

我們來看一下孔子和顏回的“樂”，周敦頤和程顥對此非常敏感。初看，“樂”在李栗谷思想中并不明顯，他對世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩是對處于危險中的天然本性的一種向往：“天真汩私偽……色為伐性斧。”

顏回雖然身處窮困，沒有官職，卻不為自己的出路而憂心，反而關心他人的發達。李栗谷對這種“樂”還是十分敬佩的。這不是個體的樂，而是與天下人利益相關。顏回敢于實踐孔子的教誨，保持天性，表現了他對求知的熱愛。李栗谷對此十分欽佩。

李栗谷對孔子思想的思考

孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說，不是所有人都能理解孔子關于教育的想法，但會聽的人就能覺察出孔子所要傳授的東西：“夫子之教循循有序。先傳以小者近者，而后教以大者遠者，則宜夫子之罕言，而學者之有所不聞也。至于孟子，則承道微之余，任明教之責，擴前圣之所未發，而垂訓于后世，故顯其微，而闡其幽，以天之妙用，性之本原，揭示學者，欲使因其言而造其理耳。……圣人體道無隱，與天象昭然，其發于文章之顯，動作威儀之節，成性明德知天命之訓者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子發揚以言語者也，此夫子之所有欲無言，而孟子所以未免于好辯者歟。”

天人關系及對命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣賢是在與天的密切關系中得以看清宇宙之理的。所以，他說：“上古圣神，繼天立極，道統攸始。”如果說孔子對于天與命運相關的重要問題顯得非常審慎，但他的一生卻顯示出了他與天的密切關系，而且，在他生命的關鍵時刻，明確、有力地表達了他的看法。在讀李栗谷的文章時，我們可以感到一種類似的與天的強烈關系。這種關系也許經過在金剛山多年的修煉變得更加成熟。

李栗谷的思想發展了一種對統一意／心、意／氣、氣／體的追求。這在他的“理氣之妙”的觀念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元論。我們感到他在與天的關系中意識到了這一點，下面這段話就是很好的例證：“嗚呼!天人一也，更無分別。惟其天地無私，而人有私。故人不得與天地同其大焉。”在他的書中，李栗谷多次談到了天人之間的自然感應：“自然之應，而天人交與之妙也。”

和孟子一樣，李栗谷進一步申發了孔子對天的思考。和孔子一樣，他在閱讀《易經》的過程中意識到，要想在一生中不犯錯誤不后悔，就必須理解人性，而且必須從與宇宙的實在關系中去理解，而不是抽象地把握。每個人都有不同的本性和命運。這就是他的價值、尊嚴和意義。但是，只有從最親近的人開始與千千萬萬其他命運充分接觸，才能達到成功，才能有所作為，而理解的關鍵在于天人關系：“莫之為者，天地有所為者，人也。知天之未始不為人，知人之未始不為天，則始可謂知命矣。”

李栗谷在追求至誠的同時，對與天合一的重要性進行了思考。他解釋說，孔子即使在重病時也拒絕別人為他祈禱，因為他知道自己順天意而行。他舉了周公的例子：周公為了救君主祈禱，因為他明白了超越他自身的天意，即“天之實命”。

李栗谷專門撰文來證明天與人、天道與人事之間存在著密切的關系。在這里，我們可以看出韓國對包括祈禱在內的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出。“皇天無親，惟德是輔，順德者吉，逆德者兇。天人感應之理，斯可知矣。……天視自我民視，天聽自我民聽，人心之所歸，天命之所在也。逆于人而順乎天者，未之有也。順于人而逆乎天者，亦未之有也。然而間或有人事似順，而天不助順者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，雖有知慧，不如乘勢，雖有镃基，不如待時。失其時勢者，似順而必敗，得其時勢者，似逆而有成。”

