政治文化的意義范文

導語：如何才能寫好一篇政治文化的意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、堯文化――中國傳統文化中的一朵奇葩

文化作為一種社會意識，影響和制約著人們的行為習慣，對人們的行為習慣起著約束的作用。綜觀歷史，哪個朝代不是在取得天下后就非常重視扶持主流文化，用文化的力量幫助他統治天下呢！然而，在現代化的過程中，有的地方把經濟發展作為衡量發展的唯一的因素，忽視了傳統文化對社會發展的積極作用，因而達不到預期的效果。堯是中國古史傳說中杰出的部落首領，堯的時代在中國古籍中被列為第一章，因此探討堯的貢獻及其對現代文明的積極影響顯得很有必要。堯文化的思想內涵可以從如下幾個方面來認識：

1.德治思想

德治主義成為帝堯典儀治國的美德，帝堯以身作則，勤儉治國，衣食住行如同常人，老百姓都非常敬重他，像對待自己的父母一樣。崇尚德治，并將其視為關系國家安危興衰的思想，至今對我們治理國家都有借鑒意義。

2.和合文化

“和合”一詞的原始表達，正始于帝堯時期。堯文化的核心就是和諧，也就是和合精神。和，是指異質事物的共存；合，是指異質事物的共生。和合文化也就是和諧人和自然、人和社會、人和人等多種關系，使世界在平和自然的狀態中發展。可以說，“和合”思想是中國傳統文化的精華，對于我們今天解決矛盾和挑戰，尋求可持續發展具有重要的現實意義。

3.以民為本

“以民為本，本固邦寧”的民本主義治國思想，是中華民族大統一并能持續發展數千年的基本原因。堯則是這一思想的鼻祖，堯文化是上古文化的結晶，也是農耕文化的結晶。中華民族五千年的文明史表明這種民本主義的治國思想具有較強的凝聚力和向心力。

堯文化給我們的啟示，是其之所以能在堯舜時代產生并躍居領先地位的那種領導者的風范和良好的社會風尚。良好的社會風尚集中表現在華夏民族團結一致，對外來文化的廣納吸收上。文化的傳承性使當代思想政治教育不能遠離傳統。對于思想政治教育，特別是新時期的思想政治教育來說，中華傳統文化是取之不盡、用之不竭的力量源泉。思想政治教育能否真正發揮優勢，其關鍵在于能否對中國優秀傳統文化精神吸收、弘揚并進行創造性的轉化。

二、堯文化和大學生思想政治教育

近年來，“國學熱”迅速升溫，不僅在學術界、大眾文化中掀起了一股熱潮，更激發了所有國人的熱情。那么，如何用中國傳統文化的精粹推進思想政治教育工作，是要著重探討的問題。新時期，我們對大學生進行思想政治教育的時候，應當注重中國傳統文化的教育，發掘傳統文化當中的精華部分，提升大學生的德育水平，應當注意以下幾個方面：

1.培養大學生的愛國主義情操

思想政治教育的實質是精神文化教育，是精神文化的傳授、認同、運用和創造的活動。它擔負著增強民族凝聚力和競爭力的重要使命，通過社會理想教育、愛國主義教育、把民眾在為共同目標而奮斗的實踐中動員和凝聚起來，為民族精神的形成奠定價值共識。堯文化給我們最大的啟示是他倡導的社會風尚，集中表現在華夏族團結一致的精神風范。因此，我們在對大學生進行思想政治教育的時候應當注重培養其愛國主義情操，增強其為實現中華民族偉大復興而奮斗的強烈責任感。

2.塑造大學生理想的人格

當前大學生中存在的問題主要是：重個人前途，輕社會思想，不是以主人翁的態度對待社會；在人生的奮斗目標上表現為日益增強的個人意識逐步取代了整體意識和社會意識；盲目的自我膨脹和實際的自卑意識；重自我價值，輕社會價值，在利益關系上表現為以“我”為中心。要改變這種現狀，就要正確處理社會關系和人際關系，倡導堯的和合文化思想，要求大學生樹立“以天下為己任”的理想，有社會責任感和歷史使命感，除了學習專業知識外，還應樹立世界觀和人生觀、價值觀。通過不斷學習，加強自己的理論修養，提高自己的理論水平。在我們遇到各種困難和挫折時，要保持清醒的頭腦，樹立牢固的信念，這樣就會少走一些彎路，為建設社會主義和諧社會奉獻出一份力量。

3.提高大學生的道德素質

德育最基本的任務是引導人向“善”，即“成德”。中國素有“禮儀之邦”之稱，“仁義禮智信”是主要的公德標準，“溫良恭儉讓”是主要的個人行為規范。傳統社會中的德育就是維護“禮”，用“禮”規范約束個人。這樣以來，傳統社會中的“德”，就是從理想主義出發，把人理想化、神圣化，認為人“皆可以成為堯舜”，強調“內圣外王”。

只有博學、審問、明辨而后篤行，“德”在人倫關系中才能呈現。現在思想政治教育中強調的“德”，主要是指培養人的完善的人格，提倡人們正確對待公與私的關系，以及誠實守信、善待他人等方面的優秀思想品德，這與傳統道德教育也是相通的。

4.選擇正確的教育方法

人的思想意識支配著自身的行為，產生社會活動，只有思想意識上得到了提高，才能成長為社會需要的人才。中國傳統文化是中華民族的文化積淀，是一種潛在的巨大的教育力量。只有把傳統文化和思想政治教育結合起來，才能把潛在的力量轉化為現實的力量，從而提高思想政治教育的有效性。所以在加強大學生的思想政治教育的時候，我們應該將傳統文化的優秀思想，通過課堂授課、開設必要的選修課、開展與傳統文化相關的校園活動，與大學生思想政治教育相結合，逐漸的、恰當的方法，合理的途徑，通過多種教學方式，不同角度的滲透給高校大學生，幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

總之，教育是人類文化發生發展的一種生命機制，沒有文化傳統，就不會有教育，因為文化傳統是一個民族無法拒絕的歷史傳承，這就注定了教育必須以文化傳統為基礎去繼承傳統，承認傳統對人類發展的作用。精神文化產品可以使人們在獲得精神愉悅的同時，接受思想教育，提升精神境界，發揮主流意識形態的教化功能。寓教于樂，以文化人，以文化為載體增強思想教育的育人功能。

篇2

“叩頭”的英譯，應當是首見于18世紀末英國訪華特使馬戛爾尼(GeorgeMaCarmey)的《出使中國紀》(An embassyto China)。他于1793年6月抵達澳門，翌年7月離開澳門。根據此書所記，他循海線由澳門、經登州、天津、而后赴北京、熱河。1793年9月14日在熱河行宮晉謁乾隆皇帝。他銜命要求開放通商口岸的任務并未達成，但卻因果湊巧，使“叩頭”這個字進入了英文的譯條中，它的效果至今猶存。

根據他的《出使中國紀》，我們知道他在快抵達天津時，即和中國官員多次商談晉謁時的禮數，由于官員開始時希望他入境隨俗，也行叩拜之禮，而他則希望用晉見英王喬治三世時的單膝下跪之禮，由于達不成共識，后來一度有過折中方案：那就是他見乾隆時行叩拜之禮，但中方必須派一個與他同級的官員，也對英王喬治三世的圖像行叩拜之禮。有關禮數的分歧。最后顯然是不了了之，他晉謁乾隆時，還是照英俗，單膝下跪。

因此，馬戛爾尼晉謁乾隆時未行叩拜之禮，他在書里也未用kotow，kowtow這樣的字眼，而是用“拜倒”(prostraiton)這個字，反倒是他向乾隆呈遞英王喬治三世信函后，乾隆也給了喬治三世復函，其中有一段這樣寫道：

――“啊，英國王，雖然你的國家在遙遠的海外，但你心向往文明，特地派遣使節帶來你國家的信息，并遠渡重洋來到我們朝廷叩頭(kotow)，并對帝王生日敬賀，還獻上土產，足以顯示你的真誠，”

馬戛爾尼使華，拒行“叩拜之禮”，而乾隆皇帝卻一直托大，稱別人的單膝下跪禮為“叩頭”，再加上后來清代中興后國勢日衰，從此以后，西方人特別是英國，在使用“叩頭”這個翻譯字時，遂賦予它另外的文化政治意含：

――“叩頭”是中國自大的象征，也是中國專斷蠻橫的代表。

――西方人不能向中國“叩頭”，馬戛爾尼已儼然成了中西交往過程中的拒絕叩頭英雄。

――將上述兩種意義綜合，“叩頭”等于成了西方與中國交往時的最大誓言，西方不能向中國“叩頭”。任何問題只要對中國妥協讓步，就會被說成是向中國“叩頭”，“向中國叩頭”這種口頭禪式的說法，已合理化了對中國的強硬態度。

因此，常注意英文報刊的，當會發現到“向中國叩頭”這種說法使用得極為頻繁。只要任何與中國有關的問題，若有人表現得低調和緩，很容易就被扣上“向中國叩頭”的帽子。2009年奧巴馬亞洲行。在訪問日本和上海、北京時，態度溫和，并沒有在敏感問題上發表強硬談話，美歐的有些好戰媒體及評論者，就用“向中國叩頭”論之。美歐近代在對中國的態度上一向鷹派占理，“向中國叩頭”這句話肯定發揮了極大的作用。西方政治及各行重要人物，只要談到與中國有關的課題，就自然而然必須強硬起來，“向中國叩頭”這種說法肯定產生了價值引導作用。

篇3

【關鍵詞】 管理與文化 方法論 科學主義 人本精神

管理與文化之間的關系，隨著人們對文化在管理中重要性的認知而越來越受到重視，學界也形成了許多有益的討論，如彭賀（2007）、劉文瑞（2007）、楊桂森（1999）、王聯英（2011）、劉誠（2005）等。然而，在已有的討論中，雖然在管理學理論發展趨向上都注意到了對“人”的關注越來越突出，但筆者看來，都未能真正明了為什么管理中文化會變得越來越重要，“人”為什么會成為關注的核心，在管理中“文化”與“人”之間到底存在怎樣的關系。本文將從社會科學方法論的角度，審視管理學的理論發展及其與文化和科學的關系，讓我們更清楚地認識管理與文化、與“人”自身的認知發展之間的關系，并對當前我國的管理理念提出針對性的思考。

1 管理學主要理論發展史

首先需要對管理學的主要理論進行一定程度的梳理，讓我們了解管理學是如何發展的。

管理，作為對事物梳理的一種意愿與行動，是意識上的主觀介入，因而在人類社會初期就存在。但發展到自覺的程度，并給予理性的總結和積極運用到商業企業發展中去，則是近代才有的事。這主要是因為工業革命帶來的經濟極大發展與繁榮，使得原有的對資源管理方式跟不上時代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現勢在必然。

第一個出現的管理學理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學管理理論”，又稱之為古典管理學理論。代表作有泰勒的《科學管理原理》、法約爾的《工業管理與一般管理》、韋伯有關科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學”的名義總結了人類管理的經驗，以效率為追尋的根本目標，旨在解決原有經驗管理模式的效率問題。在這一理論看來，人類社會的主要鏈接紐帶是經濟利益，而非強權、宗教、倫理，而管理就在于將人類以最為有效的方式組織起來，達到最大的經濟效益。這又被稱為“經濟人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據于“科學”原則，以精確地分工為基礎，人如同機械里運轉的一個個部件，共同組織在一條“生產線”上，人類的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運轉的高效率。這種模式的管理又稱之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價值無涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態實踐中是達不到的。于是，其他理論相繼發展起來。

第二個比較重要的管理學理論流派是行為科學學派。這一學派在肯定了人類有追求經濟利益的需求的同時，也肯定了人類在政治、人際關系等方面的需求。這個學派的理論基礎，則是梅奧在20世紀20年代就創立的“社會人”假說，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會性的集體。這個學派的代表性理論有麻省理工學院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對其修正的美國洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠實、不愛承擔責任、缺乏遠大抱負、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對這種人性，在管理中就需要通過金錢引誘和行政強制來達到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應的，對其管理就不是強迫命令，而是激勵其獻身精神與創造才能。而這樣的簡單二分法，無疑也是不符合現實的。所以“超Y理論”就指出人性隨環境的改變而改變，對其管理應該是根據不同的情況采取相應的措施。

而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來考察人類需求的層次，由生存，到安全，到社會性，到自尊，到自我實現的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級之間，并非是前一個需求完全滿足之后才可以有下一個層級的需求。但這種分級解說的思想，似乎為組織中每一個成員的需求建立了一個指標量度，管理就根據這個量度來分別的、有針對性的進行。

然而，以上管理模式中，一個最大的問題，仍然是將人作為被“管”的對象，是天然的“下屬”，始終處于被動的地位。所以，另一個重要的學派開始出現。其中，西蒙與20世紀70年代提出的“決策人”理論是一個代表。他認為，管理就是決策。管理活動的全部過程都是決策的過程，執行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權。這樣，幾乎每一個組織機構里的成員都參與到了管理和決策的過程中來，這對人的主觀能動性的調動是前幾個理論不能相比的。

在進入到上個世紀八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來，但基本上是就具體的管理過程進行總結與發展，并對管理理論的研究進入到分類領域階段，即將管理分成：管理方式領域，組織理論領域，經營管理理論領域。這種分類趨勢表明，大一統的對管理理論的總結時代已經結束，管理需要進入到具體的環境。

2 管理學主要理論與方法論發展的契合

以上的簡單梳理讓我們明白，管理學的發展遵循了這樣一些路徑：從籠統走向具體，從機械走向人本，從科學走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會科學方法論的發展是契合的。

社會科學方法論的出現與發展，與文藝復興后的知識大爆炸分不開。極具豐富的知識讓當時的學者們也在苦思如何對知識進行分類“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開創了先河。但對于急劇變化的時代來說，2000年前的知識分類體系已經不能囊括新的認知。于是許多新興的學科開始出現，如人類學，社會學，心理學等，而對這些學科的綜合歸類也逐漸出現，即，在傳統的自然科學之外，慢慢衍生出社會科學、人文科學這樣的范疇。如果說，人文科學所關注的是與自然科學并無多少關聯的知識，那么，社會科學則是與自然科學有著千絲萬縷的聯系。這種聯系，從社會科學中公認的第一個方法論的出現就早已開始。

社會科學第一個方法論是實證主義，它由法國哲學家社會學學科的鼻祖A. 孔德所創立。其核心思想是“實驗實證”，是要按照物理、化學這樣的經典自然科學學科對社會科學知識進行分類、整理的一種原則。在實證主義看來，只有自然科學那樣的知識才是真正的知識，一切形而上學的東西都應該拋棄；社會科學里的知識需要向這個方向靠攏。以牛頓經典力學為標準的自然科學所表現出的精確性，讓當時的人們相信科學才是最好的知識，從而才出現對于科學的狂熱態度。因而，按照這一原則所設立的學科、所進行的管理也應當是最佳的，這才有20世紀初科學管理理論的創立。可以說，后者的發展是前者思想的一脈相承。其中，被認為科學管理理論的創始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實證主義社會學家。這一派總體上可以稱之為“科學派”，或更準確地說，叫做“自然科學派”。

但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識能動性的“人”的存在，忽視了人自身在對事物的認識過程中的作用，尤其是對人的非理、潛意識活動等沒有明確地認識。因而在方法論上體現了機械性、簡單化、或還原論的特征。

但這一派別的影響始終存在，后來所發展出來的多種社會科學理論都能找得其中的痕跡。

而“決策人”以及九十年代后陸續發展出來的各種理論流派，則無疑遵循了另一個發展的方向，即，“科學”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發展取向，是一個明顯地向最新社會科學方法論靠近的行為。

如果說實證主義方法論是一個極端的話，那么，與之對稱的另一個極端則是現象學方法論。按照其創立者胡塞爾的說法，“現象學是對‘生活世界’探索的科學；而生活世界的本質并不是由所謂的‘事實（fact）’所構成，而是由生活于社會現實中人的意向性意識（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認為，首先，“所謂純客觀的、無人類意識印記的現實是不存在的”；其次，“不同的認知主體對同一個認知課題就必然因由于認知經驗不同而影響著認知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個認知主體，由于認知的時間和場合的不同也可能最終地帶來認知結果的不同”，最后，“如果現象的本質來自人類的意識意向性，那么，過去對現實的一切問題包括任何形而上的哲學前提性假設和經驗性的內容都可能有誤，都可能干擾人們對現象本質的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現象學與實證主義形成了方法論的兩極。

如此，按照這個連續譜，我們就可以很清楚地看到，管理學理論的發展，其實一直是沿著自然科學向社會科學、人文科學派逐漸滑動的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學學派，逐漸過渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對人的主觀意向性的分析和控制。換句話說，管理學的理論發展，暗合了社會科學方法論的發展。

在這種發展趨勢下，無疑，人類的文化因素在管理中的地位自然會逐漸凸顯。畢竟，人類知識中的許多主觀的內容是通過文化——尤其是是精神性文化——來表達的。因此，所謂“管理與文化”之間的關系，是隨著文化內容的更多介入而逐漸變化的。而其實質，則是人類認知的不斷發展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關系的兩大偏差——在管理實踐中，把文化本身當作管理；在管理學理論中，把帶有文化色彩的管理經驗當作普適性的管理原理——實際上是未能準確把握這二者之間變動發展關系的結果。而彭賀（2007）強調管理中的“地方性知識”，進行具體的分析和運用，則正是文化因子進一步滲透到管理實踐中的要求——許多時候，文化是非常個體化的（individual），是具有針對性的，而非讓所有人都能認同和共享的，與科學不同。

3 對中國式管理的啟示

管理與文化的方法論實質對我國當前的管理具有重要的啟示。我國這幾十年逐步發展起來的所謂“中國式管理”，其實就是基于對文化的認知而做出的管理經驗總結。因為沒有正確認知到管理與文化之間的關系，所以之前的對管理反思都或多或少地存在偏差，或者說，都流于理論而在指導實踐上有所不足。在筆者看來，清楚地認識到管理與文化關系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個方面可以作出有益的反思。

首先，中國式管理尤其需要加強“科學管理”的內容。之所以這么說，是因為在“科學—人文”連續譜中，中國的文化更偏重于“人文”的內容，而非“科學”的內容。這導致在運用中國文化進行管理中，人治內容有余而規范性不足。在管理實踐中，過多地依賴于所謂傳統文化，非常容易由于管理關系的不清而導致效率的低下。規范性的欠缺是中國文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學性的、規范性的內容加入到其中去。正因此，西方企業如麥當勞、肯德基在進入中國前的忐忑不安，在經過對中國員工的培訓后消除了。規范性內容的加入，使得它們企業的員工可以有極高的素質來進行服務，從而區別開許多當地的同類企業。

其次，中國式管理需要具有個體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發展中，雖然表面看起來是主觀內容的逐步加強，但其內在的因素或者前提，則是建立在每一個個體都逐步成長為在精神上較為獨立的個體基礎上。凡是精神上沒有真正成長起來的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實現。而在個體精神基礎上形成的“團隊”精神才能更好地體現團隊的合作性，避免出現木桶理論中的短板，從而影響整體的發揮。之所以要在中國式管理別加強這方面的要求，是因為中國傳統的文化是重集體輕個人的。個人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長起來。這也導致管理中較高層面的“自組織”難以實現。

總之，管理與文化之間的關系體現了方法論發展的要求，而這種要求對于建立中國式管理具有明顯的理論指導意義，值得更多地、更深刻地探索。

參考文獻：

[1]劉誠.管理與文化互動的歷史考察.西華大學學報，2005年12月增刊.