因此，對李栗谷而言，天人關系并沒有那么簡單。德與順可以使人更接近天，但還有讓人難以應付的現實。和孟子一樣，李栗谷十分重視對情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關于知天命的回答的其中一方面。因為我們知道，孔子曾遭遇過很多次拒絕、反對和不屑。當他喜愛的弟子去世時，他還高呼“天喪我”。但孟子還是贊美孔子是“圣之時者”。我們在前文已經看到，《易經》認為，樂天與知命、安土有關。李栗谷一生坎坷，也常常思索“時”的問題。

李栗谷有一句十分精彩的話：“人心之所歸，天命之所在”。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿足于誠。所以，天命不像道那樣遙遠、抽象、不可名狀，它與人很接近，滲透于日常生活和人內心最深處。天與那些超越純粹責任而愛德的人十分密切。正如老子所說：“同于德者，德亦樂得之。”

李栗谷對《易經》的研究

李栗谷在《易數策》中表達了他對命的一些獨特想法。和《天道策》一樣，這本書也描述了天的寬宏大量，表達了“天不愛道，地不愛寶”的原因。

人所應循之道是通過圣人來傳遞的：“天地必待圣人，然后乃以是數示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此則自然之應，而天人交與之妙也。”

天對圣人的期望和圣人實現這一期望來回應天，是中國古代思想中常見的主題。這并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定時刻為眾人的利益說話和行動。為此，需要天和受命之人的長期準備。子貢的話眾所周知：大宰問于子貢曰：“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰：“固縱天之將圣，又多能也。”

李栗谷認為：“河圖未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但隨著時間的推移，由于人的無知，文王、周公和孔子不得不加《傳》來啟示人們。三圣一心，釋伏羲之卦，把卦象留給了古代，如日中的太陽光芒萬丈。

書中的一段話使我們了解到李栗谷對《易經》的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，讓我們超越不同的創作層次和不同歷史條件下的這種評論，感受到與天相通的圣人最深切的關懷。這就是圣人們能夠一心的原因。“求之于心術之動，得之于精神之運，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之義，實理而已。真實之理，不容休息，則上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之順性命之理，以之痛幽明之故，以之盡事物之情，其體至大而無不包，其用至神而無不存。”

李栗谷以一段對太極的思考作為《易數策》的開篇：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”李栗谷就這樣耐心地把現實復雜、神秘的不同角度從深層次上聯接起來了。

為了更好地理解人及其命運，李栗谷從未忽略整體性的意義。他為《易經》中如此豐富的人與道的交流而激動不已：“知變化之道者，其知神之所為乎。……成性存存，道義之門。”

對理和心的闡釋的主線和聯接起復雜的方方面面的，就是李栗谷在上文通過實理所再次提到的。實理與實心呼應，而實心就是誠。

《易經》全書講的都是變化。變化，一方面要求通過現實最神秘的地方，如生死之理，來洞察它的本質，另一方面可以應用于人、情境和現實事物。敏銳的目光穿越時間和距離，行動合理而富成效。沒有與純粹的誠融為一體的明晰精神，這一切都是不可能的。

李栗谷對古代關于誠的傳統進行了深刻的思索。周敦頤認為：“誠者，圣人之本。”“嗚呼!誠之為體，至微而至妙；誠之為用，至顯而至廣。體乎萬物，而為物之終始。故元亨利貞，天之誠也；仁義禮智，性之誠也。”“至誠之道，可以前知……故至誠如神。”因此，對李栗谷而言，成圣決定了能否與天建立和諧關系，能否通過明晰的認識和實現生命的實質來與天溝通。洞察敏銳，行動恰到好處，我們由此可以明白誠在李栗谷思想中認識論的一面：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。”

我們的快樂不僅因為理解了宇宙深邃的意念，更是因為能夠參與其中。然而，只有達到至誠才能做到這一點。這就是為什么在修身方面，《中庸》把誠意看得如此之重。這是實現認識和完成行動的關鍵：“如志無誠則不立，理無誠則不格，氣質無誠則不能變化。”

三　命運在東、西方的交匯：幾點看法

人類的命運是一個普遍的問題。遠東文化對天人關系的看法和基督教智者的觀點并非完全不同。因此，我們嘗試就這一點談談幾個看法。目的并不是簡單的比較或比附，而是在兩種探索和表達方式間找到共鳴。