[2]劉文瑞.管理與文化的關系探討.管理學報，2007年第1期.

[3]彭賀.從管理與文化的關系看中國式管理.管理學報，2007年第3期.

[4]王聯英.文化與管理的關系探析.經營管理，2011年第八期.

[5]沃野.論實證主義及其方法論的變化和發展.學術研究，1998年第七期.

篇4

[關鍵詞]醫院；文化建設；作用；思想政治工作

1醫院文化建設與思想政治工作的關系

文化建設是運用文化的力量和方式，對醫院進行管理的一種形式，它是醫院文明的基礎，是醫院在長期的醫療實踐中逐步形成的一種理想信念、價值觀念和行為規范。【1】思想政治工作是通過做人的教育工作，解決人們的思想與認識問題，從而提高人的認識世界和辨別是非的能力。醫院文化建設與思想政治工作同屬上層建筑，它們之間有著密切的關系。醫院文化中的許多內容是思想政治工作賴以開展的基礎，沒有它，思想政治工作就失去了土壤和養料，而思想政治工作是醫院文化發展水平的具體反映，是社會發展進步的重要標志，思想政治工作能有力地促進醫院文化建設。思想政治工作與醫院文化都是主要的醫院管理行為，醫院文化重在熏陶，思想政治工作重在教育和灌輸；醫院文化體現參與和主動，思想工作體現領導和引導。二者存在著共存和互補關系，方向一致，內涵部分重合，優勢互補，相輔相成，相得益彰。

2以醫院文化建設作為行使思想政治工作的有效形式。

醫院文化建設以更為靈活的方式和更為豐富的內容，為醫院思想政治工作開展提供了豐富的載體，不僅豐富了思

想政治工作的內涵，而且給思想政治工作增添了新的活力。【2】而且醫院文化更貼近職工，更容易為職工所認同和接受，為改變以往思想政治工作單項灌輸的講話模式提供了一種新的工作形式。醫院應把文化建設視為思想政治工作的中心任務來抓，從更高、更深層次來理解醫院文化豐富的內涵，形成文化氛圍。一是發揮醫院文化的管理功能。醫院文化是管理思想的集中體現，包括醫院發展戰略，群體價值觀和行為準則。醫療市場的競爭表面上看是醫療技術水平的較量，本質上是人才、管理、經營智慧的較量，如果沒有職工觀念的更新，沒有強有力的醫院文化的支撐是很難成功的。醫院不僅需要有優美的環境、良好的外在形象，更需要形成一種無形的卻又讓每個人感到無處不在的催人向上的一種內在動力，這是醫院生存與發展的源泉。堅持以人為本，重視人本管理，尊重人的需要，重視人的需要，挖掘人的智慧，倡導把人的精神、文化和自身發展的現實程度，作為衡量醫院進步的根本標準，這也是檢驗核心競爭力的標準。二是增強醫院文化的凝聚功能。通過醫院職工的期望、動機等文化心理，產生對醫院目標的認同感，自愿分擔各項任務和風險，從而增強責任感、使命感和歸屬感。三是體現醫院文化的約束功能。通過理念、信念和制度讓職工進行自我約束。如制度、規范、禁令、承諾，要求全員職工自覺遵守，形成特定的文化定勢，加強自我約束。

3以醫院文化建設增加思想政治工作的滲透作用。

思想政治工作只有滲透到各項具體工作之中，才能取得好的效果，而醫院文化可通過其獨特的方式發揮滲透作用。首先應培育醫院精神，引導價值取向。從職工的思想工作人手，通過宣傳輿論導向等手段讓員工接受醫療衛生和醫院發展的改革思路，及時解決在這一進程中的思想矛盾。舉辦各種創優爭先和比賽等文娛活動挖掘員工思想中先進成份，大力提倡敬業愛崗精神，引導職工把個人理想與醫療衛生改革和醫院發展目標相結合，培養職工的集體榮譽感，以此激發職工的高度責任心，使醫院內部形成強大的凝聚力。【3】其次應健全制度文化，形成醫院之道。開展醫院文化建設必須緊密結合我們的實際，注意把“軟”件和“硬”件結合起來，“軟硬兼顧”，其中就包括建立健全各項規章制度、行為規范、守則等，并狠抓落實。再次是塑造醫院形象，確立個性標識。塑造醫院形象，一是強化服務意識，更新服務觀念，改革服務模式，以一流的醫療技術、優良的服務質量為病人提供服務；二是為病人提供安全、舒適、溫馨的就醫環境；三是購置先進的醫療設備，配合先進的醫療技術，為病人提供優質的服務；四是加大宣傳力度，通過院外媒體和院刊、墻報等宣傳工具向病人和社會展示醫院的精神文化成果；五是積極開展社區義診服務活動，擴大社會影響。

4以醫院文化建設作為創新思想政治工作的突破口

醫院文化建設包括醫院精神塑造、品牌戰略、管理制度文化等與經營管理密切相關的內容，更易于得到醫院領導和職工的認可與支持。因此要抓住開展醫院文化建設的契機，加強文化建設與思想政治工作的融合創新。一方面著力推動思想政治工作載體的創新。一是活動載體要求新求異。除內容的把握外，形式設計要新穎，要有時代感，有特色，有創意。二是內容載體要求新求變。除堅持傳統的理想信念教育、職業道德教育外，必須創新求變，由變到活，由變到新。用身邊的事教育身邊的人，效果明顯，可信度高。三是文化載體要求新求美。除要利用重大節日開展文娛活動外，還應將醫院文化建設與大眾化思想政治工作相結合，如建立黨建網頁、組織唱院歌、辦院報、著院服等活動，增強職工集體榮譽感，培養團隊精神，提高醫院的凝聚力。另一方面積極推進思想政治工作自身機制的創新，成立醫院文化領導機構，建立思想政治工作組織網絡，實現醫院文化與思想政治工作的有機結合；建立目標責任制，將思想政治工作的目標、內容與醫院文化建設同步進行；梳理、建立和完善醫院各項工作制度，將醫院文化體現在思想政治工作的制度中，從而使思想政治工作內容由“虛”變“實”，更好地發揮其效應，在醫院文化建設工作中吸取新鮮養分，使思想政治工作不斷創新、謀求實效。

在實踐中，將思想政治工作與醫院文化建設有機結合起來，將使思想政治工作獲得生機與活力，起到事半功倍的效果。

參考文獻：

[1]范麗杰.淺談醫院文化建設與思想政治工作之間的關系[J].理論界，2008，Z2：49-50.

篇5

（一）聽證程序源于英國普通法上古老的司法原則———自然公正原則該原則包括兩項基本原則，一是任何人不能成為自己案件的法官；二是權力行使對他人產生不利影響時，應當聽取他人的意見。后一項原則包括三項內容：一是做出對他人不利影響的決定時，應當通知他人；二是他人有權為自己辯護；三是做出決定應當說明理由。

（二）公正是法治社會基本的行為準則和法治文化永恒的價值理念公正既包括實體公正，也包括程序公正。聽證制度就是“正當法律程序”的應有之義。“一個健全的法律，如果使用武斷的專橫的程序去執行，不能發生良好的效果。一個不良的法律，如果用一個健全的程序去執行，可以限制或削弱法律的不良效果。”②試想，在一個“人治”文化思想主導的社會，從執法者到普通民眾都固守著傳統的官本位思想，即便有聽證制度的存在，那也只是一紙空文。法治文化為聽證制度存在和發展提供了廣闊的空間和深厚的土壤，只有讓法治文化深入人心，才能讓我們的聽證從法律的層面走向現實社會，才能從根本上守護公正正義。

二、聽證制度體現權力制衡的法治原則，是依法治權的需要

法治貴在治權，就是一切權力受法律約束。這種治權在行政執法領域尤其重要，因為法律規范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準確地把握立法宗旨，取決于執法者。對于執法者來說，公正的聽證程序如同懸梁利劍，時刻防范行政機關的專橫恣意。

（一）以公開監督權力權力的良好運行機制靠嚴格的監督，沒有監督的權力必然產生腐敗。行政處罰中的聽證程度提供了這樣一個公開的平臺：行政機關進行的影響行政相對人合法權益的重大處罰都需在這臺上“亮相”，公眾以及大眾傳媒都是臺下的觀眾。陽光是驅趕黑暗的最好方法，路燈是最好的警察，將口袋里的秘密交易布之于眾，腐敗的污煙也將隨之消散。

（二）以權利制約權力在行政法領域，代表國家公權力的行政權與公民個人弱小的私權力本不在一個水平線上，怎么讓這座嚴重失衡的天平不至于出現嚴重錯誤？既然實體上注定不能對等，就必須依賴一個公正的程序來保障微弱的私權力，限制公權力的惡性膨脹。在程序上，賦予行政機關更多的程序義務，而相對人享有更多的程序權利，從而保持行政關系雙方當事人之間的平衡。公民可以通過“看得見的正義”制約和控制行政權的擴張，避免發生行政違法和侵權。而行政處罰程序的公開與公正并不僅僅在于讓行政相對人了解一個行政的結果，還在于讓行政相對人得到某種程序的保障，賦予行政相對人以某種程序上的權利，使之通過對程序上權利的行使來維護自己的合法權益。（本文來自于《法學研究》雜志。《法學研究》雜志簡介詳見）