在研究西方形上學時，利科從上帝與人的關系出發研究意志問題。上帝既藏又顯，既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育著意志。我通過詩的靈感這樣的幻想，通過神賜的緩慢成熟，通過相遇尤其是友誼，獲取生命。在關于人類意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的統一體。既要接受給予的一切，同時又要嚴格控制自己。”他這樣說：“一切都是恩典，一切都是選擇。”

利科認為，上帝與人的關系沒有清楚的邏輯，我們只能承認自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發現上帝的威力。“人的自由與上帝的無所不能相通，但我們不能達到其中任何一種境界。”選擇的奧秘只能從行動的層次上來理解。

這里提到了“神恩”這個經常讓人反感的詞。然而，“神恩”可以是理解命運的關鍵之一，如西蒙娜·薇依(Simone Well)這樣受過希臘精密思想訓練的哲學家也使用這個概念。“靈魂的一切自然的運動受物質萬有引力一類的規則制約，惟有神恩例外。……兩種力量主宰著宇宙：光和重力。……創世是重力的下降動作所為，是神恩的上升動作和第二品級天使神恩的下降動作所為。神恩，這是下降動作的法則。”

居斯塔夫·蒂蓬(Gustave Thibon)使我們認識到薇依關于神恩的見解的高深：“一種規則只能以無限小的形式融入比它小的規則中去。”這一觀點補充并深化了帕斯卡三種品類不同秩序的理論。神恩好比面團中的酵母。“神恩不能改變主導這個世界的必然與偶然之間的盲目游戲，就如滲入的水滴不能改變地質層的結構，滲入靈魂的神恩也是如此，它在靜默中期待我們接受恢復神性。”

在薇依筆下，上帝是最脆弱最樸實的。我們掏空自我，接近上帝。神恩需要空間才能進入我們，意志付出的努力不過是迎接神恩的條件，就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩，善才能迸發出來。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認為，我們不理解神恩，是因為我們不愿意忍受痛苦，不愿靈魂受到傷害。反之，如果我們接受現實在我們身上啃嚙出空隙，我們就能接待神恩。

在這一視角下，意志的工作為生命更高級、更真實的層次作準備。神恩在這層次上發揮作用，也就是說上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動。當我們意識到，我們想要的對我們自己和他人并不總是最好的時候，我們就會有這樣的感覺。

這也是修女特蕾莎的邏輯。中國法學家和思想家吳經熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比較。特蕾莎把小途徑和與大行為結合起來。在最艱難考驗中，完全聽天由命，達到“一切皆神恩”的境界。貝納諾(Bernanos)在其作品中也表現了這一點。特蕾莎的選擇，在放棄個人意志以成全上帝意志的同時，表現出了最強烈的意志。

我們也許會認為，儒學的方法和基督教的角度十分不同，一個建立在人的能力的基礎上，另一個則以天啟為基礎。然而，在這個復雜世界中摸索前進時，儒家和基督教的重要人物都表現出了一種相似的謙卑順從態度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說：“上帝只有隱形才能創造，否則就只有他自己。”帕斯卡說：“上帝是多么希望隱藏他自己!”而《易經》則認為道既藏又顯。此，天對孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認為，儒學一方面重視人的意志，一方面卻又對天意表現出某種宿命論。然而，正如我們已經看到的那樣，對道和天的順從并不意味著盲目服從，而是從內心接受一種對現實和人類局限性的深刻理解，否則我們怎么能達到樂天和知天命的境界?