三、聽證制度樹立對法治的信仰，是依法執行的保障

法律的生命力在于執行，重在實施，只有得到嚴格遵守和執行的法律才是真正有意義的法律。聽證制度讓法律不僅作為外在的強制約束獲得社會的普遍遵從,更重要的是在強制的過程中樹立強烈的法律意識,讓法律成為一種文化,這樣才能潛移默化地將法律內化為我們的生活方式,實現全社會的自覺遵從。公正的聽證如同劑，緩解行政機關與行政相對人的緊張關系，它能夠在行政處罰做出以前或者之后建立一個溝通的渠道，增加人民群眾對行政法律法規的認同感，而這種認同感，是法治的靈魂。公開聽證，也是行政處罰獲得當事人，乃至公眾認可的基礎。

篇6

【摘 要 題】理論探討

【關 鍵 詞】社會學前衛/大眾文化/微觀政治/當代藝術

【正 文】

在2005年7月9日舉行的第2屆成都雙年展座談會上，評論家李公明教授與王林教授對展覽提出了尖銳的批評。李公明認為展覽具有嘉年華的特點，但藝術家還是對社會提出問題太少。他強調了藝術與政治的內在相關性，認為當代藝術應該有對世界的積極回應，承擔對社會進步與公平的責任，從而繼續尋求對宏大敘事的營造的可能性。

王林則對展覽中的青年藝術家的作品和展覽策劃提出了批評，他的觀點與李公明有相近之處，即“當代藝術家距離問題太遠”。他認為不能說新一代藝術家年輕就代表了這個時代的精神，當代藝術中的政治性不能回避，中國的前衛藝術從來沒有回避過政治問題，而一個不觸及中國當代社會問題的展覽是缺乏學術性的。對于兩位評論家的批評，展覽策劃人范迪安教授回應說：“當代藝術和大眾文化相關聯是我們討論的問題，說我們沒有考慮學術問題是不對的，技術和學術我們都要考慮。”（注：所引觀點見《成都雙年展學術座談會紀錄》，柳淳風記錄整理，尚未公開發表。）

范迪安的簡要回答提出了“當代藝術與大眾文化”這一重要問題，即對于當代青年藝術家的具有濃厚大眾文化特征和個性化日常經驗的藝術表達，應該如何認識？在對現代社會進行批判性反思的宏大敘事之外，當代藝術有沒有可能從其他方向切入當代社會？這一問題的提出，反映了我們對具有后現代主義特征的當代流行藝術的文化判斷，也提供了一種對過去二十年來由“八五美術思潮”所形成的現代主義思維方式進行反思的機會。判斷一個展覽是否具有學術性，不在于一個展覽是否涉及重大的全球性問題，是否具有一般意義上的現代性的反思批判，而是看這個展覽與當代社會的視覺關聯，以及這個展覽以何種方式組織和表達這種藝術與社會的視覺關聯。在某種意義上說，從大眾文化的角度觀察并表達當代藝術對社會現實的態度與呈現，正是新世紀中國當代藝術的重要課題。相對于西方發達國家，具有深厚的歷史文化傳統并處在不算發達的現代工業與商業環境中的中國的大眾藝術，會有怎樣的特殊表達方式和視覺形態？這是我們作為策展人不能不關注的藝術趨勢。

1939年，格林柏格發表了他的最重要的現代主義理論名篇《先鋒派與庸俗藝術》，在這篇文章里，他注意到在同一社會可以并存著看起來似乎并無關系的不同事物，例如艾略特的詩與錫鍋街樂隊的流行音樂，勃拉克的畫與《星期六晚郵報》的版面，也就是所謂的“精英藝術”與“通俗藝術”的差異與并存。問題在于這種差異是否就是諸多事物的自然秩序的一部分，它是不是我們這個時代新出現的和我們這個時代所特有的？格林伯格認為，討論這一問題必須考察這樣一種關系：特殊個體經歷的審美經驗與社會歷史背景之間的關系。由此，格林伯格討論了先鋒派藝術對資本主義現實的社會批判與歷史批判的不妥協態度。這種對現實的勇敢批判卻導致了現代派藝術家對社會的自覺疏離，它既排斥革命的政治也拒絕資產階級的政治(當然，它無法拒絕資本主義的市場)。因此，先鋒派發展起來的真正的和最重要的功能是尋找一條途徑，在意識形態的混亂和激烈沖突中保持文化的運行。“先鋒派藝術家和詩人完全從大眾中退離出來，通過把藝術局限于或提高到表現絕對來努力保持自己高水平的藝術，在這種對絕對的表現中，要么解決一切相對性和矛盾，要么對這些問題不予理睬。于是，‘為藝術而藝術’和‘純詩’便應運而生，像逃避瘟疫一樣逃避題材和內容”（注：格林伯格：《先鋒派與庸俗藝術》，載《激進的美學鋒芒》，周憲譯，中國人民大學出版社2003年版，第191頁，第195頁。）。

先鋒派藝術將注意力關注于藝術語言和表達媒介自身，將經驗還原為“為表達而表達，表達比所表達的東西更重要”，這種專業上的專門化、精英化和對題材、內容的冷漠，疏遠了許多不能或不愿了解他們技藝奧秘的人。大眾對精英文化的漠不關心使先鋒派在當代文化的發展中由于缺乏群眾和市場基礎而受到生存的威脅。

在對先鋒派藝術在總體文化中的處境日漸艱難感到憂慮的同時，格林伯格注意到了工業化所帶來的另一種“后衛”藝術——庸俗藝術。根據格林伯格的歸納，它包括流行的商業性的藝術和帶有彩色照片的文學、雜志封面、插圖、廣告、通俗黃、喜劇、流行音樂、踢踏舞、好萊塢電影等(在今天，我們還應該加上電視娛樂節目、數碼影像、動漫、電腦游戲等)，這實際上就是我們現在熟悉的流行藝術與大眾文化，是一種為城市市民和住在城里的鄉下人所需要的消費文化，這些市民與民工對正統的文化價值無動于衷而又渴望某種文化娛樂，借以打發無聊與排遣城市生活的壓力。

格林伯格對庸俗藝術的生產模式做出了十分深刻的概括并且痛斥它對于志在創新的前衛藝術的巧取豪奪：“庸俗藝術為了自身的目的可以充分利用成熟文化所發現的東西、成果和完善的自我意識。它從這一文化傳統中借取技法、訣竅、策略、經驗方法和主題，并把這些東西變成一個體系，拋棄不需要的成分。它從歷史的積累起來的經驗庫存汲取自己的生命血漿。這就是人們所說的今天的通俗藝術和文學曾是昨天屬于創新深奧藝術和文學的真正含義。”（注：格林伯格：《先鋒派與庸俗藝術》，載《激進的美學鋒芒》，周憲譯，中國人民大學出版社2003年版，第191頁，第195頁。）

今天，大眾文化已成洶涌潮流，藝術與市場的關系日益緊密，本雅明所預見的復制性藝術對傳統的手工技藝的經典藝術造成極大沖擊。我們對待大眾文化與流行藝術已不能再持一種簡單的批判與聲討，而應該更深入地研究當代藝術與當代社會的復雜的美學關系。

在我看來，格林伯格對于流行藝術的全面否定(雖然他也承認庸俗藝術有時也制作出某種有價值的東西，某種帶有真誠民間風味的東西)是站在美學前衛的立場上反對流行藝術對藝術語言的資源掠奪與形式上的自由挪用。但是格林伯格沒有注意到當代流行藝術對大眾思維方式與生活態度的深刻影響，這種影響對青年一代是如此重要與深遠，與之相比，一些知識分子在專業刊物上對流行文化的批判與聲討就如同在大海中扔進幾個石塊。社會生活的潮流激變使我們和80年代以及80年代的青年之間日益陌生，而他們正是當代藝術越來越重要的參與者與接受者。一個具體的例子是，在北京“798區”舉行的藝術展覽和活動中，我看到越來越多的陌生的年輕面孔，他們對藝術的定義和態度與我們已有很大的不同。最重要的一點是在當代青年藝術家的創作中，我們看到越來越多的對于當代社會的切入與表達，有關藝術語言和技術表達的問題不再居于中心，而是讓位于對于現實生活和個人經驗的綜合性表達。換句話說，如果我們一定要尋找當代藝術中的前衛性，那么這不再是一種專注于藝術語言與媒介的“美學前衛”，而是一種重視社會生活變遷與個體感受的“社會學前衛”（注：關于這兩種前衛的概念與歷史，請參閱我的論文《前衛》，載《湖北美術學院學報》2004年第1期。）。在這一點上，中國當代藝術在經歷了90年代中期的注重藝術語言的階段后，在某種意義上又一次回到80年代后期新潮美術對于社會、政治的關心與表達（注：藝術評論家栗憲庭有一句著名的話“重要的不是藝術”，說明了80年代中國前衛藝術的社會學性質而不是美學性質。）。區別在于，80年代青年藝術家對于社會、政治的變革熱情是在歷史與傳統的背景上所產生的理想主義的宏大敘事，而今天的青年藝術家更多地從個體經驗出發，在微觀沉潛的層面上折射出時代與社會的劇烈變化。