基督教作家所稱的神恩說明，他們發現，人在自己身上遇到比他自己更深切更親密的存在，它尊重人的意志，照耀它并給予它力量。盡管條件艱辛，人有力量開辟一條道路。他知道，這不只是他個人的力量。從這一意義上來說，這一觀點與孔子和孟子所說的差別并不大，雖然天人關系并沒有像基督教中那樣明確地表達出來。

四　結論

韓國理學家李栗谷值得重視，因為他不僅繼承了中國經典的根本，而且在建立韓國理學上，比他的前輩李退溪表現出了更大的創造性。這一點應該做進一步研究。

本文旨在從天人關系的角度介紹李栗谷對人類命運問題的探索。正如我們所看到的，李栗谷以圣人與天的經歷為基礎，苦苦思索，力圖把傳統的重要經典聯成一個整體。非常重要的《遠東智慧詩選》就顯示了這一點。

李栗谷的研究不僅充滿了對他引用的道統的敬仰，而且在關于思想進步和解決當時社會問題的個人思考上表現出了很大的勇氣，這就是他的觀點的價值所在。和孔子一樣，他并不是僅僅介紹想法，或熱衷于升官晉職，而是全身心地投入改變世界、實現誠的事業中去。李栗谷在其思想最重要的地方明確地談到了天，表現出了特殊的價值。

然而，伴隨著現代化，人類命運與天的關系很大程度上變得難以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我們可以看到與天、人的密切關系，它開啟了對天意和人類命運神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，繼天立極。”“自然之應而天與人交與之妙也。”“皇天無親。”

李栗谷對孔子思想進行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表現出了一種與天的密切關系。人都渴望能夠抓住其命運的關鍵。李栗谷不到50歲就力圖洞察自己和國家的命運。“知天之未始不為人，知人之未始不為天，在始可謂知命矣。”“人心之所歸，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是數示之人。”“大哉《易》也，以之順性命之理。”

但天意仍然難以察覺，因為負面的力量干擾著我們。在認識和行動上，盲目和誤導妨礙人的努力，或把它引向錯誤。李栗谷對此十分敏感。即使是最偉大的人物都與這些負面理論做過斗爭。

為了理解局勢和意志的驅動力量，必須調動一切可能，力求達到最深層次。李栗谷用實心與天的實理配合達到真正的實現來表達這一觀點。李栗谷的方法是盡自己所能，天又在此基礎上與人共同行動。

在《易經》中，圣人從現實的混沌中挖掘出實理，解開縱橫交錯的復雜性，所以君子以圣人為榜樣，與天結交，了解天意。圣人與基督教的圣徒一樣，扮演了中間人的角色。

篇10

[關鍵詞]習慣；禮；道德

中圖分類號：B08 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-216-02

如何培養人的道德是一個常提常新的問題，無論是古代、現代，還是在東方、西方，對這個問題的探討從未停止過。習慣在道德修養中的重要作用歷來受到重視，這一點我們可以在閱讀經典文獻的時候看到。

一、從道德的概念出發，認識習慣的重要性

道德是倫理學的范疇，所以，我們先從了解倫理是什么入手，進一步了解習慣的涵義。

在中國傳統倫理思想中，“倫”是人倫關系。“人倫”最早見于《孟子·滕文公上》中，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”由此可見，通俗意義上的“倫”就是輩分、等次的意思。“理”即整理，使調理的意思。因此，倫理包含兩層意思，其一是指客觀存在著的物質性關系，其二則是人為的，有意識的調節，即對這種客觀存在的物質性關系進行調節的主觀性關系。所以，倫理是一種客觀的、特定的人與人之間的關系以及人作為主體，對這種關系的領悟與調節。

在西方倫理思想史上，倫理德性被認為是由風俗習慣沿襲而來，因此在經過略微改動后的習慣（ethos）就變成了ethice即倫理。可見，德性的形成無法離開習慣而獨立存在。

所以，無論是中國傳統倫理思想還是還是西方倫理思想，都注重道德與習慣的關系。

一般意義上，道德就是調整人與人之間以及個人與社會之間關系的行為規范的總和，其目的是為了維護和調節這種倫理關系。此外，道德也表示人們行動中的準則和德行，即我們所說的美德。個人自覺地遵守倫理關系的要求并養成良好的習慣，這種習慣在個人行為中的應用就是美德。