借用語言與文學的概念，如果說，80年代的前衛藝術還具有一種古典主義與理想主義的情結，它的表述方式更多地像一種演說與宣言。這種演說與宣言，具有古典主義的宏大敘事特征，是一種單方面的自我表現，它所面對的，是藝術家想像中的文化傳統，作為一種叛逆與革命的對象，藝術家在自己的實驗藝術中象征性地完成了對傳統的批判與摒棄。

當代藝術中的價值觀發生了轉換，當代青年藝術家的表達方式更多地具有一種自語與對話的特點。觀察成都雙年展的作品，我們可以看到70年代和80年代以后出生的青年藝術家的普遍狀態。這一代與80年代新潮美術家的最大區別，在于他們沒有那種胸懷祖國、放眼世界的英雄主義與救世理想，而是將個人的生活和大眾文化與影像圖像作為重要的藝術表達資源，在平凡的日常生活中用異樣的眼光觀察物象，從中獲得異樣的感受。當然，這種感受沒有前輩畫家在作品中表現出的那種由堅定的理想與價值教育所形成的不容置疑的確定性，我們在這一代青年畫家的作品中看到若干游離與恍惚，曖昧與自戀。在他們的作品中，也會流露出無言的茫然和對前景的困惑，但從整體上來說，他們在作品中對于閑暇與享受的表達更具有一種對世俗生活的體驗、認同與投入。而他們在藝術表達方式上已經由于當代藝術信息的豐富來源和材料的多樣化，具有了更大的自由度與綜合性。

意大利藝術評論家奧利瓦在《超級藝術》一書中提出了“熱超前衛”(Hot Trans avanguàrdia)和“冷超前衛”(Cold Trans avanguàrdia)的概念，這大概是借用了現代藝術中的“冷抽象”與“熱抽象”的概念。他所提出的這兩個概念不是平行的共時性概念，而是先后的歷時性概念，即“熱超前衛”的一代人以使用語言的方式來利用強調藝術價值的機會，這種語言求助于歷史，以此作為其分離于日常用語的標志。而當前的一代人卻采用一種綜合的、或然性的方法，即對材料和語言選擇中的固有難題做出直接的反應，哪怕這些材料和語言是根據同樣的疏離以及折中的能力來加以使用，奧利瓦稱之為“矯飾主義者的模仿”。他指出“時下的藝術家們按雙重意向來操作，即首先選用可辨認的事物，并將其加工處理，使之在與觀眾的目光相遇時起刺激作用；其次是采用形式化的場所和建設性方式，使之能夠以新近精煉出來的距離感和意圖來環繞其作品”（注：奧利瓦：《超級藝術》，毛建雄、艾紅華譯，湖南美術出版社1998年版，第10—11頁。）。在這里，他實際上區分了早期現代主義的精致語言的前衛藝術與后現代時期受到大眾文化影響與滲透的缺乏修養的流行藝術。

當代藝術的傳播越來越依賴于藝術信息的獲取和藝術活動的配套操作，大眾媒介、收藏與市場日益成為具有評論價值的重要因素而發揮著影響力。當代藝術家已經意識到通過展覽與大眾媒介建立自己的符號系統即商品品牌識別系統，從而增加藝術神話的附加值的重要性。為此，選擇社會熟悉的大眾文化符號并對已有的傳統文化資源加以挪用，是一個與大眾和傳媒建立緊密的消費聯系的公關策略。

美國藝術史家T·J·克拉克注意到前衛藝術的這種復雜性，也就是前衛藝術與“現代性”的關聯：“在1860年—1918年間作為藝術的一些前后聯系，前衛藝術的豐富性可以依賴它給予平面性的這種復雜和兼容的價值——必定從其他地方而不是從藝術中得出的價值——而重新得到描述。它將使那種平面性作為‘大眾化’的同義詞——因而將某種東西精巧地、清晰而顯著地構想出來。或許它表示了‘現代性’，因為平面性意味著用幻覺召喚出的廣告、商標、時髦畫片和照片的純粹兩維性。”（注：T·J·克拉克《克萊門特·格林伯格的藝術理論》，見《波洛克及其之后》，紐約哈珀與勞出版公司1988年版。）

現在的問題是，我們如何看待這種與大眾文化具有血緣關系的流行藝術？還是在成都雙年展的座談會上，陳瑞林教授的觀點對我們可能會有啟發，他認為：“我們不需要對藝術家提出過多的要求，現在主流的意識形態的消解，家長里短也能推動社會的發展，實際上改變社會的還是大眾藝術。改變社會思維方式的還是流行藝術。我對大眾藝術、實用藝術比較感興趣。讓民眾感受藝術，也是好的。大家不要太刻意，現代藝術是很寬松的。”（注：所引觀點見《成都雙年展學術座談會紀錄》，柳淳風記錄整理，尚未公開發表。） 這一觀點反映了后現代主義思想對中國知識界與藝術界的影響，流行藝術已經并且將會獲得更為寬容的發展環境。

在后現代主義看來，今天已經不再存在具有重要意義的先鋒派，也就是說，不再有令人震驚的藝術和受震撼的社會之間的那種張力，這是一種普遍的觀點。它證明了在西方社會，先鋒派已經取得了勝利，社會本身已經接受了創新與變革，但這恰恰導致了“前衛”的制度化，并賦予它不斷推陳出新的任務。美國社會學家丹尼爾·貝爾注意到西方藝術經過現代主義的前衛洗禮，已經獲得了一種文化沖動力，即藝術“已呈現出一種追求新穎和獨創性的主導性沖動，以及尋求未來表現形式與轟動效果的自我意識，這就使得變革與創新的設想本身遮蓋了實際變革的成果”（注：丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第79頁。）。

后現代主義者認為前衛已經死亡，理由是在當代藝術中，形式革命的空間已經發掘殆盡。而前衛藝術極端強調的個性在現代社會中具有很大的虛幻性，個人并不能把握自己的命運。福柯認為，現代主義強調的主體性并不存在，所有的主體性都是虛幻的，個人在整個社會的權力關系中存在，為這種關系所分類、排斥、客觀化、個體化、約束以及規范化，個體接受社會權力的制約和社會規范，自覺內化，這是一種被動的“生產性的主體”。但福柯也強調個人要從被他人改變轉向自我轉變，從而發展出以分散、多元對抗統一性的“微觀政治”。“微觀政治”是反體系性的、反中心的、多元化的，是強調主體行動的自覺性的，“必須把政治行動從一切統一的、總體化的偏執狂中解救出來，通過繁衍、并置和分離，而非通過剖分和構建金字塔式的等級體系的辦法，來發展行為、思想和欲望”（注：福柯：《反俄狄甫斯序言》，轉引自道格拉斯·凱爾納《后現論——批判性的質疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2001年版，第70頁。）。

在福柯的著作中，主要討論的是現代社會中的個人如何被分類、排斥、客觀化、個體化、約束和規范化，個人處在全方位的社會權力網絡體系中，每一種人際關系都是一種權力關系，個體似乎處于悲觀的無助地位。但在福柯的晚期，他注意到了這一點，從強調“統治技術”轉向強調“自我技術”，即強調個人如何被他人改變轉向強調如何實現自我改變，他呼喚一種在社會微觀層面發展起來的多元的自主斗爭，用一種后現代的微觀政治學概念取代了現代的宏觀政治學概念。通俗地說，當分散的個體不具有對整體社會中心權力的控制權時，他可以通過個性的自由與解放來獲得對自我的控制權。這種“微觀政治”以兩種反話語形式獲得自己的批判性策略：一種是“話語政治”，即邊緣群體通過抵制將個人置于規范性約束下的霸權話語來解放自我，獲得自由；一種是“生物性政治”，即個體擺脫規試性權力的束縛，通過創造新的欲望形式和形式來重塑軀體，從而顛覆規范化的主體認同和意識形式。將“”與“欲望”提升到一種文化與政治的高度來切入社會，是當代藝術對于傳統價值的一種和平顛覆的后現代策略，這就要求我們對當代藝術中的“”和“欲望”從社會學的角度還原它在現實生活中的大眾基礎，這也是我們了解行為藝術與身體藝術的一個切入點。

展覽現場

在我看來，當代藝術對于社會的切入，正是從個體與微觀的層面上，對傳統價值與觀念的解構與重建。由此，無論是有意識還是無意識，當代青年藝術家在認同、參與、體驗甚至享受當代生活的外表下，正在發展出一種對傳統社會結構和價值觀具有解構性的藝術圖像系統。以卡通一代、張小濤、楊帆、UNMARK、曹靜萍、陳可、羅丹、吳雪蓮、孫皓、牟柏巖、陳昕等人為例(更早一些時期，四川的陳文波率先使用塑料式女性形象表現商業復制對當代生活與個人情感的模式化塑造)，他們的作品都反映出我們時代的社會變遷與卡通文化、數碼影像對當代青年的深刻影響。在與青年藝術家的交流和對話中，我注意到，正是通過流行文化的符號，他們的個性化日常生活經驗得以表達，在這種表達的背后，是一代青年價值觀與倫理觀在微觀層面的張力性沖突，以及他們在這種沖突中試圖重塑自我的努力，福柯在《論倫理學的系譜學》一書中說“我們必須像創造藝術品一樣創造我們自己”，也許我們可以將這句話轉換為“我們必須在藝術創造中創造自我”，這種重建主體性的努力是為了爭取個體的自由，所謂“自由”，是指個體可以擺脫對一個已逝世界的懷戀，或者說可以不必在今天重新復制過去的規范模式。