因此，個人道德的形成離不開日常生活中形成的習慣，習慣是人們對一定倫理關系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培養與習慣有著緊密的關系，沒有良好習慣的形成也就無所謂道德。

二、先秦儒家文化中的“合禮化”過程與習慣的形成

在中國文化的發展歷程中，儒家文化始終占有重要的地位。中國傳統倫理思想史可以說是圍繞儒家思想而展開的歷史，是對儒家文化批判及繼承的歷史。在以家國一體的宗法制基礎上形成的儒家文化特別注重個人的道德修養問題，強調“修身”是“齊家、治國、平天下”的根本。而“禮”作為對人們行為進行規范的基本要求，是道德修養的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。

（一）禮對人倫關系的厘清

由于中國是在家族基礎上形成的家國一體的社會，因此，家庭之外就是家族聚集的社會環境。在這樣的環境中存在著不同的血緣關系，那么，如何讓后代了解自己所處的關系，阻止不符合倫理關系婚姻的產生成為必要。而禮，就在這樣一個具體的環境中產生的，“區別人倫關系”成了禮最初的作用。

（二）禮的規范、系統化及“合禮化”過程

以家族為基礎的社會環境使區別人倫關系，確定長幼次序的需要得到強化。隨著這種需要的不斷深化，禮被視作基本的準則來使用，在這樣的意義上，禮的制度化成為必然。因此，在人們道德意識形成之前，禮是作為道德的外在要求來表達的，它是家族社會用來區別長幼次序等人倫關系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以禮的這一基本作用為基礎，逐漸形成了人與人交往中的其他道德要求。因此，對人們道德的培養，首先體現在以禮為基礎的人倫關系的教育上。

在中國歷史上，孔子是第一個對禮進行系統論述的人。在孔子思想中，“仁”是“禮”的心理基礎，“禮”是“仁”要求，二者相輔相成，“仁”就是孔子學說中的最高品德。在培養人們的道德方法中，孔子認為，在一個人還沒有能力判定什么是正確、什么是錯誤之前，每個人都是一樣的，即“性相近也，習相遠也。”所以，要先遵從禮的要求，學習先王制定的禮，使行為符合禮的基本要求，而后通過學習，逐漸提高個人的道德修養，獲得美德。因此，當子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以絢兮。’何為也？”孔子說：“繪事后素。”子夏繼續問到：“禮后乎？”的時候，孔子贊揚了子夏，說“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”可見，禮對人的行為所起的規范作用在孔子那里得到了重視。孔子認為，如果不從學習“禮”開始，一個人就不能成為真正的人，即“不學禮，無以立。”所以，要培養自己的道德品行，首先要做的就是在個人無意識的時候通過學習“禮”，使遵循禮的要求成為自己行動的習慣，只有以習慣為基礎才能為以后學習、理解禮，獲得德行奠定基礎。

被稱為“亞圣”的孟子不僅重視環境對人的習慣和性格的影響，更是這一思想的實踐者。孟子的母親為了給孟子營造一個好的環境，不辭辛勞地三次搬家。這是因為，孟母深知環境對于一個孩子習慣的養成有著很深的影響，當習慣定形，性格也就定性了。俗話說，“江山易改，本性難移”，為了防止悲劇的出現，孟母果斷地實行了自己的計劃，造就了中國歷史上一位偉大的思想家。直到現在，“孟母三遷”的故事依舊為我們所熟知。而且，在孟子的思想中，有著很多教育方面的主張。例如，他說：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是為了告訴我們無論什么事情，如果不能專心致志地學習，就不能成功。他還說：“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也”，這也同樣是教導我們要養成專心做事的習慣。所以，孟子不僅是注重習慣的倡導者，更是這一主張的實踐者。

荀子在孔子學說的基礎上，發展了孔子學說中關于“禮”的思想，走了一條與孟子完全不同的道路。以“性惡論”作為自己學說的基礎。他認為，人性雖然是惡的，但是人們可以通過后天的努力來完善自己，達到修身養性的目的，因此，在荀子看來，“禮”對人們行為的規范作用被進一步強調了。對于個人的教育教育，他說：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海；騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍”，由此可見，荀子十分重視細微之處習慣的重要性。

所以，無論是孔子，還是孟子和荀子，都重視習慣的形成，而他們對于習慣的重視更多地體現在關于“禮”的思想中。“禮”是外化了的德，是德的基本要求。

（三）習慣的培養與形成

“禮”作為對人們的行為進行規范的基本要求，也是處理人倫關系的基本準則。在封建社會，禮的根本作用在于對人的行為進行規定，維護封建社會的秩序。隨著社會的發展，禮逐漸的演變成為教育青年的手段，成為長輩教育、培養下一代人的品質的途徑。

所以，在儒家的思想中，承認被人們共同遵守的觀念，遵守國家的法律規范，遵循“禮”的基本要求，并按照這樣的方式去教育下一代，在下一代在沒有認知能力和理性思考的時候，培養他們的良好習慣，這不僅是形成道德起點，也是道德形成的最重要階段。

三、亞里士多德對習慣養成的重視

與古代中國相反，古希臘是一個在部落聯合的基礎上建立城邦社會，血緣關系的作用減弱。在這樣的環境下，公民主要面對的是城邦共同體，城邦的正義得到更多的重視。因此，雖然亞里士多德把倫理學從無所不包的哲學中劃分出來，然而在他看來，倫理學是從屬于政治學的學科，他寫道，“人自身的善也就是政治科學的目的，一種善即或對于個人和對于城邦來說，都是統一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更加神圣。”。倫理學是為政治服務的，所以，倫理學最終是為政治學服務的。即使這樣，在亞里士多德建立的倫理學體系中，依然可以看到對習慣的重視。

亞里士多德這樣說道：“我們的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他們，通過習慣而達到完滿”，“品質是來自相同的現實活動。所以，一定要非常重視現實活動的性質，品質正是以現實活動而區別。從小就養成這樣或那樣的習慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然給我們提供的僅僅是德性實現的基礎，真正使德性作為現實而存在的是我們從小養成的習慣。

亞里士多德在德性教化方面堅持“習慣化”的觀點，他認為，倫理學總是同正確地判斷與選擇聯系在一起的，由于靈魂的非理性部分包含感情和欲望兩部分，所以，倫理德性就是要在同感情和欲望相關的事務上正確地判斷并選擇的一種品質，這就需要在日常的交往和生活中養成良好的行為習慣。從這一觀點出發，他進一步認為，對于年輕一代的教育應該從以下幾方面進行：

首先，由于德性是在具體的活動中形成的，所以要教導年輕一代注重活動的性質，德性既在活動中形成，也在活動中毀滅，所以，要重視活動的實現方式。

其次，德性不僅在于知道“德性是什么”、“應該如何獲得德性”的知識上，更重要的是在行動本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，節制的人由于做了節制的事，如果不去做這些事，誰也別想成為善良的人”。因此，養成勇于實踐，積極行動的好習慣很重要。

再次，德性同快樂和痛苦相關，尤其與快樂相關。所以，學會正確地感受快樂，正確地對待痛苦顯得有必要。這就要求我們養成正確對待痛苦和快樂的習慣，并將這一習慣一以貫之地在自己的生活中實行。

最后，德性的行為不僅僅在于行為本身的性質，而且要注意行為者的心態。只有以良好的習慣為基礎，才能為行為者品質的形成奠定良好的基礎。只有當一個人自愿地、出于品質而選擇時，這種行為才具有德性。

此外，亞里士多德還強調法律對個人行為習慣形成的作用。他認為，大多數人是通過學習來養成親近德性的行為，然而，對于任何人來說，如果不是在健全的法律制度下成長，就很難形成穩定的習慣，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的環境中，保持親近德性的習慣也是不易的。因此，最好的方法就是有一個共同的法律制度來關心成員的成長。法律不僅是個人行為符合的性的要求，而且好的法律也是對立法者的要求。