篇7

1、化妝的禮儀

化妝的基本原則

（1）化妝要視時間場合而定。在工作時間、工作場合只能允許工作妝（淡妝）。濃妝只有晚上才可以用。外出旅游或參加運動時，不要化濃妝，否則在自然光下會顯得很不自然。

（2）不要非議他人的化妝。由于文化、膚色等差異，以及個人審美觀的不同，每個人化的妝不可能是一樣的。切不可對他人的化妝品頭論足。

（3）不要在他人面前化妝。化完妝是美的，但化妝的過程則實在不雅觀。

（4）不要借用他人的化妝品。這不僅不衛生，也不禮貌。

（5）吊唁、喪禮場合不可化濃妝，也不宜抹口紅，保持素顏，也可化淡妝。

2、發型要與服飾相協調

與禮服相配：女士在比較莊重的場合，穿禮服時，可將頭發挽在頸后，顯得端莊、高雅；最好剪短發，以免頭發飄來飄去。

與連衣裙相配：如果穿v字領連衣裙，就可將頭發盤起，如果穿外露較多的連衣裙，可選擇披肩發或束發；與西裝相配：因西裝給人以端莊整潔的感覺，發型也要梳得端莊、大方，不要過于蓬松。

3、不得在公共場合修剪指甲

社交活動中，人與人之間需要握手。手是儀容的重要部位。一雙清潔沒有污垢的手，是交往時的最低要求。要經常修剪指甲，指甲的長度不應超過手指指尖。修指甲時，指甲溝附近的“暴皮”要同時剪去，不能以牙齒啃指甲。特別值得提出的是，在任何公共場合修剪指甲，都是不文明、不雅觀的舉止。

4、體毛必須修整

鼻毛不能過長。過長的鼻毛非常有礙觀瞻。可以用小剪刀剪短，不要用手拔，特別是當著其他人的面。腋毛在視覺中不美觀也不雅觀。白領男士和女士應有意識地不穿暴露腋毛的服飾。女士在社交活動中穿著使腋窩外現的服裝，必須先剃去腋毛，以免有損整體形象。在社交和公務場合，男士不得穿短褲，不得挽起長褲的褲管。女士在穿裙裝和薄型絲襪時，如露出腿毛，應先將其剃掉。

5、保持牙齒清潔

篇8

>> 以先進的思想文化結合網絡平臺指導大學生思想政治教育工作 試論大學生思想政治教育創新的路徑選擇 試論先進文化視野下的思想政治教育 論先進文化和思想政治教育的辯證關系 簡論文化自覺自信的大學生思想政治教育路徑 紅色文化融入大學生思想政治教育的實現路徑 大學生就業指導中加強思想政治教育的路徑探析 大學生思想政治教育心理疏導的價值思考與路徑選擇 增強大學生思想政治教育實效性的路徑選擇 新形勢下加強大學生思想政治教育工作的路徑選擇 新形勢下民族高校大學生思想政治教育路徑的選擇 多元文化格局下大學生思想政治教育路徑探尋 孝道文化融入大學生思想政治教育實現路徑研究 淺析校園文化在大學生思想政治教育中發揮作用的路徑選擇 以湖南紅色資源為載體的大學生思想政治教育的實現路徑 以微信為載體的高校大學生思想政治教育路徑探析 以實現中國夢為指導 加強大學生的思想政治教育 以中國傳統文化引領大學生思想政治教育 試論先進文化環境建設中思想政治教育的功能 西方社會先進文化對我國思想政治教育的積極影響 常見問題解答 當前所在位置：.

[2] .在慶祝清華大學建校100周年大會上的講話[EB/OL].（2011-04-24）[2012-03-03].http：///ldhd/2011-04/24/content_1851436.htm.

[3] 何毅亭.學習“七一”講話輔導問答[M].北京：黨建讀物出版社，2001：14.

[4] 吳潛濤.傳統道德的現代價值[M].鄭州：河南人民出版社，2003：82-84.

[5] 姜義華.論先進文化的創造與發展[J].新華文摘，2001（06）：134.

[7] .反思·對話·文化自覺[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1997（03）：22.

[8] 專家聚集香港探討“文化自覺與社會發展”問題（2002-12-17）[2012-03-03].[EB/OL].http：///newscenter/2002-12/17/content_662402.htm.

篇9

[關鍵詞]校園誠信文化；高教系統；大學生；有序政治參與；道德基石

[中圖分類號]G649.20　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672－2728(2012)01－0124－04

相對社會系統的其他子系統，高等教育系統的大學生在將政治參與愿望轉換為要求時，是以其學習生活的校園文化作為轉換背景和條件的，其中校園誠信文化建設是校園文化建設的重中之中。考察高校校園誠信文化規范對大學生政治參與愿望轉換過程的影響，有助于探尋高教系統是如何對轉換為要求以及落實為行動的參與愿望在其數量和內容上進行調節并適應的。

一、校園誠信文化規范作為大學生有序政治參與調適原則的價值

高教系統基于社會主義核心價值體系的輸導而對大學生有序政治參與產生約束性。校園誠信文化的參與者、建設者與調節者主要包括高教系統中的教育主管機構、高校管理部門、高校教師隊伍、高校學生群體與學生社團組織，各方力量對于大學生政治參與愿望的轉換進行協同調控以實現大學生有序政治參與。

大學生有序政治參與是一個持續參與和不斷轉換過程，它是由參與動機、參與愿望、參與要求與參與行動等參與環節依次進行轉換所構成的動態過程。在高教系統中，從大學生產生政治參與動機到最終實現政治參與行動的有序化，需要經過各個環節與不同階段的過濾、篩選、限制、調節和轉換，以逐步清理和去除非理智、欠理性和不成熟的不良動機和消極愿望，其中，從政治參與愿望到政治參與要求的轉換是有序政治參與的中心環節和關鍵階段。大學生政治參與愿望是指大學生希望在政治生活中得到什么樣的期待，參與要求則是指大學生希望由相關政治機構進行政治決策并實施的愿望。所以，校園誠信文化規范的約束功能體現為在大學生政治參與愿望轉換為政治參與要求時，誠信文化規范對愿望的類型、內容、數量和質量進行全面的審查過濾和篩選優化，以去偽存真、去粗取精、去俗存雅、去虛取實，進而實現從愿望到要求的有效轉換。廣義上，大學生政治參與要求包括政治當局進行權威性決策輸出過程，限于決策過程的復雜性。本文主要從狹義上闡述大學生政治參與要求，即高教系統中的教育主管機構作為政治當局的職能部門，既可在職權范圍內作出強制性的政治決定，又可對職權范圍外的參與愿望向政府部門反映和傳達，因而對于大學生政治參與從愿望到要求的轉換所產生約束性決策具有實質的政治屬性。

在高教系統中，校園誠信文化規范對大學生政治參與愿望轉換為要求的調適具有兩個層面的內容：一是對校園誠信文化的建設者和參與者的調適，即高校大學生群體的直接調適；二是對校園誠信文化的建設者與調節者的調適，主要包括高校管理部門、高校教師隊伍與學生社團組織，通過對這些機構、人員和組織的調適，進而對高校大學生群體進行間接調適。校園系統是一個相對封閉的師生共同體，校園誠信文化規范既能束縛又能推動大學生通過共同體的協調互動使參與愿望得以順利轉換。在師生共同體中，政治參與能夠成為師生相互交流、溝通和探討的議題。師生關系是緊密交織在一起的，師生在對等尊重、教學互長、各伸己見的教學交往中，通過情感交融、角色轉換和協商參與的承認方式不斷增進彼此之間包容、互信與合作的交往關系。師生之間既相互獨立又相互依存，這一關系不同于社會其他子系統中因高度結構性的分化和特異化而使成員之間的關系更趨特殊和局限化，如雇主與雇員之間經濟關系的中斷或終止可能會影響相互之間的情誼。在高教系統中，師生對大學生政治參與愿望進行交流和溝通對于校園誠信文化建設是一項具有重要意義的交往行動，系統中的調節者作出大學生群體性政治參與決策并采取行動時，必然會對大學生政治參與愿望向要求的轉換進行必要的調控和限制。

校園誠信文化作為高校大學生政治參與的調節原則對于高教系統的持續具有重要意義，校園誠信文化規范能夠對大學生政治參與愿望轉換為要求并輸入系統而起到縮減或防壓的作用。在內外環境和形勢不斷變化，大學生群體不斷變動和替換的高教系統中，新的群體成員對于先前的校園誠信文化規范總是存在質疑的傾向并趨向于塑造新的文化規則，以試圖借此擺脫調節原則的約束。因此，高校誠信文化建設中的問題主要不在于新成員是否對舊規范進行質疑，而在于文化建設者和調節者如何因應形勢變動順勢而為，通過誠信文化建設的創新和發展實現誠信文化規范的革新以獲得新成員的承認和接受，并對新成員的政治參與過程進行有效調節。可見，高教系統始終存在一個持久的壓力，即大學生政治參與愿望轉換為要求導致輸入超載而產生的壓力問題，系統在解除超載壓力過程中。需要充分發揮校園誠信文化規范在縮減和優化政治參與愿望的類型、內容、數量和質量的作用，否則，系統可能因參與要求輸入超載而停滯、癱瘓或崩潰。

二、校園誠信文化規范調適大學生有序政治參與的內在理路

校園誠信文化規范在高教系統中的核心作用，是通過對大學生政治參與全過程，從參與動機、參與愿望、參與要求、參與行為等各個環節進行全程約束，對大學生試圖轉換為要求并采取行動的愿望在類型、內容、數量和質量上進行約束性調控，以適應和滿足高教系統對大學生有序政治參與提出的要求。

高教系統對大學生政治參與愿望轉換實施文化約束的主要驅動力源自系統成員對滿足政治參與的價值追求。對于系統而言，非理性的偏激愿望可能比其他理性的一般愿望造成更大的干擾和壓力，以誠信文化規范對大學生過激的政治參與愿望提供一些約束性的限制，有助于對不合理的愿望在數量上加以限制，在內容上進行過濾。有序政治參與需經由高教系統對大學生政治參與愿望的轉換進行全程調控，以實現把沖突保持在“秩序”范圍以內的政治目的，高教系統的一項重要職能就在于緩和各種公開與潛在的沖突，如任由沖突激化會直接導致系統失控甚至社會動蕩和分裂。高教系統的校園誠信文化規范事實上為社會免于動蕩和分裂構筑了一道內部的防線，能夠將偏激政治參與過程逐步理性化、正當化和有序化，以避免高教系統的內部調節失控而導致壓力外移對社會系統所造成的更大破壞。

高教系統的教育主管機構作為政府職能部門，對大學生政治參與愿望的轉換進行過濾和調節是職責所在。在校園生活中，大學生對于滿足個人需要，維護存在于個體想象中的政治信仰所追求的政治參與動機只有在不致引起社會失序的條件下才能夠被承認、接受和許可。因此，高教系統校園誠信文化建設的建設者與調節者總是必須設法防范

那些對社會穩定的基礎造成損害的不良動機與失范行為。校園誠信文化規范是文化調節的滲透劑，使大學生在政治參與過程中，能夠逐步認同和接受社會生活中的核心價值與主流文化，通過群體陛的道德約束與輿論譴責能夠使不合常規的人逐步趨向理性化，而超越于高教系統的法律制裁的方式則會對超出道德底線的不法行為實施嚴厲懲罰。所以，校園誠信文化規范本質上仍是一種軟性的道德約束，其效用集中發生于正面的政治社會化過程中。以社會主義核心價值體系引領和塑造的校園誠信文化對于凝聚有序政治參與的道德共識具有至關重要的決定性影響，以此生成的誠信文化規范有助于縮減和緩解參與愿望超載對高教系統所造成的壓力。

校園誠信文化規范通過對大學生政治參與過程的全程控制而作為要求輸入調節者的發揮調控作用。相對于校園誠信文化規范，政治體制的價值規范總體上趨向于鼓勵社會公眾積極參與政治，這既是民主政治的本質體現，又是實現公眾政治權益的內在要求。在社會主義市場經濟條件下，社會意識的多樣化以及公民意識的勃興使得更多表達其政治觀點和參與意識的大學生數量迅速增加，尤其是大學生政治參與愿望向要求的轉換更加強烈，一是大學生個體提出自己的意見、主張并且參與各類政治活動，對于現行政府應當做什么、應當如何做有比較深入的政治思考。二是按大學生群體中的學生干部提出的要求輸入，大學生個體政治參與程度的深入、興趣的高漲，往往是通過學生干部反映出來的。但是，心智、意識仍處于成長階段的青年大學生因受社會因素影響，容易產生不理智、欠成熟、偏激的政治參與愿望，因而需要對這些愿望的類型、內容、數量和質量進行必要的篩選和過濾。在網絡化時代，大學生政治參與愿望的表達渠道和輸出途徑更加多樣化和開放化，所以，大學生政治參與愿望轉換要求對高教系統造成了更大的壓力，即要求輸入超載的情況更加嚴重和突出了。

三、作為大學生有序政治參與調適原則的校園誠信文化規范的生成過程

校園誠信文化在高校校園文化建設中屆屆相遞、代代相傳，在延續和傳承中實現文化內涵與文化內容的創新與發展，不斷產生一種具有約束力與發展力的誠信文化規范。接受校園文化熏陶和洗禮的大學生不斷內化誠信規范，豐富和提升自身的道德觀念與道德品質，實現道德力量對政治參與愿望轉換的德性約束。

校園誠信文化作為一種指導原則發揮引領作用，因而需要深入探尋高教系統中的校園誠信文化規范是如何產生的。校園誠信文化規范的形成受校內外多種因素和環境條件的影響和制約，其中，對校園誠信文化規范形成起支配作用的要素是社會生活中的核心價值與主流文化。社會主義核心價值體系是社會主義意識形態的本質體現。切實把社會主義核心價值體系融人大學生政治參與全過程，轉化為大學生的自覺追求需要積極探索用核心價值與主流文化引領大學生政治參與的有效途徑，主動搞好校園文化建設，既尊重差異、包容多樣，又有力抵制各種錯誤和腐朽思想的影響。在校園誠信文化建設中，調節大學生政治參與愿望轉換過程的校園誠信文化規范始終是在動態演進中不斷豐富、創新和發展的。“到大風大浪中鍛煉”、“為工農群眾服務”、“到祖國和人民最需要的地方去建功立業”等等時代口號深刻反映出核心價值和主流文化在高校大學生政治參與中起到的引領作用，與此同時，這些口號也指明了校園誠信文化建設和發展的前進方向，即服務社會和報效祖國是為人民和社會所關注和期待的。大學生持有的有關政治制度、體制與規范的態度，以及自身在政治生活中所扮演角色的道德認知直接源自校園誠信文化的洗禮和熏陶。

校園誠信文化規范能夠確鑿地約束大學生政治參與愿望轉換為要求的轉換過程，因為這些文化規范是深深形成并植根于校園誠信文化建設的氛圍與環境當中的，大學生對此潛移默化而感同身受。校園誠信文化規范對大學生政治參與過程，包括動機、愿望、要求和行為具有調節作用；其次對大學生政治參與愿望的規范化、理性化、組織化以及群體具有過濾、熔煉的作用。校園誠信文化在與時俱進中指引并調節著大學生政治參與的愿望，這種愿望是大學生基于自身偏好，或者他人、社會、國家與民族的期待而希望實現的，也是其他通過參與行為達到參與目的的社會公眾能夠承認、認同和接受的。一般而言，一種類型的高校校園誠信文化規范能夠篩選和過濾諸多從愿望到要求的不當轉換，校園誠信文化規范作為一種獨特的指導原則發揮獨有的引領作用，引導校園誠信文化建設的建設者和執行者作出愿望轉換的決策。通過為執行者提供決策的原則，校園誠信文化規范事實上控制和調節著愿望轉換要求的類型、內容、數量和質量，并使之進入高教系統的循環之中。

在市場經濟社會意識多樣化的環境下成長起來的大學生，經由各種不同社會意識和政治觀念影響和輸導而生成的政治圖景呈現出不確定性、感性勝于理性、激情多于理智的特點，因而更加需要強化社會的核心價值與主流文化對其趨向穩定的政治信仰所具有的決定性影響。在高校校園文化建設中構筑起來的校園誠信文化規范有助于調節大學生轉換要求的愿望在數量與內容等方面的缺失與不足，并對其后續的政治參與愿望進行多次循環調節。在高教系統中，由過去承繼下來，不斷與時推移并自我超越的校園誠信文化規范能夠有效地約束大學生政治參與的集體意識和群體共識。在反復的輸導中，校園誠信文化規范從一種外在的顯性約束轉化為大學生內心道德認知與道德信仰的隱性力量，誠信文化規范作為道德的組成部分，以其說服力和勸導力提高大學生的思想認識和道德覺悟，以此完成對政治參與愿望轉換為參與要求的道德約束和限制，所以，事實上誠信文化規范往往被校園文化建設的調節者作為化解大學生參與要求輸入系統出現超載問題的一個決定性普遍手段。

四、結語

高校校園誠信文化建設生成的校園誠信文化規范在大學生不斷政治社會化過程中，約束并型構了大學生有序政治參與的道德基石。從高教系統的外部環境來看，社會主義的核心價值體系與主流價值文化指引和推動著高校校園誠信文化建設的發展趨勢和前進方向；從高教系統的內部環境審察，校園誠信文化規范作為大學生政治參與愿望向要求轉換的調適原則規定和限定了大學生有序政治參與的表達渠道和參與通道。

[參考文獻]

[1]楊勇，高校師生思政課交互主體性師生關系的基本內涵[J]，前沿，2010，(10)

篇10

關鍵詞：漳浦；剪紙；藝術特征

中圖分類號：J528.1

文獻標識碼：A

文章編號：1673－2111(2009)04－110－03

作者：涂慷，集美大學藝術學院講師；福建，廈門，361021

剪紙是我國歷史悠久的民間藝術品種之一。位于閩南金三角沿海地區的漳浦縣，建縣一千三百多年，剪紙藝術廣泛流傳，民間一代接一代出現了許多既會剪又會繡的能手，這些優秀的民間藝人使漳浦剪紙世代相傳，源遠流長。與北方剪紙的粗獷豪放、造型簡練的特點不同，漳浦剪紙以構圖繁茂、精巧秀麗而著稱，其獨特的藝術風格、濃烈的原始趣味和稚拙美感，既可以看到對真善美的追求，也能夠看到訴諸于感官的刺激，在中國民間藝術中占有重要地位。

本文對漳浦剪紙這一獨特的民間藝術進行分析，從多方面對漳浦剪紙的藝術特征和文化背景進行探討。

一、漳浦剪紙的起源和發展

有道是“一方水土養一方人”，提到漳浦剪紙我們不得不提到漳浦的地理環境，漳浦縣地處福建省東南沿海南端，作為人杰地靈的藝術沃土，梁山鹿水，山明水秀，藝術之鄉人人心靈手巧，剖析漳浦剪紙的藝術特征，首先要了解歷史社會文化背景以及地域與民俗特征。

漳浦剪紙藝術源遠流長，早在唐宋時期就非常活躍，據《漳浦縣志》載：“元夕自初十放燈至十六夜乃已，神祠家廟，或用鰲山運傀儡張燈燭，剪彩為花，各極工巧。”漳浦剪紙最初只是作為刺繡的底樣，隨著民間民俗活動的盛行和受北方貼“窗花”等中原文化的影響，漳浦剪紙開始應用于各種結婚、祭拜活動，剪各種豬腳花、餅花、花鳥、飛碟，云朵都是兩兩相對，極為富麗、吉祥。貼于禮品、祭品上，寄托美好的心愿。明清以后，剪紙藝術在民間廣泛流傳，不僅各種民俗活動少不了剪紙，平時家居休閑也寄各種悠思于剪紙中，可見當時剪紙的盛行。歷史上多次大規模的舉族南遷，使北方文化在閩南地區廣泛傳播，為漳浦文化注入了新鮮血液，呈現出勃勃生機。可以說，漳浦的民間剪紙藝術是對中原等地區剪紙藝術的繼承和創新。

漳浦剪紙是當地勞動人民為滿足自身精神生活的需要而創造。并在他們自己當中應用和流傳的一種藝術樣式。它植根于勞動者深厚的生活土壤之中，不受功利思想和價值觀念的制約，體現了人類藝術最基本的審美觀念和精神品質。具有鮮明的藝術特色和生活情趣。漳浦老一輩剪紙藝人林桃、陳金、黃素、陳匏來等大都生活在沿海漁村，剪紙技法、作品表現凸顯出漳浦剪紙的地域風神，由于長期的文化積淀，人們已形成了地域性的思維定勢、心理特質和審美情趣。這些必然反映到他們創造的藝術作品上來。使漳浦剪紙具有了自己特有的藝術特征。

如今的漳浦剪紙藝術家們敢于突破、直抒胸懷的創作激情賦予了剪紙藝術頑強的生命力，中年群體中出類拔萃者有陳秋日、鄭小蕊、高秋云、吳碧娜、洪淑金等民間藝術家，她們較完整地繼承了傳統的剪紙藝術，創作風格成熟、穩健，在創作題材領域有較大的突破。以高少蘋、張崢嶸、陳斯婕、姚愛紅、歐陽艷君等為代表的青年創作群體，在繼承傳統剪紙技法和風格的基礎上銳意創新。她們的目光不完全留連于花好月圓、春蘭秋菊之中，而更多地投向火熱的生活，作品具有明顯的創新意識和時代特征。

二、漳浦剪紙的藝術特征

(一)主要題材

漳浦剪紙具有深刻的文化內涵，不少民間剪紙藝術家素有制作賀歲窗花、禮品花飾、刺繡花樣的習慣，從貼在窗欞上的“窗花”和貼在門楣上的“門箋”，到祭神祀祖的“供花”和婚嫁喜慶時的“喜花”、“禮花”；從美化環境的“炕圍花”、“頂棚花”，到用作刺繡花樣的“胸花”、“枕花”、“鞋花”、“荷包花”，寓意吉祥的剪紙，深深地融入了人們日常生活的思想和情感。

老一輩藝術家的作品，主要反映現實生活氣息的題材為主，諸如漁家的生活：乘船出海、捕魚、捉蝦；農家的生活：養狗以及斗牛、斗雞；即使那些鳳凰牡丹和獅象龜蛇之類，也是按照藝術家的想象和理解，當作美好的事物加以表現的。83歲老人陳匏來的作品《金蛇戲鳳》，充分體現了漳浦剪紙纖巧細膩的特點，那種細而又細、成組成排、反復出現的線條絲絲入扣，把蛇身上的裝飾花朵、背景花草剪裁得精細之極，顯得既夸張，又質樸，極具觀賞性。在老藝術家的剪刀下，所有的形象都適應著剪紙的特點而平面化了，在剪刀的處理下表現得合情合理，藝術手法上取得高度統一。這種由藝術家個人構思、自己剪出的獨具匠心的作品，往往凝聚著作者的審美情趣和藝術探求。作品中用飽蘸著親情、友情的累累刀痕塑造而成的生動形象，蘊含了人民對美好生活的憧憬向往。

漳浦剪紙發展到今天，在新一代年輕藝術家高少蘋的探索下，剪紙題材已不再局限于農村，表現題材逐步與欣賞功能相結合，表現的內容幾乎觸及到了現實生活中的各個角落和社會上的各個層面，她充分運用民間剪紙藝術的特點，成功地把古老的剪紙藝術與現代經濟融為一體，創作出具有現代動漫元素的剪紙風格，使之更具現代感。

(二)造型構圖特征

漳浦剪紙具有構圖豐滿勻稱，線條連貫簡練，細膩雅致的藝術特征。在表現手法上，以陽剪為主、陰剪為輔，陽剪與陰剪互為補充，密切配合，使整個畫面主次分明，錯落有致，富有立體感。而“排剪”技法的運用，則充分體現了漳浦剪紙纖巧細膩的特點，那種細而又細，成組成排，反復出現的線條，對表現羽毛，花瓣絲絲入扣，令人拍案叫絕。漳浦剪紙還講究構圖的對稱平衡，線條連接自然，陽剪線線相連，陰剪線線相斷，抓住形象的主要部份，大膽舍去次要部份，使主體一目了然，形成樸實、大方的優美感。

如陳金老人的《又是豐收年》，在構圖中擅于吸取民間常用的“物中套物”的造型手法，把不同空的雞、鴨、魚、蓮、蚌、瓜、糧等形象巧妙而嚴密地套進主體形象肥豬的輪廓結構中，產生一個有此又有彼的形象群，表達了五谷豐登、六畜興旺、連年有余、吉祥歡樂的主題。作品陰陽結合，塊線襯托，刀法成熟、風格細膩，給人清麗典雅之美感。

漳浦剪紙其風格纖巧、細膩，善于使用極細的線條組織畫面，注重剪刻手法的結合，大大豐富了作品的表現力，也增強了作品本身的形式美感。細長的線條和細密的鋸齒形是創作者造型的主要手段，花團的緊密，線條的圓潤流暢，留白的合理，使剪紙作品空靈透氣、疏密得當。在煥發著東方藝術唯力的造型體系里，我們看到民間藝術家們非凡的造型能力和高超的工藝水平，體現了豐富的想象力和靈巧的藝術構思。

(三)抽象表現特征

在造型藝術領域中，抽象表現是相對于具象形態 而言，是對現實客觀形態進行提煉、夸張、變形、組合，以賦予其作品新的含義。漳浦的老一輩藝術家的正是深諳這一創作原則，題材直接源于感受過的生活，在創作時大膽取舍、夸張變形，形成獨特的抽象藝術風格。

林桃老人的作品《出海》，前面的大木船以直線構圖為主，后面的小木船則以曲線為主。一前一后、一曲一直，相映成趣。兩只船的船身均用短線條來表現，但也有區別。其中大木船用橫線分割、小木船用堅線分割，既體現了木船的質感，又凸顯了船體造型的生動。海水和海生物全用弧線表現，與船體形成鮮明的對照。畫面簡潔明快，動感十足。可以看得出藝術家在塑造和構思藝術形象時、不拘泥客觀物象的外在特征，蝦、蟹的體積可能比人還要大，正是這種不拘一格的創作方式，其剪紙風格自成一體，被藝術界譽為“民間的畢加索”。

抽象表現雖然不是視覺直接可以感知的形態，但許多抽象表現本身就是具體的形象，漳浦剪紙中的抽象表現雖然不能直接告訴你或客觀反映什么，但卻通過創作者對這些抽象元素的重新組合，追求最熟悉的生活細節，表達了人類所具有的一切情感，使剪紙作品夸張質樸，真摯自然，散發著濃郁的鄉土氣息。

(四)創新意識特征

漳浦剪紙的魅力來自其自身的形式美感，而新一代創作者的形象思維不是以創作的目的去觀察周圍事物，她們善于接受新事物、新工具、新材料等，喜歡把自己親身的經歷融入到作品中更好的反映生活，所以她們的作品沒有任何約定俗成的楷模和樣板，也正是因為這樣，才使她們的創作有一條更為自由寬廣的道路，

中年藝術家陳秋日曾經把國畫藝術融入剪紙作品之中，無論構‘圖還是表現形式，都借鑒了中國畫的傳統手法。她創作的作品《孔雀牡丹》，構圖圓滿勻稱，線條流暢多變，剪工精細入微，畫面繁滿卻不擁塞，虛實相生、高遠著手、工筆與寫意結合，或以小見大，或煙波浩淼，皆畫面生動，意境悠遠。她師承傳統，又銳意創新，善于發掘和表現生活中的真善美，其作品被稱為“神奇的藝術”。正是這種繼承傳統的精神，而又溶合了自我而表現出來的藝術畫面，既具有中國工筆畫的細膩、嚴謹效果，又具有剪紙藝術的裝飾性風格。

追求現代的圖形表現，是漳浦剪紙在藝術實踐中的重要表現形式。青年藝術家高少蘋在剪紙的表現形式等方面進行大膽創新，采用多種新型裝飾材料，如快貼、泡紙、泡沫板、快貼激光紙等制作成剪紙工藝品，使剪紙藝術煥發出新的生機與活力。她的剪紙作品《仕女圖系列》構圖豐滿，線條纖細，技法細膩，以陰剪為主、陰陽剪結合的手法，使得虛實對比疏密呼應、錯落有致、雄渾豪放，給人以美的享受，此類作品頗受青年人的喜愛。

三、結束語